"Устойчивое" и "изменчивое" в античной философии

Размещено на http://www.allbest.ru//

«Устойчивое» и «изменчивое» в античной философии

А.Ш. Руди

Статья посвящена рассмотрению истоков философского осмысления категорий устойчивого и изменчивого. Новизна подхода выражена обнаружением в античной философии богатства понимания устойчивости и изменчивости, соответствующего новейшим представлениям науки о миропорядке. Учет разнообразия форм устойчивости актуален в методологии различных разделов философского и научного знания.

Ключевые слова: античная философия, устойчивое, изменчивое, космос, гармония.

изменчивое философия устойчивое

Эволюция научного знания расширяет границы восприятия различных форм устойчивости и провоцирует интерес к исходным представлениям об устойчивом и изменчивом в интеллектуальной культуре человечества. Античная философия, вобравшая в себя натурфилософскую традицию древних космогоний, привнесла в понимание миропорядка рациональные соотношения. Обозначив мир понятием Космоса, включающим в себя смыслы гармонии, порядка, красоты, устроенного разумно, а следовательно, разумом постигаемого, античные мыслители впервые формулируют проблему истинного, достоверного знания, закладывая основы научного мировоззрения. Порядок рождается, согласно древнегреческой космологии, с внесением предела в беспредельное: Космос образован из соединенных гармонией безграничных и ограничивающих элементов - этот принцип можно встретить еще у Филолая.

Беспредельное, бесконечное не знает устойчивого порядка, исчислимых количественных соотношений и не подлежит умопостижению. Упорядочивающая определенность дифференцирует смешанные и слитые друг с другом элементы мироздания, проясняя их качества, выявляя противоположности и меру между ними, возрождая из них новую целостность: «при смешении этих [разновидностей] получаются некие новые роды» [1]. Соблюдение меры в образовавшемся единстве обусловливает гармонию, которая, например, рождает в болезненном теле здоровье, а в музыкальных звуках (определяя предел размерности, ритма, тонов, лада) - прекрасную музыку.

Результатом поиска гармоничного предела стала пропорция «золотого сечения»: «...бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту наилучшим образом выполняет пропорция» [2].

Установив, что «все есть число», что найденная мера всех вещей позволяет воспроизводить космический порядок, греки придают огромное значение математике, постижение которой позволяло овладевать и другими «науками» (к числу которых относились не только астрономия и грамматика, но и музыка и этика). Здесь нелишним будет упоминание хрестоматийного примера - надписи при входе в Платоновскую Академию: «Не геометр - да не войдет». А Прокл пишет в «Платоновской теологии» о математике как способе постижения универсальной природной гармонии: «математические науки были изобретены пифагорейцами для припоминания о божественном; посредством них как посредством образов они пытались трансцендировать к потусторонним началам... они посвящали богам и числа, и фигуры» [3]. Именно математика позволяет душе человека «отвращаться от хаотического и беспорядочного мира чувственного (становления) и приобщаться к миру вечного бытия, где царят порядок, гармония, симметрия» [4].

В греческой традиции подвижность, изменчивость реальности объясняется имманентными факторами - самоорганизацией материи. Ф. Капра подчеркивает в этом вопросе слитность воедино, недифференцированность философии, религии и науки в древнегреческой культуре. Отсюда становятся возможными гилозоистические суждения милетцев, размышления Гераклита о вечном становлении изменяющегося мира, представления элеатов о Божественном принципе единства Вселенной [5].

У Гераклита зачастую обнаруживают отголоски зороастризма и индуизма в его учении о единстве и взаимопереходах друг в друга противоположных начал как причинах мирового движения, а также о циклическом развитии Вселенной, периодически уничтожающейся и возрождающейся.

Изменчивость как свойство всего и вся в мироздании касается, прежде всего, четырех основных элементов, изменяющихся вверх и вниз по кругу: земля превращается в воду, вода - в воздух, воздух - в эфир - и то же в обратном направлении. В пересказе Плутарха представлено следующее видение Гераклитом циклов формирования мира: «...бог неуничтожим и вечен, но подчиняясь некоему помыслу и логосу, испытывает превращения собственной природы и то возгорается огнем, стирая все различия между вещами путем расплавления, то [воз]рождается в многообразии различных форм, чувственных свойств и потенций - как это имеет место теперь - в облике космоса...» [3, c. 219]. Сам процесс изменений во вселенском круговороте не является устойчиво предсказуемым - это игра Вечности, которая определяется у Гераклита как «дитя, играющее, кости бросающие, то выигрывающее, то проигрывающее» [3, c. 180].

