Вина: между наказанием и прощением

Первая линия, связанная с обращением к идеалу, представлена психоанализом в лице К.Юнга и К.Хорни. Вторая - общей для позднего Модерна ситуацией, сущностным выражением которой, как отмечалось выше, становится «невротическая личность нашего времени». Именно во втором случае вина переживается негативно и однозначно и может быть интерпретирована как «уличающее самообвинение» (К.Хорни). Особенностью уличающего обвинения является проективный характер: «… проекция означает перенесение вины и ответственности за отвергаемые человеком в себе наклонности или качества на кого-либо другого, такие, как подозрения других людей в наличии у них его собственных склонностей к изменам, честолюбию, доминированию, лицемерию, смирению и так далее» [16, с. 86]. Такая вина, как правило, вынесена вовне, то есть направлена на обвинение других: «Сколько жертв я Тебе принесла, а Ты… Сам Ты взяточник…». Также для экстернализации вины, т.е. тенденции «так воспринимать внутренние процессы, как если бы они имели место вне человека, и, как правило, считать эти внешние факторы ответственными за собственные трудности», характерен авторитарный, репрессивный характер, связанный с поддержанием собственного идеализированного образа, который в противном случае развалится и лишит искусственно раздутого ощущения собственной значимости и могущества [16, с. 85-86]. Подобное переживание вины, по К.Хорни, свойственно для невротика агрессивного типа, т.е. человека, в котором доминируют агрессивные наклонности и который готов обвинять других ради самоутверждения и демонстрации собственной силы.

Обращает внимание, что именно в обвинительной интенции проявляется обратная сторона идеализированного образа, которая связана с садистскими наклонностями и отказом от подлинного я ради мстительного торжества: «В действительности он старается принудить партнера к невозможной задаче - реализовать не свой, а его, садиста, идеализированный образ. Та убежденность в своей правоте, которую ему пришлось выработать как защиту против презрения к самому себе, позволяет ему делать это с самодовольной уверенностью… Поскольку его чувство своей непогрешимости мешает ему видеть свою долю вины в любой возникающей трудности, он должен чувствовать, что его оскорбляют и делают жертвой; поскольку он не может видеть, что источник всего его отчаяния лежит внутри него самого, он должен возлагать ответственность за него на других. Они разрушили его жизнь, они и должны ответить за это - получить то, что им причитается. Именно его мстительность, более чем какой-либо иной фактор, убивает внутри него всякое чувство симпатии и жалости» [16, с. 153-154].

На наш взгляд, трудность признания собственной вины характерна не только для современной ситуации, скорее, это носит «вневременной» характер для иудео-христианской традиции: «И сказал: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил Тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я съел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я съела» (Бытие 3, 11-13). Результатом, как известно, стало проклятие Богом змея, наказание Адама и Евы. Именно с этого момента переживание вины в этом типе традиционного общества вписано в ситуацию греха, коллективного снятия с себя ответственности, коллективного же осуждения и коллективного наказания, а не виновности. Причем, наказание связано с ослушанием Бога, нарушением закона, а не с тем, что человек отказался взять на себя ответственность, сопряженную с самоизменением. К слову, наказание в последнем случае вряд ли бы понадобилось.

Искупление всех грехов человечества Христом также снимает ответственность с людей за то, что уже сделано, но через причастность силам воскресения ради спасения возвращает к ней. Именно в молитвенном предстоянии человека перед Богом моральное признание преображается в исповедание собственной греховности, в самоукорение, и кладет начало воссозданию живительной связи - из любви. И тогда жизнь из ее противоположности становится бегством от ответственности христианской. Как пишет П.Рикер, «вера идет в другом направлении; вопрос об истоке зла - не ее проблема… Вот почему отношение веры к событиям и людям по существу своему благосклонно» [17, с. 174].

