Соціальний міф як складова драматургії у "театрі" буття

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Одеський національний політехнічний університет (Україна, Одеса)

Соціальний міф як складова драматургії у "театрі" буття

Прокопович Л.В.,

кандидат технічних наук, доцент кафедри

культурології, мистецтвознавства та філософії культури

Анотація

Мета дослідження виявлення й осмислення в соціально-філософському аспекті функцій соціальних міфів як драматургічної складової «театру» буття. Методологія цього дослідження передбачає використання методів і підходів соціокультурного аналізу в рамках концепції театральності соціокомунікативних проявів культури. Аналіз функцій соціальних міфів у «театрі» буття показав, що вони сприяють соціалізації індивіда, його самоідентифікації, а також мобілізації людей через маніпулювання їх свідомістю. Соціальний міф, так само, як і архаїчний, є засобом інтерпретування реальності. Це створює підґрунтя для певної «драматургії» у «театрі» буття.

Ключові слова: соціальний міф, соціальна реальність, «театр» буття, драматургія, маніпуляція, масова свідомість.

Annotatіon

SOCIAL MYTH AS A COMPONENT OF DRAMATURGY IN THE “THEATER ” OF BEING

Prokopovych L. V.,

Ph.D. Engineering, Assoc. Professor, Department of Art History, Cultural Studies and

Philosophy of Culture, Odessa National Polytechnic University (Ukraine, Odessa),

The purpose of the study is to identify and comprehend in the socio-philosophical aspect the functions of social myths as a dramatic component of the "theater" of being. The research methodology is based on the methods and approaches of sociocultural analysis in the framework of the concept of theatricality of sociocommunicative manifestations of culture. Analysis of the functions of social myths in the "theater" of being showed that they contribute to the socialization of the individual, his self-identification, as well as the mobilization of people through the manipulation of their consciousness. Social myth, as well as archaic, is a way of interpreting reality. This creates the basis for a certain "drama" in the "theater" of being.

Keywords: social myth, social reality, "theater" of being, dramaturgy, manipulation, mass consciousness.

Постановка проблеми. Теорія соціального міфу давно і плідно розробляється в рамках предмету соціальної філософії, який передбачає вивчення сутності та форм існування соціальної реальності.

Проте останнім часом ця реальність суттєво ускладнюється, що обумовлено швидкими змінами, які відбуваються у суспільстві, трансформацією культурних смислів, появою нових засобів і форматів соціальної комунікації тощо. Все це супроводжується і відповідним ускладненням процесу міфологізації соціальної реальності. І чим більше це проявляється, тим більш актуальними стають дослідження функцій соціального міфу в культурі та соціумі, а також виникає потреба у нових (або додаткових) методах та підходах в цих дослідженнях.

Аналіз досліджень і публікацій. Одним із підходів, що дозволяє змінити точку зору на соціальні явища, процеси та відносини, є погляд на них, як на театр, театральну виставу. Цей підхід не є новим. Пошуки театрального поза межами театру здійснювали різні дослідники, розкриваючи багатоаспектний характер феномену театралізації життя. Дослідження цього феномену гетерогенно існують в працях М. Бахтіна, О.Ф. Лосєва, Ж. Дельоза, Г. Гессе, Й. Ґейзінги, І. Берлянда, С. Авєрінцева, А. Баканурського (історико-філософський аспект таких явищ, як гра, ритуал, артистизм), Ю. Лотмана, М. Євреїнова,

І. Гофмана, Г Дебора, Е. Кассірера, Ж. Ліповецького, Г. Чміль, Н. Корабльової (соціальний аспект театральності як елемента соціокультурного простору і особливої форми соціальних відносин і комунікації) та багатьох інших дослідників, мислителів, митців.

Окремим напрямком подібних досліджень є розробка й впровадження в дискурс соціальної філософії концепції театральності соціокомунікативних проявів культури [13]. Згідно з цією концепцією витоки театру, як виду мистецтва, та театралізації життя, як соціального феномену, знаходяться у давньогрецьких містеріях, присвячених богам землеробства та плодючості землі Деметрі, Персефоні, Діонісу [14].

