Философ в движении

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Омский государственный университет путей сообщения

Философ в движении

О.В. Хлебникова

Статья содержит феноменологическое исследование бытийных оснований философствования, а также тех принципиальных обстоятельств, при которых вообще возможно заявление о том, что философия состоялась в качестве действительного события. Предлагается рассмотрение некоторых основных фигур философа, выделяемых на базе изучения ряда характеристик европейского философского дискурса.

Ключевые слова: фигуры философа, виновность, травмированность, причастность чуду.

Philosopher in motion

This article contains a phenomenological study of the existential grounds of philosophizing, as well as a research of the fundamental circumstances in which we can declare that a philosophy took place like a real event. The article considers some of the major figures of a philosopher, allocated on the basis of studying a number of features of the European philosophical discourse.

Key words: figures of a philosopher, guilt, injury, involvement in a miracle.

Современная культура актуализируется в качестве специфического феноменального пространства, в котором разного рода дискурсы встречаются друг с другом. В этих пересекающихся потоках воображаемой речи временами проступают очертания еще не вещей и событий, но их становления, схваченного в момент более или менее внятной артикуляции самого представления об их возможности.

В связи с событием подобной артикуляции Р. Барт в одной своей работе, посвященной исследованию дискурса любви, высказал следующее многозначительное соображение: «Когда какой-нибудь дискурс… дрейфует в сторону неактуального, за пределы всяких стадных интересов, ему не остается ничего иного, как быть местом, пусть сколь угодно ограниченным, некоего утверждения» [1, с. 80]. В подобном контексте философский дискурс, в силу своей вечной неуместности и несоответствия духу времени, находится в положении именно такого места. В той точке, где любовь к мудрости обретает голос, не сообщается никакой информации, не формулируется никакого знания, но происходят какие-то другие, странные события, внутри которых вдруг обнажается та или иная онтологическая неизбежность.

Основным действующим лицом этих странных событий является философ, одержимый своего рода «приступами речи». В данном случае понятие «философ» отсылает нас не столько к реальному субъекту определенной разновидности интеллектуальной деятельности, сколько к персонажу мыслительной драмы, разыгрываемой в пространстве текстов такой специфической литературной традиции, каковой сейчас является философия (по большому счету в рамках современной письменной цивилизации именно литературность является той базовой формой, в которой так или иначе находят себе воплощение все попытки системного рассуждения о мире [2]).

Ж. Делез и Ф. Гваттари, рассматривая феномен философствования, для обозначения одной из групп коннотативных означаемых, с которыми можно столкнуться при чтении философских текстов, вводят термин «концептуальный персонаж». Посредством этого термина они указывают на некое действующее лицо концепта, чья роль состоит в том, чтобы определенным образом «манифестировать территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли» [3, с. 90]. Ясно, конечно, что границы концептов далеко не всегда совпадают с границами тех или иных частных философских опытов. Чаще всего мы имеем дело с ситуацией, когда концепт привязан к смысловому полю, образованному некоторым количеством текстов, объединенных авторством, эпохой, видением и проч. И тогда концептуальный персонаж предстает перед нами как герой своеобразного «метаромана», реализующий на своем примере определенную интеллектуальную или/и жизненную стратегию. Так, по мнению тех же Делеза и Гваттари, основным концептуальным персонажем платонизма был Сократ, ницшеанства - Дионис, картезианства - Идиот [3, с. 80-85].

В этом отношении тот «философ», о котором пойдет речь в пределах настоящей статьи, может быть рассмотрен в качестве главного героя любой фактической реализации философского письма, в качестве концептуального метаперсонажа философии как таковой.

Те «приступы речи», которые преследуют «философа» и о которых упоминалось выше, выступают одновременно его «фигурами». Данный термин мы позаимствовали у того же Р. Барта, который трактовал его следующим образом: «Слово это должно пониматься не в риторическом смысле, но скорее в смысле гимнастическом или хореографическом… Это не «схема», а нечто существенно более живое: жест тела, схваченного в действии, а не наблюдаемого в покое… Фигуры вычленяются, когда удается распознать в протекающем дискурсе что-то, что было прочитано, услышано, испытано. Фигура очерчена (как знак) и памятна (как образ или рассказ)» [1, с. 82].