В светской культуре Модерна эти смыслы неочевидны по причине маргинальности религиозных символов, возвещающих об изначальности вины, укорененности ее в греховной природе человека, способе его бытия, но это не означает, что они перестали быть мировоззренческими универсалиями западной культуры и что современный человек не испытывает на себе их влияния. Хотя он все меньше прибегает к институтам, помогающим справляться с виной (к таинству исповеди, например), в логике обыденного сознания сохраняется соотнесение вины с нарушением закона, вынесением вины во вне, а не с ответственным переживанием ее. Также обращает внимание, что «уличающая» интенция вины в Модерне принимает ярко выраженный индивидуальный характер: «Как тягостно, подчас мучительно трудно бывает установить и признать свою вину. Душа начинает беспокойно метаться, а потом просто ожесточаться и не желает видеть правду. Хочется непременно оправдать себя, отвергнуть свою виновность, свалить вину на другого или на других, а главное - доказать не только другим людям, но и самому себе, да, именно самому себе, что «я тут ни при чем» и что я нисколько не виноват в этом. Виноваты все окружающие, в конечном счете - весь мир, но только не я: враги и друзья, природа и человек, родители и воспитатели, несчастное стечение обстоятельств и тяжелые условия, «среда» и «влияние», небо и ад, но не я! И это можно доказать, и это необходимо удостоверить, потому что в этом «не может быть никакого сомнения»…» [10, с. 595].

Если же в этом уличающем контексте человек не обвиняет других, но, как кажется, обвиняет себя, возможны две интерпретации.

Первая интерпретация - это когда самообвинение не что иное, как имитация вины, средство самозащиты от действительной критики, которая болезненна и, в принципе, неприемлема: человек винит себя в том, что не представляет для него важности, предупреждая критику в отношении того, что, на самом деле, для него важно. Такое поведение типично для невротика агрессивного типа в ситуации, когда он не может открыто выразить свою агрессию. Как полагает К.Хорни, источник такой вины - неискренность, связанная со страхом разоблачения или неодобрения со стороны окружающих.

Вторая интерпретация вины как невротической также связана с избеганием ответственности посредством чувства вины. Подобное поведение более свойственно невротику подчиненного (уступчивого, смиренного) типа, тотально зависящему от одобрения и любви окружающих. Проявлением внутреннего конфликта здесь становится глубинное подавление всех своих мстительных и агрессивных тенденций в силу внутреннего запрета на них, что делает человека беззащитным и рождает склонность к автоматическому взятию вины на себя за все, что ни происходит. Главное, что им движет - мирное решение проблемы с целью сохранения существующих отношений, даже если они очень болезненны: «Всякое желание мести или победы над другими столь глубоко вытеснено, что он сам часто удивляется тому, как легко он мирится с другими и что он никогда долго не питает чувства обиды. В этом контексте важна его тенденция автоматически брать на себя вину. И опять абсолютно безотносительно к своим действительным чувствам, то есть ощущает он на самом деле себя виновным или нет, он будет скорее обвинять себя, нежели других, и будет склонен придирчиво проверять себя или оправдываться, сталкиваясь явно с необоснованной критикой или ожидаемыми нападками» [16, с. 37-38].

Такая интерпретация ближе всего к современной отечественной психологической точке зрения на данный феномен как деструктивный: «Чувство вины, - пишет Е.В.Лопухина в статье «Точка зрения: чувство вины: духовность или незрелость», - непродуктивная и даже разрушительная эмоциональная реакция человека на самообвинение и самоосуждение. Чувство Вины, по сути, это агрессия, направленная на самих себя, - это самоуничижение, самобичевание, стремление к самонаказанию. Под влиянием голоса «внутреннего Прокурора», который выносит приговор «это все из-за тебя» такие люди упускают из виду, что намерения причинить зло в действительности у них не было, и кстати «забывают» выяснить был ли ими нанесен ущерб вообще» [12].

Каким бы ни было уличающее самообвинение, выносимым вовне или обращенным на самого человека, - общей для всех этих случаев становится затрудненность развития способности к конструктивной самокритике. Ее источник - неискренность раскаяния, неподлинность бытия, самоотчуждение, которое становится массовым феноменом в соревновательной культуре позднего Модерна. Думается, не случайно одна из метафор К.Хорни, описывающая процесс самоотчуждения, отсылает к сделке с Дьяволом, результатом которой становится утрата собственной души.

