Образ человека как образ Христа: синтез христологических споров в учениях антиохийских и александрийских мыслителей

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Омский государственный университет имени Ф.М. Достоевского

Образ человека как образ Христа: синтез христологических споров в учениях антиохийских и александрийских мыслителей

В.Е. Игнатьев

Аннотация

Игнатьев В.Е., 2013

Автор статьи - Владимир Евгеньевич Игнатьев, Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского, e-mail: ignatiev 57@mail.ru.

Рецензент - Т.П. Мильчарек, кандидат философских наук, доцент, Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского.

В статье представлена оценка природы человека, его богоподобия, социального предназначения, данная антиохийскими и александрийскими мыслителями.

Ключевые слова: становление-реконструкция, обожение, реальность.

Философско-богословская мысль в древних христианских учениях большое внимание уделяла образу человека как образу Христа.

Александрийские и антиохийские мыслители оценивали природу человека, его богоподобие, социальное назначение, реализацию его сущности в социуме. Кирилл Александрийский (ум. 444 г.) различает, кроме мира видимого и чувственного, другой, умопостигаемый мир ангелов, которые и являются высшей ступенью творения, а человек для него лишь разумное, смертное животное, «способное к мысли и наукам» [3, с. 187]. Такие воззрения заимствованы у Немесия Эмесского, который сам воспринял эту мысль у Секста Эмпирика. Богоподобие человека им видится только в духовной природе человека, а не в телесной, и выражается в его разумности, свободной воле, стремлении к добру, к господствованию. Кирилл Александрийский не разделяет взглядов Платона о человеческом теле, которое видится как темница для души, и критикует учение Оригена в части его воззрений о предсуществовании душ. В аспекте вочеловечения Логоса Кирилл отмечает прежде всего восстановление ранее «падшего» образа человека и «обожение» самой природы человека, повторяя мысль Афанасия Великого о том, что Бог вочеловечился только затем, чтобы сам человек обожился. Кирилл понимает обожение в совершенно реалистическом аспекте, рассматривая его как нравственное возрождение, становление-реконструкцию человека. Христос для него является не только идеальным нравственным примером, он видится источником абсолютно реального человеческого обожения. Человечество вступает с ним в совершенно новое отношение. Он конструирует новую реальность через человека, через его обожение, через участие в таинствах. Благодаря Христову вочеловечению, через стяжание Святого Духа человек формирует благодатный мир. В этом смысле учение Кирилла об отношениях Христа и человека, утверждение в реальном мире «нового рода человеческого» и через это изменение самого мира совершеннее, чем у предшествующих христианских религиозных мыслителей, поскольку он развивает свое учение глубже - это сумма доктринальных ситезов Григория Нисского и Афанасия, во многом основа для развития темы ареопагитиками (Псевдо-Дионисий Ареопагит, рубеж V-VI вв.), и особенно Максимом Исповедником (582-662). По Максиму, мироздание выглядит следующим образом: Спаситель Христос не только совершенный Бог, но и в то же время совершенный человек - середина между человечеством и высшим Божеством. Христос как бы объемлет столь разъединенные полюса и, будучи Богом по природе, находится в соприкосновении с Богом Отцом, а будучи еще и человеком - с человечеством, которое, усваивая божественные истины, является инструментом совершенствования реального мира [2]. Чувствуется влияние идеи Филона о Логосе как промежуточной между человеком и Богом природе. Церковь идею Богочеловека транспонирует в представление о Богочеловечестве. Ставилась проблема Спасения в аспекте избирательности: спасутся все или только избранные?

С точки зрения социальной проблематики на этот вопрос стоит обратить внимание, поскольку он позволяет установить градацию отчужденности тех форм межчеловеческих отношений, в которых пребывает на земле человек. Виды религиозной практики выступали в качестве их разделения, и за ними ясно чувствуются социальные формы, для которых культ служит в качестве организующего принципа. В этом случае Богочеловечество видится как ситуация непосредственного, необусловленного никакими отчужденными ступенями общения душ между собой и с Богом. С одной стороны, при определении состояния Богочеловечества как «идеальный социум» в контексте социальной философии как бы присутствует оттенок модернизации. С другой стороны, формальной, это имеет определенные основания, поскольку наличные формы общественного устройства, согласно христианской религии, несут в себе определенные качества небесной парадигмы.