Описать циклическую динамику мироздания Гераклиту позволяют понятия диакосмезы и экпирозы, означающие собой чередующиеся периоды. Космос, согласно Гераклиту, - это «вечно живой огонь, мерно возгорающий и мерно угасающий», в котором избыток огня при возгорании, ведущем к уничтожению всего, называется экпирозой, а недостаток огня, связанный с остыванием, ведущим к упорядочению Вселенной, называется диакосмезой. Возникновение порядка - диакосмеза - при этом возможно только через «распрю и войну», сопутствующих дроблению целостности на противоположные составляющие - те самые четыре основных элемента бытия. Экпироза же реализуется через «согласие и мир» - посредством объединения отдельных элементов: «рождается [космос] из огня и снова сгорает дотла через определенные периоды времени, попеременно, в течение совокупной вечности; происходит же это согласно судьбе. Та из противоположностей, которая ведет к возникновению [космоса], называется войной и распрей, а та, что к сгоранию - согласием и миром... Все это происходит согласно судьбе, и все сущее слажено в гармонию через противообращенность» [3, c. 201]. Возгорание описывается как беспорядочный хаос, нивелирующий различия между вещами, доминирование огня над побежденными тремя элементами. Экпироза, таким образом, наполнена эсхатологическим смыслом: «Вселенная разложится в то, из чего она возникла» [3, c. 228].

Созвучные с вышеизложенными космогоническими идеями мотивы обнаруживаются в учении Эмпидокла о структурных принципах организации мира, где силы, устанавливающие порядок в мироздании, названы Любовью и Враждой. Когда преобладает Любовь, четыре образующие мир элемента соединены оптимальным соотношением и образуют покоящийся, устойчивый шар - Сфэрос, за пределы которого отторгается Вражда. Как отмечает Аристотель, у Эмпедокла именно с эпохи Любви начинается история Космоса, возникающего из хаотичных, не связанных друг с другом элементов. При проникновении Вражды внутрь Сфэроса элементарная целостность расчленяется, нарушается мировое равновесие, что, в свою очередь, приводит к постепенно убыстряющемуся вращению мира. По достижению максимальной скорости движения мира Любовь начинает наращивать свой приоритет над чувственной Враждой, что вновь приводит к периоду вселенской гармонии. Составлящие Вселенную элементы всегда находятся в движении, испытывая некоторую сопряженность друг с другом: «рождение нерожденного, и разделение соединенного, и соединение разделенного» [3, c. 260].

Таким образом, Гераклита и Эмпедокла роднит представление о вечной изменчивости, движении, в котором пребывает мир, состоящий из разнородных элементов, способных находиться друг с другом в определенных соотношениях. Отличительным представляется путь организации мироздания: у Гераклита он пролегает через вражду, а у Эмпедокла - через любовь, в то время как разрушение устойчивого порядка у Гераклита вызывается согласием, у Эмпедокла оно рождается враждой. Тем не менее, период согласия всегда приводит к периоду разобщенности и хаотических столкновений, который, в любом случае, обещает впереди период гармонии.

Взгляды Гераклита на феномены устойчивости и изменчивости, на принципы мировой организации не только не утрачивают своей актуальности, но с развитием науки, в частности, естествознания, наращивают богатство интерпретаций. Так, можно говорить о наличии термодинамических идей в рассуждениях Гераклита [6]. До Гераклита задачи философии и физики сводились к исследованию вещества, из которого сделан космос как единство сущего. Процессы, обращавшие доселе на себя исследовательское внимание, сводились либо к строительству мироздания и поддержания порядка в нем, либо к нарушению или укреплению равновесия в его структуре, которая в основе своей рассматривалась как статичная. Гераклит фактически опроверг существование какого-либо незыблемого сооружения. Как замечает К. Поппер, говоря об этой особенности Гераклитовского мировидения, «прекрасный космос (= украшение) словно слиток, отлитый как попало», - гласит один из его афоризмов. Мир он считал не сооружением, а колоссальным процессом, не суммой всех вещей, а целостностью всех событий, изменений или фактов» [7]. Здесь всепоглощающее пламя и жар как основы бытия могут быть расценены символами-метафорами термодинамической и синергетической стрелы времени. Символизируя изменчивость и противоречивость мира, огонь несет в себе термодинамическую и синергетическую тенденции, разрушая и созидая одновременно. И символика огня здесь весьма уместна, если обратится к ее трактовке у Г. Башляра: «Созерцатель огня видит в нем образ изменения - стремительного и наглядного. Огню не свойственно абстрактное однообразие водного потока; он растет и меняется быстрее, чем птенец в гнезде среди кустов, за которым наблюдаешь изо дня в день, потому он вызывает жажду перемен, желание ускорить время, подвести всю жизнь к завершению, к пределу потустороннего. Такая мечта, поистине захватывающе-драматичная, расширяет горизонты человеческой судьбы, связывает малое с великим, очаг с вулканом, существование куска дерева с бытием целого мира. Зачарованный человек слышит зов огня. В разрушении ему видится нечто большее, чем просто изменение, - обновление» [8].