От христианского самоукорения уличающее самообвинение наряду с неискренностью отличает уныние. Как пишет святитель Игнатий Брянчанинов, истинный инок радуется, когда начинает усматривать грех свой, когда появляется в нем чувство преступника и осужденника. Почему? Потому что это влечет необходимость изменения, которая в ситуации с «уличающим самообвинением» представляется самой страшной угрозой собственному благополучию: «Его чувство вины, самобичевание, страдание, «раскаяние», являются лишь защитой от того, чтобы не признавать за собой обычную греховную сущность. Он боится подлинно усмотреть за собой грех, так как это вело бы его к изменениям и осознанию необходимости прикладывать огромные усилия для его искоренения. Ему не хватает мужества увидеть и принять свои грехи как таковые» [9].

Именно в таком контексте можно говорить об известном «треугольнике власти», или «треугольнике Карпмана», сутью которого становится отчужденный, мстительный и манипулятивный характер отношений, в которых человек бесконечно переходит от Жертвы к Преследователю, от Преследователя к Спасателю и снова к Жертве. Будучи Жертвой, он обвиняет себя в том, в чем не виноват и застревает в негативизме; являясь Преследователем, он обвиняет других в том, чего не было и изощряется в жестокости; надевая на себя личину Спасателя, он решает проблемы за обвиняемого, теша себя иллюзией спасительства. Интересно, что в таких отношениях даже любовь превращается в свою противоположность, из дающей, самоотверженной она становится берущей, невротической, связанной или со страхом близости, или с ужасом потерять другого.

Почему, несмотря на очевидную жестокость этих отношений, они сохраняются? На наш взгляд, потому, что они удовлетворяют важнейшую для человека потребность - избавиться от боли, но боли, связанной с истинным знанием о себе. Эта боль страшнее боли от неведения: к слову, именно оно в разных духовных традициях предшествует «духовным болезням». Но в данной ситуации избавление от болезненной правды о себе означает также снятие с себя ответственности за собственную жизнь. Неоднозначность подобной позиции рассмотрим подробнее.

Т.к. следствием неведения (искаженное представление о себе и о других как результат влияния идеализированного образа) становится жестокость, дадим ей определение. Если нет необходимости в применении агрессии как способе защиты от нападения, если нет необходимости в насилии как в способе установления власти и контроля, но осуществляется агрессивное, насильственное, связанное с извлечением удовольствия/наслаждения или удовлетворением от причинения страдания действие, речь идет о жестокости. Проблемный аспект в данном случае также актуализируется в этическом контексте. Вопрос лишь, в каком именно: гедонистическом, утилитаристском, пефекционистском или альтруистическом (по Р.Г.Апресяну).

Мы полагаем, что жестокость в силу ее ориентации на удовольствие является выражением этики наслаждения, но в ее девиантном аспекте. Интерпретация удовольствия в настоящее время исключительно индивидуальна. Отличительной особенностью такого удовольствия становится удовлетворение потребности в нем любой ценой. Отсюда садо-мазохистские вариации в хорнианском смысле как отражение мстительных тенденций, независимо от того осознает их человек или нет, и появление того, что Р.Г.Апресян условно обозначил как «мораль» насилия, жестокости. В центре ее сознательное унижение человека, тотальное неуважение к нему: «Унижая других, он не только ослабляет свое непереносимое презрение к себе, но и в то же самое время извлекает чувство собственного превосходства. Когда он «лепит» жизни других людей, он не только получает возбуждающее чувство власти над ними, но также находит заместительный смысл для своей жизни. Когда он в эмоциональном плане эксплуатирует других, он создает себе заместительную эмоциональную жизнь, которая ослабляет его чувство собственной бесплодности. Побеждая других, он достигает чувства торжества, триумфа, подъема, которое затмевает его собственное безнадежное поражение. Такое стремление к мстительному триумфу, вероятно, образует у него наиболее мощную мотивационную силу» [16, с. 154].

Являясь выражением этики удовольствия, жестокость, как мы считаем, имеет нравственное основание. Выявить его необходимо, потому что, если мы отказываем жестокости в ценностном характере, то снимаем вопрос о личной ответственности. Да, санкции в отношении жестокости существуют, но, будучи внеположенной по отношению к ценностно окрашенному пространству личного бытия, она остается лишь общественной угрозой.