Рассуждая далее о приступах философской речи и о фигурах философа, мы будем иметь в виду своего рода «телодвижения» соответствующего дискурса, по которым, собственно, и прочитываются симптомы того, что философствование состоялось в качестве действительного события, что сама сфера бытия претерпела некоторые двусмысленные превращения, результатом которых стала актуализация определенного типа практического мышления о мире. Иначе говоря, фигуры философа - это имплицитно подразумеваемые философским дискурсом как таковым позиции и положения философа в действии, философа в движении.

На наш взгляд, можно выделить три основных положения действующего философа, таких как: травмированность, виновность и причастность чуду. Попробуем внимательнее присмотреться к ним.

Обратимся вначале к исследованию неизбежной травмированности действующего философа.

В целом, рассматривая его здесь в качестве носителя своеобразной травмы, мы подразумеваем то обстоятельство, что само философствование, взятое как особое переживание опыта бытия, неотделимо от чувства утраты гносеологической невинности и ощущения неотвратимости потери того блаженного неведения по поводу фактически случающегося в мире, в котором пребывают иные более слабые умы.

Одним из аспектов данной травмы является неспособность философа «привыкнуть» к реальности, принять ее как нечто данное в завершенном виде, однозначно установленное и стихийно понятное в своей простоте. По словам Г. Марселя, реальность преследует философа в силу его принципиальной неудовлетворенности голым фактом существования [4, с. 51]. Именно травмирующий «ожог от реальности» пробуждает в нем рефлексию над основаниями его вечной «недостачи», конституируя тем самым подвиг философствования в качестве фактического события.

Философ мыслит трагически, поскольку в пространстве его взгляда любая очевидность внезапно становится нравственной проблемой. Возможность подобного превращения, замечаемая в силу его родовой травмы лишь философом, помимо прочего, маркирует собой изначальное равнодушие реальности к сокровенным человеческим ожиданиям и бесплодность каких бы то ни было устойчивых футурологических надежд. При этом степень «вязкости» актуального философского видения такова, что вероятность сублимации трагических спекуляций философа до уровня обыденной повседневности стремится к нулю. Как сокрушался С. Кьеркегор, философ не любит и не верит, зато он знает, что такое любовь и что такое вера [5, с. 373].

Другим аспектом фигуры философа как обладателя травмы является его бытийная расположенность в контексте феномена неизбежной интеллектуальной сегрегации, превращающей всякого такого мыслителя в социальную персону non grata. Этот присущий философу врожденный «вывих ума» [6, с. 164] делает его речь объектом стабильного непонимания и навсегда лишает его самой возможности стать участником прямой и непосредственной социальной коммуникации.

И наконец, общая травмированность философа прослеживается еще и в том трагическом постоянстве, с которым неотвратимо утрачивается собственно «материя» его языка. Данная утрата связана, прежде всего, с фактически невыполнимой философской сверхзадачей «внесения ясности и отчетливости» в мышление как таковое посредством говорения своего рода не-предложениями [7, с. 24], то есть такими сентенциями, которые одновременно артикулировали бы собственно феномен смысла и не актуализировали бы при этом никакого членораздельного знания. Лингвистика философского языка, таким образом, изначально обречена на профанацию своего объекта, а сам философ - на вечную травму бессодержательности всякого своего деяния.

В то же время любое движение философа с невыносимой очевидностью демонстрирует репрессивную склонность его языка «вмысливать» и «подсовывать» бытие [8, с. 570], вследствие чего обнажается еще одна неудобная грань философствования: в момент философского говорения конституируется не только само проговариваемое, но и прилегающий к нему горизонт простой болтовни, в котором затем обретает почву феномен дискурсивного соблазна. Термином «дискурсивный соблазн» мы называем здесь практическое воплощение той подстерегающий всякую систематическую речь опасности «внезапной обратимости» или «поглощения в собственных знаках», о которой предупреждал Ж. Бодрийяр [9, с. 26]. Философ, следовательно, травмирован еще и печальной неизбежностью этой непроизвольной лжи.