Поиск представлений об устойчивости и изменчивости у отца западной онтологии - Парменида - относит нас к четкому различению бытия (чистой позитивности) и небытия (чистой негативности). Нельзя думать иначе, как думать о чем-то. Думать ничто равнозначно не думать. Следовательно, ничто немыслимо и невыразимо, потому не может быть. В установке Парменида на то, что бытие есть, а небытия нет, интерпретаторами усматривается формулировка принципа непротиворечия: «невозможно сосуществование во времени противоречащих друг другу суждений: если есть бытие, необходимо, чтобы не было небытия» [9]. Отсюда вывод о том, что бытие не может возникнуть из того, чего нет - из небытия. Из бытия оно возникнуть тоже не может постольку, поскольку пришлось бы признать, что бытие уже есть. Бытие не порождается и не уничтожается. Оно неизменно и неподвижно, иначе пришлось бы предположить существование небытия, в которое только и могло бы измениться бытие. Бытие во всем равно, сферообразно и едино: нет бытия «более» или «менее», иначе опять бы пришлось подразумевать вторжение небытия.

Отрицает изменчивость как свойство подлинного бытия в своих апориях и Зенон Элейский, основывающийся на невозможности мыслить противоречия, неизбежно возникающие при попытке постигнуть любое движение. Немыслимое, в свою очередь, не может быть отнесено к разумно устроенному Космосу. Беспрецедентное доверие разуму позволяет заключить, что только устойчивое, вечное, неподвижное, всегда тождественное самому себе достоверно бытийствует в отличие от чувственного мира становления. Только устойчивое, ставшее бытие есть предмет научного знания, становление же - предмет мнения (тоже в свою очередь изменчивого).

Предпосылки, заложенные в основания апорий Зенона, позже пересмотрел Платон, в результате чего отверг понимание бытия как единого, не соприкосающегося с миром множественности и становления. Центральной темой платоновского диалога «Парменид» становится, соответственно, тема единого и многого. Полемизируя с элеатами, Платон устанавливает связь между единым и многим, подчеркивая при этом, что бытие и единое отнюдь не синонимы. Единому не может быть приписан никакой предикат, так как предикат сделал бы единое многим. Единое может быть признано как сверхбытийное и непостижимое начало.

В контексте различения бытия и становления в сущем Платоном анализируется понятие времени. Ведь время с очевидностью является условием изменения, формой реализации всех обнаруживающих себя в реальности механических, органических и психических процессов движения, включая рождение и гибель. Посему природа самого времени вызывает закономерный интерес: подвижно ли само время, или это неизменное «пространство» для осуществления всех изменений? Бытие существует вечно, мир становления возникает и исчезает во времени. Относительно времени Платон выделяет три момента: то, что существует вечно (не рождено и не создано), то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и то, что существует временно (возникает и погибает). Вечно существует Единое - неизменный образец, подражая которому демиург сотворил Космос; всегда существует Космос, ко временному существованию относятся все преходящие эмпирические явления. Время, таким образом, - это подвижный образ вечности, подобие вечности в эмпирическом мире становления («Тимей», 37 с-d). Как замечает П.П. Гайденко, исследуя временную концепцию Платона, «время создано для того, чтобы по возможности уподобить творение-космос его сверхчувственному образцу» [10]. Понятия «вечность» и «время» Платон же строго различает по принципу первичности: вечность - это образец, прообраз, а время - образ вечности, незначимый безотносительно прообраза.