Здесь возникает проблема критерия. Что считать критерием нравственного основания: чувство долга и свободу (кантианская версия), соразмерность мнению большинства (классический утилитаризм), возвышенность наслаждения, его интеллектуальный или эстетический характер (эвдемонизм)? В зависимости от выбора теоретической позиции другая позиция, как правило, оказывается несостоятельной: например, «…для гедонистического сознания не существует трансцендентного должного. Коль скоро высшей целью человека признается наслаждение, а идеал усматривается в исполненности всех мыслимых и немыслимых наслаждений, то идеальное и должное оказываются сведенными к нереализованному наличному - к желанию» [2, с. 167]. Мы предполагаем, что трансценденция в неклассическом ее понимании по отношении к жестокости возможна. Каким образом, скажем ниже.

Как и ранее, мы считаем, свободу - нравственным критерием, в т.ч. и по отношению к жестокости. Напомним, «утверждать свободу значит считать себя самого источником зла… зло имеет значение постольку, поскольку оно является делом рук свободы…» [17, с. 166]. Может ли человек выбрать жестокость, например эмоциональную: пренебрежение, унижение, запугивание? Может. От чего зависит, является ли она для него злом или благом и как это связано с принятием на себя ответственности или снятием ее?

Если принять в качестве тезиса мысль о том, что выбор человек делает в пользу того, что он для себя считает благом, то да, жестокость может пониматься как благо тем, кто ее выбирает. Это проявление его свободы. Однако в зависимости от того, берет на себя человек ответственность за последствия этого выбора или нет, ситуация свободы меняется. В первом случае движение из нее, допускающее в т.ч. возможность самоизменения, продолжается, во-втором, заканчивается.

Так мы гипотетически полагаем, что если человек не отказывается от ответственности, жестокость как производное выбора становится экзистенциалом. Это означает, что человек выбирает жестокость, идентифицирует ее именно как жестокость и несет в процессе ее осуществления и дальнейших последствиях ответственность. Это движение из свободы принимает черты некоего трансцендентного должного, связанного с определенным идеалом, к воплощению которого человек стремится. На наш взгляд, поведение ряда литературных и экранных персонажей «фрик-культуры», в частности, главного персонажа фильма «Пила», иллюстрируют это утверждение.

В другой ситуации человек также выбирает, но результатом его действий становится освобождение себя от ответственности и их компульсивность.

Снимается ли в этом случае вопрос об ответственности? Думается, нет. В обоих случаях мы имеем дело с выбором между субъективно понимаемыми добром и злом, а значит, пусть и не с актуальной, но с потенциальной ответственностью, которая вытесняется именно по причине двойственности моральных ценностей: когда трудно признать то, что выбранное поведение может быть идентифицировано не как благо, а как зло. Потенциальная ответственность означает, что за выбором всегда есть некая ценность установка, которая определяет приоритеты и, если она не очевидна в момент выбора и в череде дальнейших выборов, влияние ее безусловно. Как пишет И.Берлин: «В конце концов, люди делают выбор из конечных ценностей; а делают они его потому, что мысли их определяются фундаментальными нравственными категориями и представлениями, которые, во всяком случае - на протяжении больших отрезков времен и пространства, остаются частью их бытия, их мышления, их чувства собственной идентичности - словом, частью того, что делает их людьми» [4, с. 184].

Свобода в данном контексте - это не просто цель в самой себе, это действительно неустранимое, ни для невротика, ни для кого другого, свойство человеческой жизни. И даже в состоянии аффекта, компульсивности и иных, казалось бы, внешне бесконтрольных проявлениях, человек свободен. Более того, он вменяем, т.е. волевым усилием может остановиться, выбирая между чем-то и чем-то, если, конечно, речь не идет об органических поражениях мозга. Не будь свободы и выбора как волевого акта, компульсивность была бы неустранима, и шансов измениться у невротика бы не было, как не было бы ни юнгианского, ни хорнианского психоанализа, ни исповеди, ни покаяния…