Парадокс ситуации заключается в том, что сам по себе смысл в некотором отношении нем, погружен в молчание [10, с. 46]. Его существо настолько «дословно» и тотально обнажено пониманием, что по определению не имплицирует необходимости проговаривания своих презумпций вслух. Философ, таким образом, не в силах избежать опыта травмирующей бессмысленности вербализации смысла, столь трудного еще и потому, что артикулированный смысл немедленно включается в процесс социальной девальвации, то есть в непрерывный процесс превращения общественным сознанием всякой величественной трагедии духа в жалкий фарс праздного мнения.

Еще одним важным телодвижением философа выступает его перманентная виновность.

В данном случае под «виновностью» мы имеем в виду такую философскую фигуру, в которой находят себе практическое воплощение, с одной стороны, устойчивые интенции собственно философии к поиску самооправданий, а с другой стороны, неизменные социальные ожидания, связанные с повсеместно предъявляемыми философии претензиями по поводу либо ее очевидной бесполезности, либо тщетности ее усилий.

Одним из аспектов виновности философа является его роль «революционера» в области мысли. Будучи по природе «изобретателем» концептов [11, с. 176], философ обречен на экзистенциальное столкновение с двумя сообщающимися типами своей нравственной вины. Речь идет, прежде всего, о вечно преследующем его страхе поражения в борьбе со стилистическими ловушками собственного письма, с возможной личностной неспособностью удержания мысли от сползания в болтовню, а также с высокой вероятностью недостаточной «элементарности» его философствования для того, чтобы по-настоящему «захватить» общественность [12, с. 35], для того, чтобы вообще стать объектом приложения некой «средней понятливости читателя» [13, с. 196]. В то же время оборотной стороной этой пугающей опасности сущностной некомпетентности философа выступает не менее пугающая угроза его излишней компетентности: ведь любые социальные идеологии, любые активные мировоззренческие или гражданские позиции, так или иначе, уходят своими историческими корнями в определенное философское умозрение. Это означает, что во всякий момент жизни судьбой философа может вдруг оказаться моральная виновность в культурном декадансе, нищете каких бы то ни было этических спекуляций, тоталитарном коллапсе общества и т.д. [14, с. 11].

Другим аспектом виновности философа является его неуместный в глазах окружающих и раздражающий всех эзотерический пафос. Этот пафос нагнетается, во-первых, упрямством философа, вечно твердящего одно и то же, тогда как «нормальные» люди каждый раз формируют различные мнения [15, с. 521]. Во-вторых, данный пафос усиливается той нарочитой серьезностью, с которой философ рассуждает о вещах, выглядящих в глазах всех прочих людей либо совершенно никчемными, либо не заслуживающими столь пристального внимания [16, с. 200]. В-третьих, пафос философа обусловливается мистериальным характером самого его мыслетворчества, постоянно ориентированного за «границу» повседневности, за «пределы» любого практически применимого или полезного знания [17, с. 109-110]. В социальном контексте именно подобная пафосность превращает философа в вечно во всем виновного «пустого болтуна» и «иждивенца» (данное обстоятельство приобретает особенную наглядность в перспективе рассмотрения устойчивой прагматической эффективности науки).

И, наконец, еще одной стороной перманентной вины философа выступает своеобразная не-аутентичность его деятельности. Ведь в силу исторической специфики становления, с одной стороны, непосредственно логики философского дискурса, а с другой стороны, философствования как особого социального феномена, действующий философ автоматически (и даже вопреки своей воле) включается в некий круговорот непрерывного обмана и самообмана по поводу сущности того, чем он, собственно, занимается. Представление об этой не-аутентичности выразил, например, Ж. Делез в следующем высказывании: «Изначально философия никогда не была предназначена для профессоров философии» [11, с. 42]. На подобную же не-аутентичность философствования указывал и К. Поппер в своих рассуждениях о том, что вовсе не академические философы являются создателями философии как таковой [14, с. 10]. Фактически речь идет о том, что всякий философ по определению находится сейчас в неудобном положении лицедея, притворяющегося тем, кем он не является (поскольку уж современная культура характеризуется устойчивой тенденцией к вытеснению любого философствования за исключением академического).

Значимой фигурой действующего философа является также его причастность чуду.