В «Тимее» Платона мы обнаруживаем и проблему космогонического круговорота. Космос был рожден посредством создания сферы (символ которой уже упоминался выше) для задавания миру устойчивого порядка, защищенного от порчи хаосом. Здесь фактически представлено исчерпывающее описание организации устойчивой структуры в закрытой системе. Такая организация мироздания призвана сохранить его существование в неподлежащем дряхлению и недугам виде. Состояние мира до образования Космоса Платон связывает одновременно и с рождением, и с поглощением порядка, обозначая конструктивную и деструктивную - двойственную природу Хаоса. Такое понимание Хаоса, отмечавшееся в еще дофилософской традиции Востока и Запада, может быть прослежено на протяжении тысячелетнего развития античной философии, например, у стоиков и неоплатоников. Анализируя природу хаоса в его античном понимании, А.Ф. Лосев отмечает «трагический образ первоединства, где расплавлено бытие», определяя эту непредсказуемо изменчивую стихию как «вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений» [11]. Как чистая потенция становления в бесконечном многообразии последнего Хаос - онтологически более богатая категория, чем Космос, выявляющий лишь отдельные конструктивные возможности Хаоса.

Для Платона покой связан с однородностью элементов. Движению и покою, устойчивости и изменчивости Платон дает и антропологическое значение: при изменении возникает страдание, а возврат в исходное состояние дарует удовольствие. Соответственно законам мирового круговорота должна быть организована жизнь человека, устанавливающего гармонию с Божественным началом, «дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» («Тимей», 90 d-e). Тут невольно приходит на ум ассоциация с утверждением, что философия не была для греков чистым умозрением. Она служила основой духовных практик [12], рождая надежду и поиски концепций спасения [13]. Формирование определенной онтологии всегда отражает внутреннее состояние души философа. Так, вполне возможно предположение, что Гераклит проецировал на окружающий мир внутреннюю неустойчивость, отсутствие внутренней опоры в собственной душе и попытки овладеть этой душевной ситуацией [14]. Стремясь к постижению истины, человек меняется сам: «обладание истиной не является неотъемлемым правом субъекта. Чтобы ее познать, он должен сам превратиться в нечто иное. Его бытие поставлено на карту: ценой постижения истины является обращение субъекта» [15].

И человек (подобие Вселенной, «микрокосм»), и социум (своеобразный «мезокосм») определяются в своей жизнедеятельности действием космологических принципов. Не случайно полисемантичное греческое слово «космос» подразумевает, помимо смыслов «порядок», «красота», «гармония», «мир», «мироздание», «мироустройство», еще и «государственный строй», «правовой порядок». Аналогично этому русское слово «мир» включает в себя представления и о космической целостности, и о социальном порядке, согласии, гармонии (вопреки «войне» - воплощении хаотической дезинтеграции), и о первичном элементе социума (мир-община), основывающемся на договоре (мире). Образцом сообразности законам организации Космоса является идеальное государство Платона.

Вслед за Платоном Аристотель сосредотачивает внимание на проблеме времени, в ракурсе которой возможна реконструкция аристотелевских идей об устойчивости и изменчивости в бытии. Космический устойчивый порядок, согласно Аристотелю, существует вечно, в связи с чем неприемлем становится тезис о сотворенности времени, а следовательно, время не соотносимо с вечностью как своим образцом (Физика. IV, 10-14). Будучи создателем первой в античности системы физики - науки о природе (которая «есть начало движения и изменения» (Физика. III. 1)), специально фокусирующейся на характеристиках, причинах и источниках движения, Аристотель не мог обойтись без целостной концепции времени - обязательного основания в определении движения. В «Физике» он резонно связывает время с величиной, изменчивостью и измерением движения.

Рассуждая о ставшем, актуально существующем, действительном, Аристотель также обращается к проблеме предела, границы, формы - выражения принципа порядка и организации. Оформленная материя являет собой целое - «то, у которого ничто не отсутствует» [10, c. 31]. Именно граница служит началом оформления, создания определенной устойчивости и, значит, познания (беспредельное непознаваемо) - эта мысль указывает на преемственность размышлений Аристотеля от Платона, трактовавшего становление порядка как нахождение предела в беспредельном. В конечном счете, хаос, никогда не исчезая, всегда присутствует в порядке. Неизменно тождественный себе ум относится (в отличие от души) к образованиям, не подверженным воздействию времени, и занимающие ум отвлеченные истины, касающиеся, например, области логики или математики, сохраняют свой смысл независимо от течения времени.