Поэтому если ответственность вытеснена, это не означает, что ее нет. Мы считаем, что именно выбор и отказ от ответственности инициируют то, что в дальнейшем, по выражению К.Юнга, местью обрушивается на наши души: человек знает, что он выбирает и между чем. А выбирает он удовольствие от жестокости, понимаемое как добро и являющееся противоположностью страданию, т.е. злу. Т.к. последствия этого выбора не всегда желанны, человек снимает с себя ответственность, тем самым, отказываясь от изначально сделанного выбора. Фактически он отрицает совершенный в прошлом акт, определяя его как ошибку, не одобряя результата, также не признает будущее как измерение, в котором длится его свобода, и соответственно, не признает настоящее, в котором эти два измерения соединяются. Подобное тотальное самоотрицание ставит под сомнение его идеализированный образ, его претензию на могущество, следствием чего могут стать крах, психическое банкротство, когда человек оказывается перед лицом собственной несостоятельности, от признания которой он так свирепо и грандиозно защищался.

Таким образом, независимо от того, берет человек на себя ответственность или нет относительно последствий, его свобода и только - не просто моральный критерий, когда выбор и ответственность становятся объектом этического суждения, но основание, содержащее в себе интенцию самовоздаяния. Поэтому мы предлагаем присвоить жесткости статус социально-этической категории.

Рассмотрим теперь иную ситуацию, когда жестокость, моя жестокость, понимается мною как зло, но не в момент выбора, а в следственной связи. Такая интерпретация возможна, если человек берет на себя ответственность: тот, «кто берет на себя последствия, объявляет себя свободным и видит эту свободу в том действии, которое ему приписывается. В таком случае я могу сказать, что совершил ошибку. Подобное возвратное движение ответственности весьма существенно: оно образует идентичность морального субъекта, осмысляющего прошлое с позиций будущего» [17, с. 167]. Ошибочным в данном контексте, как отмечалось выше, является знание, которым человек руководствовался, совершая выбор, но никак не его опыт. Иначе вместо осмысления прошлого произошло бы его отрицание. Осмысление усвоенного опыта является условием обретения качественно иного знания, связанного с извлечением урока, и становится основой для самоизменения, т.е. изменения тех внутренних условий, которые сделали возможной актуализацию именно этой потенции. Именно в этом контексте, контексте подлинности человеческого существования, как нам думается, значимым оказывается утверждение П.Рикера о том, что зло перестало бы быть злом, если бы оно перестало быть «способом существования свободы, если бы оно не проистекало из свободы».

В заключение несколько слов об объекте жестокости. В отношении его существенным оказывается вопрос о рессентименте, искушении злом, которое в ницшеанском смысле - мы имеем в виду окрашенное мстительными намерениями культивирование обиды - становится глубинным мотивом в отношении к обидчикам. К ним рано или поздно, следуя данной логике, присоединяется сам обиженный. Древнеиндийская мудрость о тяжести подобного пути свидетельствует так: «Жестокость - даже к злым - ведет в ад. Что же говорить о жестокости к добрым?» [13, С. 33]. Мы полагаем, что, если бы выбора в отношении к обидчику также не было, вряд ли бы появилась грандиозные по своему масштабу святоотеческие рассуждения на тему вины, покаяния, раскаяния и прощения. Другое дело, что в ситуации Модерна, особенно позднего (Ф.Ницше), не говоря уже о Постмодерне, интенция прощения ставится под сомнение или вовсе отрицается, а интенция наказания торжествует.

Что касается вины-симулякра, то в качестве разновидность вины-знака, или уличающего самообвинения, она также является имитацией, но уже другой по своей природе. Основное ее отличие - это утрата означаемого, т.е. содержания, смысла. В эпоху Постмодерна, когда проблема амбивалентности вины в ее онтологическом измерении уже нет, а «человек-масса», «культурный идиот», фрик существуют в пространстве ризомы, сети, повседневности, сводящей всякий смысл к минимуму, к его осколочной, плоскостной форме существования, очередная трансформации души человека ведет к трансформации его жизненного контекста. Остаточный смысл вины - это внешние, демонстративные формы ее проявления, оставшиеся от человека эпохи позднего Модерна. Это жестокость, лишенная глубины и ставшая частью повседневного мира. Воплощением такой жесткости на экране является главный персонаж «Человеческой многоножки-2» Т.Сикса.