Усвідомлення того, що в основі театральності буття лежать ритуали міфологічного змісту, спонукає до пошуків інших подібних ритуалів, які формували (або формують й досі) драматургію та сценографію «театру» життя. В результаті таких пошуків було, зокрема, виявлено міфопоетику ляльок як елементів сценографії «театру» магічного ритуалу та повсякденна, а також як носіїв міфологеми/метафори, що порівнює життя людей із ляльковим театром, а людей із ляльками (маріонетками, іграшками) [16].

Проте в основі драматургії «театру» буття лежать не лише архаїчні міфи, а й міфи соціальні.

Тому метою даного дослідження є виявлення й осмислення в соціально-філософському аспекті функцій соціальних міфів як драматургічної складової «театру» буття.

Методологія цього дослідження передбачає використання методів і підходів соціокультурного аналізу в рамках концепції театральності соціокомунікативних проявів культури.

Виклад основного матеріалу. Архаїчна міфологія, містячи в собі соціальну складову, створювала підґрунтя для формування соціального міфу. Тобто, якщо на початку соціальна міфологія імпліцитно існувала як складова архаїчної міфології (пояснюючи суспільні процеси, явища та відносини), то з епохи Нового часу вона існує експліцитно, включаючи ідеологічні конструкти [8, с. 6].

Тобто із ускладненням соціальних систем міф не зникає, а, навпаки, розширює сферу побутування, набуваючи нових рис, функцій та трактувань. Тому, власне, і склалася ситуація, коли поняття «міф» не має (і в принципі не може мати) однозначного, або універсального для всіх аспектів, визначення.

На многозначність терміну «міф» вказують багато дослідників, в тому числі і В.М. Півоєв, який зазначає, що цим терміном в різних випадках називають:

1) давні уявлення про світ, результат його опанування;

2) сюжетно оформлену та персоніфіковану догматичну основу релігії;

3) давні міфи, що використовуються у мистецтві, які функціонально та ідейно переосмислені й перетворені на художні образи;

4) відносно сталі стереотипи масової повсякденної свідомості, які обумовлені недостатнім рівнем проінформованості та високим степенем довірливості;

5) пропагандистські та ідеологічні кліше, завдяки яким цілеспрямовано формується суспільна свідомість [11, с. 14].

Тому не дивно, що і на соціальний міф існує багато поглядів, в рамках яких здійснюються спроби осмислити його функції в соціальному житті.

Однією з перших спроб аналізу соціальних міфів вважається праця французького філософа Ж. Сореля «Роздуми про насильство», в якій автор відмовляється від традиційного для інтелектуального дискурсу епохи Просвітництва підходу до міфу як ірраціонального «пережитку минулого». Міф він розглядає як важливий фактор сучасних суспільно-політичних процесів, який має суттєво більшу здатність, ніж розум, конструювати соціальну реальність і керувати нею. Це обумовлюється, насамперед, мобілізаційною функцією міфу: «Можна скільки завгодно говорити про повстання, не провокуючи ніяких революційних рухів ..., тому що в цей момент відсутній міф, що сприймається масами» [19].

Дещо по-іншому співвідношення раціонального та ірраціонального у проявах соціального міфу бачить Е. Кассірер. На думку дослідника, міфологічна організація суспільства в ході історичного процесу поступово замінюється раціональними структурами. Проте в кризових ситуаціях людина знову звертається до ірраціональних засобів. У періоди соціальних та економічних потрясінь міф стає майже єдиним дієвим інструментом, який утримує суспільство від розпаду [9].

На цьому ж наполягає і А. Кольєв, стверджуючи, що у період трансформації соціального простору припиняють свою дію колишні закони і правила, а досвід передається не у вигляді знання про ці правила і закони, а у вигляді міфосюжетів. Ці міфосюжети основані на системі символів і покликані знімати складну рефлексію, яка усуває уявлення про випадковості. В цій ситуації символи набувають важливого значення, символічні цінності виявляються вищими за всі інші, оскільки через них актуалізується несвідоме, яке приховує рушійний інструмент соціальних процесів [10, с. 65].