В продолжение этих размышлений можно отметить, что, осваивая истины, создающие в его сознании определенную модель мира, человек начинает руководствоваться этой моделью в миропонимании и собственной жизнедеятельности, укрепляя свою волю сформированными мировоззренческими и гносеологическими принципами [16]. Такой идеал личного бытия обнаруживает в себе и христианская культура: в законах природы для человека открывались установленные Богом законы миропорядка. Аскетический образ жизни, смирение, борьба со своей гордыней были призваны помочь нивелировать искажающие мировидение факторы индивидуального бытия, с тем, чтобы замечать божественные знаки в окружающей его повседневности. Улавливание этих знаков и их интерпретация, собственно, и наполняли смыслом жизнь отдельного человека. Таким образом, вся личностная система ориентации в мире была глубоко пронизана метафоричностью религиозного символизма.

Л.П. Карсавин называл символическое толкование основ христианского вероучения игрой ума, которая, тем не менее, есть «игра всерьез, понимаемая как раскрытие тайного смысла культа, заключенной в нем абсолютной истины...» [17]. Изучая опыт средневекового монашества, Л.П. Карсавин рассматривает символическое мышление не как исключительную способность ограниченного круга подготовленных людей, а как естественную склонность мирян. Этот факт отмечается и современной медиевистикой [18]. Как и любой доминирующий способ общественного мировосприятия, христианско-религиозное мировоззрение закреплялось не только в системе этических норм и образе индивидуальной жизнедеятельности, но и в социальной структуре, что способствовало формированию у средневекового человека ощущения причастности к сложному, целостному, единому миропорядку.

В понимание феноменов устойчивости и изменчивости христианством привносится идея о том, что развитие имеет направленный характер. Изъятое из природы и вынесенное за ее пределы творческое начало (теперь выраженное в виде персонифицированного Бога) становится взамен дуализма безликих противоположных сил источником целенаправленного развития всего сущего. Изменчивость мира, таким образом, является выражением Божественной воли, а не стихийных космических процессов.

Библиографический список

Платон. Филеб [Текст] // Платон. Собр. соч. : В 4 т. - М. : Мысль, 1994. - Т. 3. - С. 24.

Платон. Тимей [Текст] // Платон. Собр. соч. : В 4 т. - М. : Мысль, 1994. - Т. 3. - С. 435.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. (От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики). - М. : Наука, 1989. - 576 с.

Гайденко, П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) [Текст] / П.П. Гайденко. - М. : Наука, 1980. - С. 252.

Капра, Ф. Дао физики: исследование параллели между современной физикой и мистицизмом Востока [Текст] / Ф. Капра. - СПб. : ОРИС, 1994. - 304 с.

Денисов, С.Ф. Сциентизм в метафизике : монография [Текст] / С.Ф. Денисов. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2011. - С. 233.

Поппер, К. Открытое общество и его враги : В 2 т. Т. 1. Чары Платона [Текст] / К. Поппер. - М. : Феникс, 1992. - С. 42.

Башляр, Г. Психоанализ огня [Текст] / Г. Башляр. - М. : Прогресс, 1993. - С. 32.

Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. [Текст] / Дж. Реале, Д. Антисери. - СПб. : ТОО ТК «Петрополис», 1997. - С. 37.

Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке [Текст] / П.П. Гайденко. - М. : Прогресс-Традиция, 2006. - С. 8.

Лосев, А.Ф. Хаос [Текст] // Мифы народов мира. Энциклопедия : в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. - М. : Большая Российская энциклопедия, 1998. - Т. 2. - C. 581.

Адо, П. Духовные упражнения и античная философия [Текст] / П. Адо. - М. ; СПб. : Степной ветер ; Коло, 2005. - 448 с.

Денисов, С.Ф. Библейские и философские стратегемы спасения: антропологические этюды : учеб. пособие. [Текст] / С.Ф. Денисов. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2004. - 216 с.

Перцев, А.В. Душа в дебрях технологий [Текст] / А.В. Перцев. - М. : Академический Проект ; Екатеринбург : Деловая книга, 2004. - С. 71.

Фуко, М. Герменевтика субъекта [Текст] / М Фуко ; пер. с фр. A.Г. Погоняйло. - СПб. : Наука, 2007, - 677 с.

Василькова, В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем : (Синергетика и теория социальной самоорганизации). Серия: «Мир культуры, истории и философии» [Текст] / В.В. Василькова. - СПб. : Лань, 1999. - 480 с.

Карсавин, Л.П. Монашество в Средние века [Текст] / Л.П. Карсавин. - М. : Высшая школа, 1992. - С. 164.

Гуревич, А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства [Текст] / А.Я. Гуревич. - М. : Искусство, 1990. - 395 с.

Размещено на Allbest.ru