Подведем итог. Проблема вины как парадоксального сосуществования в одном концепте множества разных, порою противоречащих друг другу значений, могла появиться только в культуре Модерна, неоднородной в ценностном и смысловом отношении. Ценностная неоднородность этой культуры проявляется, прежде всего, в том, что в ней сосуществуют реальность символа и реальность знака. Выйдя из-под тотального влияния религиозных и метафизических смыслов, отсылающих к трансценденции, эта эпоха, тем не менее, сохранила с нею связь, актуализируя проблему подлинности человеческого существования не только в экзистенциализме, но также в психоанализе и герменевтике, логотерапии и русской религиозной философии, о чем мы узнаем, читая труды К.Хорни, К.Юнга, Э.Фромма, В.Франкла, П.Рикера, И.Ильина и Н.Бердяева. Именно в русле этой проблематики и символического ее решения вина тождественна «здоровой совести», «здоровой», потому что она сопряжена с осознанностью, самотождественностью и ответственностью, как перед собой, так и перед другими за принятые обязательства. Сердцевиной такой вины является самообвинение, ведущее к самопониманию, изменению, и, если захочется, то в дальнейшем и к прощению.

Что касается иной, в корне отличной от этой интерпретации вины, она появляется в ситуации неподлинности человеческого существования, отчуждения от собственных чувств и мыслей. Хотя вина также понимается здесь как самообвинение, но именно в силу своего уличающего характера она изначально сводится к обвинению другого и его наказанию. Уличающее самообвинение является этической категорией, сопряженной с личным выбором между индивидуально понимаемым благом и злом. Как правило, оно рядится в одежды жестокости и по отношению к другим, и по отношению к себе, что имеет продолжение в эпоху Постмодерна, но уже только на уровне формы. Также следует признать, что жестокость может быть экзистенциалом, проявлением подлинности бытия человека, его ответственного выбора, что выводит к неоднозначности ее интерпретаций.

Библиография

1. Акимова И. Чувство вины. Цит. по http://www.kontinent.org/article_rus_49962b1abd38b.html

2. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. - М.: ЦОП Института философии РАН, 1995

3. Библия.-М.: Издание Всесоюзного Совета Евангельских Христиан - Баптистов, 1968

4. Берлин И. Философия свободы. Европа.-М.: Новое литературное обозрение 2001

5. Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии).-М: Книга, 1991

6. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры.-М.: Республика; Культурная революция, 2006

7. Делез Ж. Логика смысла.-М.: "Раритет", Екатеринбург: «Деловая книга», 1998

8. Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию.-М.: Академический проект; Трикста, 2010.

9. Игумен Евмений Самоукорение и невротическое чувство вины. Цит. по http://magazine.mospsy.ru/nomer8/s05.shtml

10. Ильин И.А. Почему мы верим в Россию: Сочинения / И.А.Ильин.-М: Эксмо, 2008

11. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998

12. Лопухина Е.В. Точка зрения: чувство вины: духовность или незрелость. Цит. по http://www.psynavigator.ru/articles

13. Мудрость тысячелетий: Энциклопедия. - М.: ОЛМА-ПРЕСС; ОАО ПФ «Красный пролетарий», 2005

14. Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры. - М.: Гардарики, 2002

15. Платон Федон. Пир. Федр. - СПб.: Издательство «Азбука», Книжный клуб «Терра», 1997

16. Психоанализ и культура: Избранные труды К.Хорни и Э.Фромма. - М.: Юрист, 1995

17. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера.-М.: Искусство, 1996.

18. Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. - М.: Политиздат, 1992

19. Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия - СПб: Речь, 2000

20. К.Хорни Невроз и личностный рост. Борьба за самоосуществление.-СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа и БСК, 1997

21. Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001.