Феодорит Киррский (387-457) - представитель антиохийской религиозной философии, в период эпохи христологических споров синтезирует философские воззрения предшественников, и в частности труды своего учителя Феодора Мопсуэстийского (ок. 350-428 гг.), и сглаживает полемические, острые углы, которые были неприемлемы для александрийской мысли Кирилла. В аспекте мироздания Феодорит говорит о божественном плане в форме двух предначертаний - настоящем и будущем, - а не трех, еще и райском, отличном от настоящего, исключительно возвышенном. Настоящий мир - это изменяемость, искушение, смертность, будущий - полнота, бессмертие, начало которому - воплощение Сына Божия. Только в будущем мире совершится осуществление образа Божия в человеке, и только в случае установления неразрывной связи тела с душой он станет бессмертным, неизменяемым и безгрешным. Так Феодорит понимает будущее состояние человека, которое он приобретет в процессе становления-реконструкции по подобию самого Христа, усыновленного Богом. Следует отметить, что антиохийские мыслители считали слова «усыновление» и «бессмертие» синонимами. При этом условии человек становится «связкою Вселенной» [7].

Догматические воззрения антиохийских мыслителей не благоприятствовали развитию учения об «обожении» как о становлении-реконструкции нового человека и совершенствовании реального мира в свете христианского знания, но в то же время в Александрии это учение начало по-настоящему возрождаться. Попытки метафизического обоснования персоналистической ценности человека продолжались в трудах Василия Селевкийского (ум. ок. 459 г.), Леонтия Византийского (ум. в 542 г.), Анастасия Синаита (ок. 640 г.)

Василий Селевкийский в своем учении не постулирует биологический или материальный интерес к человеку, а говорит о человеке как об одушевленном образе Создателя, как о художественном произведении, которое премудро и любовно «обработано» Творцом. Но что важнее, Василий обращает внимание на то, что образ человека есть результат общего творения божества, его трех Ипостасей. «Человек являет создавшую его Троицу, и человек есть образ Святой Троицы». Кроме того, Василий Селевкийский видит «богоподобие человека в его способности творить, строить дома, корабли, ложа, столы и, забавляясь творением, руками подражать Создателю» [3, с. 197], т.е. своим творчеством реализовывать божественные планы в создании реального мира.

В учении Василия творчество предстает как воля к новому, как мощный императив - повеление к поисковому действию, направленное на отожествление единичного и всеобщего, творческого индивида и Универсума, Абсолюта. Этот творческий императив предстает как способ соединения человека и Бога, их общения, коммуникации. Сам процесс творчества в рамках христианского мировоззрения предстает в качестве вдохновенного Богом деяния, как потенциальная возможность становления-реконструкции человека и социальной реальности в целом. Творчество - процесс создания новых и значимых идей. Между человеком и Абсолютом есть посредник - социум, который отличает в «действии творчество от не-творчества, он решает, что новое действительно ново или не ново, что значимое действительно значимо или - не значимо. Социум привязывает наше сакральное по своей природе, трансцендентное творчество к эпохе» [5, с. 173].

Важным является и то, что Василий Селевкийский коснулся способности человека в его языкотворчестве. Он исследовал эпизод из книги Бытия о наречении Адамом птиц и животных именами, подняв проблему большой важности для философии имени, наметив самую трудную задачу в исторической мысли, которая решалась в будущей средневековой полемике номиналистов и реалистов. Василий подчеркивал, что Адам как бы всматривался во внутрь сущности каждого из творений, угадывая самое главное в этих творениях собственным словом, которое находилось в непостижимом процессе творчества имени, прочитывал внутреннюю, индивидуальную, постигаемую умом криптограмму бытия.

Подчеркну, что социальный мир эсктернализуется с помощью языка, который предоставляет категории для интерпретации явлений социального мира. Вследствие этого в языке мир объективируется для носителей языка. Язык может выходить за пределы реальности повседневной жизни, имея отношения к переживаниям в конечных областях значений, и соединять оторванные друг от друга сферы реальности. Язык конструирует системы символических представлений, возвышающихся над реальностью, где религия - наиболее важная система такого рода.