Але згодом, як зауважує Е. Кассірер, з розвитком засобів комунікації міф поступово перетворюється на потужний засіб маніпуляції масовою свідомістю. Сучасні міфи втрачають свої позитивні функції, перетворюючись на важливий інструмент «непрямого» контролю мас у руках правлячих груп. Таким чином, соціальні міфи є ідеологічними конструктами. продуктом політичних технологій, характерним, насамперед, для тоталітарних суспільств [9].

На відміну від Е. Кассірера, Р. Барт не вважає міф атрибутом виключно тоталітарних режимів. Міфотворення він розглядає як основний механізм поширення будь-якої панівної ідеології у суспільстві. Він же визначає міф як вторинну семіотичну систему, вказуючи, що «міфічне повідомлення формується із деякого матеріалу, вже опрацьованого для цілей певної комунікації» [1].

Це дає підстави в рамках концепції театральності соціокомунікативних проявів культури розглядати соціальний міф (як, власне, й архаїчний міф) як елемент драматургії соціального «театру». В цьому «театрі» влаштовуються окремі «спектаклі» із певною міфологічною складовою.

Принаймні Р Барт до матеріальних носіїв міфологічного повідомлення відносив усну мову, письмове повідомлення, зображення, фотографії, кіно, репортаж, спортивні змагання, видовища, рекламу [1]. Додамо ще ритуали та ритуальні атрибути [15], костюмні прикраси [12] тощо. Все це є різними формами соціального «театру», проте всі вони можуть стати ефективними комунікаційними каналами для передачі міфологічного повідомлення.

Питання, однак, у тому, яка мета цієї передачі? Чи дійсно завжди йдеться лише про мобілізацію суспільства та маніпуляцію масовою свідомістю?

Радянській соціолог Р. Гуревич вважав, що так. Він трактував соціальну міфологію як специфічний феномен ідеологічної практики XX століття, особливий вид духовної діяльності по створенню, розповсюдженню та підтримці політичних ілюзій, які свідомо продукувалися правлячою елітою задля маніпулювання масами [5].

Проте Н. Соболєва вважає, що таке обмеження змісту та функцій соціальної міфології не є прийнятним. Тому що через соціальні міфи актуалізуються «вічні» питання свободи і залежності, влади, лідерства, підкорення, нерівності, справедливості тощо. Більш того, вона закликає не потрапляти у полон до міфу про пропагандистську всемогутність міфу як засобу формування колективних уявлень. «Часто суто політичні, дискурсивно-понятійні спекуляції проголошуються міфами в ім'я єдиної, іноді навіть неусвідомлюваної авторами до кінця, причини змовчати про їх зв'язок з певним соціальним суб'єктом, розчинивши його наміри у позасвідомій колективній творчості та уникнути моральної відповідальності за маніпуляцію масовою свідомістю та її непередбачувані наслідки» [18].

Тобто не все є міфами, що міфами проголошується у маніпулятивних технологіях.

І все ж таки більшість дослідників вважає, що маніпуляції колективним свідомим та позасвідомим неможливі без певної міфологічної складової. Тому наразі виділяють чотири прояви соціальної міфології:

- міфи політичного та соціального життя (їх створюють політики, ідеологи та журналісти);

- міфи, що пов'язані з етнічною та релігійною самоідентифікацією;

- міфи, що стосуються нерелігійних вірувань (розповіді про екстрасенсів та інші ірраціональні пояснення реальності);

- міфи масової культури (міські міфи, історії/легенди про життя знаменитостей) [6, с. 36].

Поєднати різні погляди на соціальний міф намагається С. Тіхонова, стверджуючи, що «соціальна міфологія явище амбівалентне. З одного боку, без неї неможливі більш-менш ясні уявлення про існуючі цінності на індивідуальному рівні. Міфи є орієнтирами у світі, що стрімко змінюється. Людина як цілісна істота не може діяти лише раціонально... Всі людські бажання, сподівання як не на світле, то все ж таки на майбутнє, втілюються у міфах, котрі одночасно є стимулами до конкретних дій, що спрямовані на зміну життєвих проектів, стилів та умов буття, життєвого простору... Однак міфи легко обертаються своїм «темним» боком, роблять можливим легке поневолення людини, коли вона сама добровільно вирушає у полон до ілюзій» [20, с. 48].