22. Юнг К. Бог и бессознательное.-М.: Олимп, ООО «Издательство АСТ-ЛТД, 1998

23. Юнг К. Борьба с Тенью. Цит. по http://jungland.ru/node/549

24. Юнг К. Проблемы души нашего времени.-М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1996

25. Юнг К. Поздние мысли: миф, тайна, душа. Цит. по http://jungland.ru/node/2188

26. Юнг К. Послевоенные психические проблемы Германии. Цит. по http://jungland.ru/node/2188

27. Юнг К. Человек и его символы. Цит. по http://jungland.ru

28. А.Р. Фокин. Характерные черты религиозного знания в православной традиции // Философия и культура.-2009.-№ 6.

29. Ю.В. Наумов. Неохристианский аспект философии В.С. Соловьева. // Философия и культура. - 2010. - № 10. - С. 104-107.

30. Э.М. Спирова. Тенденции реалигиозной философской антропологии // Философия и культура. - 2010. - № 2. - С. 104-107.

31. О.А. Kожевников. Определенность правовых норм как одна из гарантий соблюдения конституционных прав граждан и их объединений // Право и политика. - 2010. - № 2.

32. Е.В. Карпова. Гносеологические аспекты социокультурного восприятия пространства в религиозных представлениях // Философия и культура. - 2012. - № 2. - С. 104-107.

33. М.В. Титлина. Проблемы религиозной свободы в философской, богословской и правовой мысли россии на рубеже XIX-XX вв. // Философия и культура. - 2011. - № 8. - С. 104-107.

34. О. Б. Васильева. Ментальные истоки российской социально-политической идентичности // Политика и Общество. - 2011. - № 6. - С. 104-107.

35. И.В. Егорова. За что мы страдаем?. // Педагогика и просвещение.-2012.-№ 4.-C. 6-12.

36. И.Г. Курганова. Отражение идеалов и норм постмодернистской парадигмы в религозно-философском учении Раджниша Ошо // Философия и культура. - 2012. - № 7. - С. 104-107.

37. В.Б. Власова. Русский путь от нравственности к праву // Философия и культура. - 2012. - № 7. - С. 104-107.

38. Е. Н. Тамразова. Роль религии и права в становлении Арабского халифата // Политика и Общество. - 2012. - № 5. - С. 104-107

39. И.А. Недугова Диалектика культуры и сознания: предметный подход // Философия и культура. - 2012. - 5. - C. 52 - 60.

References (transliterated)

1. Akimova I. Chuvstvo viny. Tsit. po http://www.kontinent.org/article_rus_49962b1abd38b.html

2. Apresyan R.G. Ideya morali i bazovye normativno-eticheskie programmy. - M.: TsOP Instituta filosofii RAN, 1995

3. Bibliya.-M.: Izdanie Vsesoyuznogo Soveta Evangel'skikh Khristian - Baptistov, 1968

4. Berlin I. Filosofiya svobody. Evropa.-M.: Novoe literaturnoe obozrenie 2001

5. Berdyaev N. A. Samopoznanie (Opyt filosofskoi avtobiografii).-M: Kniga, 1991

6. Bodriiyar Zh. Obshchestvo potrebleniya. Ego mify i struktury.-M.: Respublika; Kul'turnaya revolyutsiya, 2006

7. Delez Zh. Logika smysla.-M.: "Raritet", Ekaterinburg: «Delovaya kniga», 1998

8. Dugin A.G. Sotsiologiya voobrazheniya. Vvedenie v strukturnuyu sotsiologiyu.-M.: Akademicheskii proekt; Triksta, 2010.

9. Igumen Evmenii Samoukorenie i nevroticheskoe chuvstvo viny. Tsit. po http://magazine.mospsy.ru/nomer8/s05.shtml

10. Il'in I.A. Pochemu my verim v Rossiyu: Sochineniya / I.A.Il'in.-M: Eksmo, 2008

11. Kassirer E. Izbrannoe. Opyt o cheloveke. - M.: Gardarika, 1998

12. Lopukhina E.V. Tochka zreniya: chuvstvo viny: dukhovnost' ili nezrelost'. Tsit. po http://www.psynavigator.ru/articles