Здесь подразумевается определенная не-природность, «чудесность» философствования как такового, раскрывающаяся, с одной стороны, в отсутствии прямой причинно-следственной связи между собственно течением бытия и событием становления философской мысли, а с другой стороны, в тотальной необусловленности того духовного и нравственного напряжения, с которым движущийся философ обращается к странному предмету своих интеллектуальных медитаций.

Важнейшим проявлением подобной «чудесности» философии выступает ее глобальная неопределенность: ведь невозможно сформулировать однозначный в своей конкретности ответ на вопрос о ее сущности. В этом отношении философ постоянно находится в предельной позиции первооткрывателя, который в каждый момент времени и в каждом своем телодвижении обязан демонстрировать «волшебство» своеобразного выворачивания реальности наизнанку, непрерывно «изобретая» заново и самого себя, и тот абсурдный онтологический флэш-моб, в котором он добровольно соглашается участвовать. Природа данного «волшебства», по словам Ж. Делеза, открывается лишь старикам, и само вопрошание о ней подразумевает скрытое ночное беспокойство, внутри которого «больше спрашивать уже не о чем» [3, с. 9].

Помимо прочего, в силу этой «чудесности» философствования всякий действующий философ остро ощущает себя субъектом жестокой необходимости розыска «подходящего» читателя, перед которым можно было бы сбросить любые маски, и который видел бы насквозь все его философские «фокусы». Однако любое подобное разыскание, в определенном смысле, тщетно, поскольку философские книги пишутся - согласно известной формуле Ф. Ницше - для всех и ни для кого.

Еще одним аспектом причастности философа чуду является «проступание» сквозь его лик очертаний человечности как таковой. По выражению М.К. Мамардашвили, философия имеет непосредственное отношение к тому способу, «каким человек случается и существует в мире в качестве человека, а не просто в качестве естественного - биологического и психического - существа» [6, с. 7]. Речь идет о той странной претензии быть в каждое мгновение чем-то большим, чем ты есть, которая фактически делает философа самим собой и каким-то магическим образом актуализирует собственно антропологический феномен. По сути, одним из проявлений подобного преднамеренного трансцендирования, свойственного всякому философу, может служить его непрерывное стремление вглядываться в самого себя и в основания своей мысли, сопровождаемое устойчивым порывом к преодолению любых границ (в качестве примера конкретной реализации таких стремлений и порывов можно рассматривать майевтику Сократа, методологическое сомнение Р. Декарта, метафизику критики И. Канта, феноменологическую редукцию Э. Гуссерля и проч.).

Обратимся, наконец, к такой стороне сообщенности философа с чудом, как его извечное желание заявить о собственной соразмерности миру, о некоторой сущностной равновеликости ему. М. Хайдеггер называет эту важнейшую особенность «фундаментального настроения» философствования самого по себе ностальгией или стремлением повсюду быть дома [18, с. 330]. Фактически здесь подразумевается переживание действующим философом мира вообще как одного из событий его частной жизни, как особого предмета, по поводу которого его сознание обладает возможностью и правом принимать окончательные решения. Философ, следовательно, претендует на специфическую нравственную исключительность, позволяющую ему «наводить порядок» в доме мира.

При любом соприкосновении с феноменом письменной философии сам данный дискурс разворачивается в направлении собственно любопытствующего всеми названными выше фигурами. И в данном отношении, заметим, что именно поэтому, на наш взгляд, исследование этих фигур, фигур действующего философа, способствует, помимо прочего, актуализации невозможного - продвижению в понимании того, чем же собственно является философия.

философ бытийный

Библиографический список

1. Барт, Р. Фрагменты речи влюбленного / Р. Барт. - М.: Ad Marginem, 1999. - 432 с.

2. Женетт, Ж. Утопия литературы // Женетт Ж. Фигуры: В 2 т. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. - Т. 1. - С. 143-150.

3. Делез, Ж. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари. - Спб.: Алетейя, 1998. - 288 с.

4. Марсель, Г. Опыт конкретной философии / Г. Марсель. - М.: Республика, 2004. - 224 с.

5. Кьеркегор, С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / С. Кьеркегор. - СПб.: Изд-во СПетерб. ун-та, 2005. - 680 с.