Що змушує людей потрапляти у «полон» до соціальних міфів?

Відповідаючи на це запитання, деякі дослідники знайшли ще один «темний» бік соціального міфу вони вважають його дефектом сучасного менталітету.

Визнаючи, як і Е. Кассірер, що соціальна міфологія посилюється під час соціальних трансформацій, С. Рязанова, наприклад, вважає, що сукупність складних соціальних процесів у транзитивних суспільствах сприяє формуванню соціальних міфів як дефекту ментальності [17].

Приблизно у тому ж ключі оцінює ситуацію і російський соціальний психолог Г. Ділігенський, стверджуючи, що «соціально-психологічну базу міфологічних уявлень найчастіше утворюють люди та групи, які відчувають не лише різноманітні інформаційні дефіцити ..., а й достатньо гостре відчуття соціальної або особистої обділеності» [7, с. 48].

Продовжує цю думку С. Бєлоусова, яка вважає, що «будь-яка міфотворчість, у тому числі й «авторська», передбачає існування потреби у міфологічному світосприйнятті, обумовленої або відсутністю раціональних структур наукового знання в масовій свідомості, або розчаруванням індивідів у розумності соціального буття» [2, с. 34]. Міфологічну свідомість дослідниця розглядає як нижчий рівень суспільної свідомості, який актуалізується в умовах перехідного періоду. Міф, на її думку, «акцентує увагу великих груп індивідів на відпрацьованих та перевірених роками й десятиліттями існуючих цінностях і соціальних орієнтирах, якими індивіди можуть керуватись у повсякденному житті, а з іншого боку, вони перешкоджають змінам масової свідомості у зв'язку зі змінами соціальних умов» [2, с. 42].

Як бачимо, в цілому для такого підходу характерним є акцент на дисфункціях соціальної міфології при фактичному ігноруванні її позитивної ролі. «Безумовно, зауважує з цього приводу Ю. Бондаренко, ірраціональні детермінанти поведінки індивідів актуалізуються саме в переломні моменти історичного розвитку, проте і в періоди стабільності їхня роль достатньо значна» [4, с. 35].

Наприклад, деякі дослідники пов'язують із соціальною міфологією процес соціалізації індивіда, а також вбачають в ній спосіб конструювання реальності. П. Бергер та Т. Лукман, стверджуючи, що суспільство через пізнавальну активність формує людину, а людина формує суспільство, розглядають соціальну міфологію не лише, як спосіб конструювання реальності, а й як форму її інтерпретування, точніше конструювання через інтерпретування [3].

На такому ж підході ґрунтується теорія феноменологічної соціології А. Шюльца. Згідно з цією теорією, соціум є вкоріненим в інтерсуб'єктивний світ повсякдення смисловий універсум, сукупність значень, які кожна людина повинна інтерпретувати задля того, щоб отримати опору в цьому світі, прийти до злагоди з ним. Ця сукупність виникла в діях попередників і продовжує формуватись в діях сучасників. «Будь-яка інтерпретація міфу базується на попередньому знайомстві з ним нашому особистому або тим, що нам передали батьки та вчителі. Цей досвід у формі «наявного знання» (knowledge at hand) виступає як схема, з якою ми співвідносимо всі наші сприйняття та переживання» [21, с. 129].

Все це напряму пов'язано із соціалізацією індивіда.

В процесі соціалізації індивіда неодмінно виникає питання про причини, з яких норми встановлюють один варіант вчинків, а інші забороняють. Але не всі ці норми піддаються раціональному поясненню. Бо, по-перше, вони самі не завжди мають раціональний характер, а по-друге, в індивіда, котрий має їх засвоїти, раціональне мислення може бути ще недостатньо сформованим.

«І ось тут не сцену виступають героїчні міфи, які в образній формі відображають модель потрібних вчинків. Герой того чи іншого міфу стає еталоном для наслідування» зауважує С. Тіхонова [20].