13. Mudrost' tysyacheletii: Entsiklopediya. - M.: OLMA-PRESS; OAO PF «Krasnyi proletarii», 2005

14. Nravstvennye ogranicheniya voiny: Problemy i primery. - M.: Gardariki, 2002

15. Platon Fedon. Pir. Fedr. - SPb.: Izdatel'stvo «Azbuka», Knizhnyi klub «Terra», 1997

16. Psikhoanaliz i kul'tura: Izbrannye trudy K.Khorni i E.Fromma. - M.: Yurist, 1995

17. Riker P. Germenevtika i psikhoanaliz. Religiya i vera.-M.: Iskusstvo, 1996.

18. Skripnik A.P. Moral'noe zlo v istorii etiki i kul'tury. - M.: Politizdat, 1992

19. Frankl V. Osnovy logoterapii. Psikhoterapiya i religiya - SPb: Rech', 2000

20. K.Khorni Nevroz i lichnostnyi rost. Bor'ba za samoosushchestvlenie.-SPb.: Vostochno-Evropeiskii institut psikhoanaliza i BSK, 1997

21. Etika: Entsiklopedicheskii slovar' / Pod red. R.G.Apresyana i A.A.Guseinova. - M.: Gardariki, 2001.

22. Yung K. Bog i bessoznatel'noe.-M.: Olimp, OOO «Izdatel'stvo AST-LTD, 1998

23. Yung K. Bor'ba s Ten'yu. Tsit. po http://jungland.ru/node/549

24. Yung K. Problemy dushi nashego vremeni.-M.: Izdatel'skaya gruppa «Progress», «Univers», 1996

25. Yung K. Pozdnie mysli: mif, taina, dusha. Tsit. po http://jungland.ru/node/2188

26. Yung K. Poslevoennye psikhicheskie problemy Germanii. Tsit. po http://jungland.ru/node/2188

27. Yung K. Chelovek i ego simvoly. Tsit. po http://jungland.ru

28. A.R. Fokin. Kharakternye cherty religioznogo znaniya v pravoslavnoi traditsii // Filosofiya i kul'tura.-2009.-№ 6.

29. Yu.V. Naumov. Neokhristianskii aspekt filosofii V.S. Solov'eva. // Filosofiya i kul'tura. - 2010. - № 10. - S. 104-107.

30. E.M. Spirova. Tendentsii realigioznoi filosofskoi antropologii // Filosofiya i kul'tura. - 2010. - № 2. - S. 104-107.

31. O.A. Kozhevnikov. Opredelennost' pravovykh norm kak odna iz garantii soblyudeniya konstitutsionnykh prav grazhdan i ikh ob''edinenii // Pravo i politika. - 2010. - № 2.

32. E.V. Karpova. Gnoseologicheskie aspekty sotsiokul'turnogo vospriyatiya prostranstva v religioznykh predstavleniyakh // Filosofiya i kul'tura. - 2012. - № 2. - S. 104-107.

33. M.V. Titlina. Problemy religioznoi svobody v filosofskoi, bogoslovskoi i pravovoi mysli rossii na rubezhe XIX-XX vv. // Filosofiya i kul'tura. - 2011. - № 8. - S. 104-107.

34. O. B. Vasil'eva. Mental'nye istoki rossiiskoi sotsial'no-politicheskoi identichnosti // Politika i Obshchestvo. - 2011. - № 6. - S. 104-107.

35. I.V. Egorova. Za chto my stradaem?. // Pedagogika i prosveshchenie.-2012.-№ 4.-C. 6-12.

36. I.G. Kurganova. Otrazhenie idealov i norm postmodernistskoi paradigmy v religozno-filosofskom uchenii Radzhnisha Osho // Filosofiya i kul'tura. - 2012. - № 7. - S. 104-107.

37. V.B. Vlasova. Russkii put' ot nravstvennosti k pravu // Filosofiya i kul'tura. - 2012. - № 7. - S. 104-107.

38. E. N. Tamrazova. Rol' religii i prava v stanovlenii Arabskogo khalifata // Politika i Obshchestvo. - 2012. - № 5. - S. 104-107

39. I.A. Nedugova Dialektika kul'tury i soznaniya: predmetnyi podkhod // Filosofiya i kul'tura. - 2012. - 5. - C. 52 - 60.

Размещено на Allbest.ru