Василий уже в то время попытался постулировать социальную сущность языка и его влияние на совершенствование человека. Библейское повествование в дальнейшем было оценено и проанализировано в широком спектре проблематики в работе «Философия имени» Сергия Булгакова. Он писал, что словам присуща сила даже безотносительно к говорящему, что при произнесении слов высвобождается энергия. Слова живут собственной жизнью. Имя Божие - это не только слово, но и Божественная энергия и сущность, это присутствие Божественной реальности в земном мире [1].

Василий Селевкийский, как и Плотин, философствуя о человеке, отмечал его загадочность, двойственность, существующие в нем конфликты и противоречия. Он говорил, что человек, становясь владельцем того, что имело быть от Творца, созданный из материи тленной, ограниченной, но души бессмертной, принадлежит двум планам бытия, поэтому и «разрывается» между ними. Человек разумен, но его разум ограничен, он никогда не был способен познавать не только высшие законы мироздания, но и самого себя, хотя и достоин боговоплощения. Василий рассматривал человека с позиций антисенсуализма и антиматериализма.

Леонтий Византийский стал одним из первых последователей аристотеликов и схоластов, что явно обнаруживается в его учении. Его внимание обращено главным образом на конкретную личность, необходимость ее становления-реконструкции, а не на человечество в его отвлеченном понятии. В контексте христологической темы он полемизировал с обеими крайностями - несторианством (Несторий, 428-431 гг.) и монифизитством (христологическая доктрина, возникшая в V в., постулирующая наличие только одной божественной природы в Иисусе Христе) [6; 3, с. 200-202; 4].

Он рассуждал о человеке, как о воипостасированной личности в Ипостаси Христа Спасителя, как о сложном существе, состоящем из различных начал, но имеющем свое бытие независимо от них. Воипостасирование в одной Ипостаси души и тела является дополнением одного другим. Дуализм природы человека, переходимый у некоторых христианских мыслителей в трагический конфликт, не являлся острым для Леонтия. Как систематик, Леонтий старался найти решение, говоря о душе, нуждающейся в теле и о теле, нуждающемся в душе, подчеркивая, что тело используется душой для реальной жизни, улучшения этого видимого мира. Спаситель своим искупительным подвигом дал нам пример нравственного подражания и вследствие этого открыл потенциал человека для собственного становления-реконструкции и для нравственного совершенствования реального мира.

Анастасий Синаит, описывая человека и его социальную роль, ищет богословское обоснование его психофизической компоненты, говоря о том, что когда человек «вглядывается» и «углубляется» в себя (в будущем онтологический катарсис мистиков-ареопагитиков), он тем самым «углубляется в боговедение» [3, с. 200-208]. Находясь в поиске своего Первообраза, человек стремится к воплощению самого себя как идеального, довременного, доисторического Богочеловека, образ которого должен соответствовать не воплотившемуся после Адама и его потомков Богочеловеческому Христу, а Первообразу человека, задуманного в Предвечном Совете. Во всех своих работах Синаит рассуждает о борьбе со страстями, подвигах и нравственном катарсисе. Но, в сущности, понимание цели христианской жизни как таковой, социальной роли человека в реальном мире выражается им как соединение с Христом посредством духовной, таинственной жизни.

Христологические воззрения этой эпохи во многом явились фундаментом для дальнейшего развития философско-богословской мысли, центрировавшей свое внимание на Человеке.

духовный александрийский христос философский

Библиографический список

1. Булгаков, С.Н. Философия имени [Текст] / С.Н. Булгаков. - СПб. : Наука, 1998. - 278 с.

2. Епифанович, С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие [Текст] / С.Л. Епифанович. - М. : Мартис, 1996. - 220 с.

3. Киприан, К. Антропология святого Григория Паламы [Текст] / К. Киприан. - М. : Паломник, 2006. - 434 с.

4. Леонтий, Византийский. Сборник исследований [Текст] / Византийский Леонтий. - Крутицкое Патриаршее Подворье, 2006. - 673 с.

5. Пигров, К.С. Очерки социальной философии [Текст] / К.С. Пигров. - СПб., 1998. - 296 с.

6. Раннехристианские апологеты II-IV веков [Текст] - М. : Ладомир, 2000. - 189 с.

7. Феодорит, Кирский. История Боголюбцев, или Повествование о Святых Подвижниках [Текст] / Кирский Феодорит. - М., 1996. - 208 с.

Размещено на Allbest.ru