6. Мамардашвили, М.К. Введение в философию // Мамардашвили, М.К. Философские чтения. - СПб.: Азбука-Классика, 2002. - С. 7-169.

7. Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн, Л. Философские работы. - М.: Гнозис, 1994. - Ч. 1. - С. 1-73.

8. Ницше, Ф. Сумерки идолов // Ницше, Ф. Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1996. - Т. 2. - С. 556-630.

9. Бодрийяр, Ж. Соблазн / Ж. Бодрийяр. - М.: Ad Marginem, 2000. - 318 с.

10. Гиренок, Ф. Удовольствие мыслить иначе / Ф. Гиренок. - М.: Академический Проект, 2008. - 235 с.

11. Делез, Ж. Переговоры / Ж. Делез. - СПб.: Наука, 2004. - 234 с.

12. Швейцер, А. Культура и этика / А. Швейцер. - М.: Прогресс, 1973. - 337 с.

13. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - Харьков: Фолио, 2003. - 503 с.

14. Поппер, К. Все люди - философы: Как я понимаю философию; Иммануил Кант - философ Просвещения / К. Поппер. - М.: Эдиториал УРСС, 2003. - 56 с.

15. Платон, Горгий // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. / Платон. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - С. 477-574.

16. Платон. Евтидем // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - С. 158-202.

17. Маритен, Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики / Ж. Маритен. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 107-129.

18. Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики. Предварительное рассмотрение // Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер. - М.: Республика, 1993. - С. 327-345.

References

1. Barthes R. Fragmenty rechi vlyublyonnogo [Fragments of enamored man speeches]. Moscow, 1999, Ad Marginem, 432 p.

2. Genette G. Utopia of literature. Figury, 1998, vol. 1, pp. 143-150.

3. Deleuze G. Chto takoye filosofiya? [What is a philosophy?]. St. Petersburg, Aleteiya, 1998. 288 p.

4. Marcel G. Opyt konkretnoy filosofii [Experience of a particular philosophy]. Moscow, Respublika, 2004, 224 p.

5. Kierkegaard S. Zaklyuchitel'noye nenauchnoye poslesloviye k “Filosofskim krokham” [Final unscientific postscript to “Philosophical Fragments”]. St. Petersburg, St. Petersburg University Publ., 2005. 680 p.

6. Mamardashvili M.K. Introduction to a philosophy. Filosofskiye chteniya, 2002, pp. 7-169.

7. Wittgenstein L. The logico-philosophical tractate. Filosofskiye raboty, 1994, vol. 1, pp. 1-73.

8. Nietzsche F. Twilight of the Idols. Sochineniya v dvukh tomakh, 1996, vol. 2, pp. 556-630.

9. Baudrillard J. Soblazn [The temptation]. Moscow, Ad Marginem, 2000. 318 p.

10. Girenok F. Udovol'stviye myslit' inache [The pleasure to think differently]. Moscow, Akademicheskiy proyekt, 2008. 235 p.

11. Deleuze G. Peregovory [The conversation]. St. Petersburg, Nauka, 2004. 234 p.

12. Schweitzer A. Kyl'tura i etika [Culture and Ethics]. Moscow, Progress, 1973. 337 p.

13. Heidegger M. Bytiye i vremya [Being and Time]. Khar'kov, Folio, 2003. 503 p.

14. Popper K. Vse lyudi - filosofy: Kak ya ponimayu filosofiyu; Immanuel Kant - filosof Prosvescheniya [All men are the philosophers: As I understand the philosophy; Immanuel Kant - philosopher of Enlightenment]. Moscow, Editorial URSS, 2003. 56 p.

15. Platon. Gorgias. Sobraniye sochineniy v chetyryokh tomakh, 1990, vol. 1, pp. 477-574.

16. Platon. Euthydemus. Sobraniye sochineniy v chetyryokh tomakh, 1990, vol. 1, pp. 158-202.

17. Maritain J. Greatness and misery of metaphysics. Izbrannoye: velichiye i nischeta metafiziki, 2004, pp. 107-129.

18. Heidegger M. Basic concepts of metaphysics. The preliminary review. Vremya i bytiye: Stat'i i vystupleniya, 1993, pp. 327 - 345.

Размещено на Allbest.ru