Міфи також пояснюють походження різних соціальних інститутів та культурних практик, з якими стикається дитина, що росте й дорослішає.

Повсякденне життя пов'язано із реалізацією великої кількості інституалізованих програм, які «служать справі кристалізації ідентичності, якщо самі програми маркують статуси та ролі, а іноді й формують їх зміст» [20]. Проте прийняття цих програм неможливо без інтерналізації того, що П. Бергер та Т Лукман називають «апаратом легітимації», тобто пояснення того, чому програми такі, якими вони є» [3].

Апарат легітимації завжди поєднує виміри соціального та ідеального: він вказує, якими мають бути люди для збереження соціального цілого та пов'язує визнані в даному суспільстві блага (допомога богів, повага людей, щаслива доля тощо) із конкретними програмами в якості результату. Цей апарат має міфологічну природу, оскільки передбачає неверифікуємі судження про сутність соціального порядку, освячені авторитетом вищих сил, богів, пращурів тощо. «Навіть більш пізня ідеологізація, яка виражається у доповненні даного апарату доктринальними раціональними конструкціями та аргументованою соціальною телеологією, не відміняє цього факту» [20].

Отже, бачимо, що функції соціального та архаїчного міфів дещо відрізняються. В найбільш узагальненому плані можна сказати, що архаїчні міфи спрямовані на пізнання світу та пояснення місця й ролі людини в цьому світі, а соціальні міфи сприяють соціалізації індивіда, а також мобілізації людей через маніпулювання їх свідомістю.

Водночас обидва види міфів мають спільну рису вони є засобом інтерпретування соціальної реальності. Це, в свою чергу, стає підґрунтям драматургії «театру» буття. Бо в такий спосіб формуються культурні смисли, регулюється соціально-рольова поведінка індивідів, формуються моделі/сценарії соціальних відносин та соціокультурних комунікацій, і навіть провокуються конфлікти, без яких важко уявити «гарну» драматургію у будь-якому спектаклі, в тому числі соціальному, і без яких взагалі неможливий розвиток суспільства як складної системи.

Наразі ця система стрімко і суттєво ускладнюється. Відповідно, ускладнюється і процес соціальної міфологізації.

Як зазначає С. Тіхонова, «комунікаційна матриця інтерсуб'єктивних світів стає перенасиченою міфологією, і ця перенасиченість забезпечує безперервну підтримку як самих міфотворчих процесів, так і постійне відновлення сформованої раніше реальності» [20, с. 57].

Це є додатковим підтвердженням того, що соціальне знання є динамічним. Воно не може бути абсолютно незмінним, тому що індивіди, які його засвоюють та передають, а також самі акти передачі та засвоєння завжди є унікальними. Це стосується й міфотворчих та соціокомунікаційних процесів.

Висновки

Аналіз функцій соціальних міфів у «театрі» буття показав їх відмінність від функцій архаїчних міфів. Ця відмінність полягає у тому, що архаїчні міфи спрямовані на пізнання світу та пояснення ролі людини в ньому. Функції соціальних міфів реалізуються переважно у практичній площині: вони сприяють соціалізації індивіда, його самоідентифікації, а також мобілізації людей через маніпулювання їх свідомістю. Коли ж архаїчний міф починає виконувати функції соціального врегулювання (встановлення норм, табу тощо) або організації (формування соціальних інститутів), він набуває рис міфу соціального.

Водночас обидва виду міфу є засобом інтерпретування реальності. Це створює підґрунтя для певної «драматургії» у «театрі» буття. Бо в такий спосіб формуються культурні смисли, регулюється соціально-рольова поведінка індивідів, формуються моделі/ сценарії соціальних відносин та соціокультурних комунікацій. Ця «драматургія» передбачає і конфлікти, які також є важливими для розвитку суспільства як складної системи.

драматургічний буття філософський міф

Список використаних джерел

1. Барт, Р. 1989. `Избранные работы: Семиотика: Поэтика'. Москва: Прогресс, 616 с.

2. Белоусова, С.А. 1998. `Роль и место социальных мифов в процессе формирования обыденного сознания'. Ставропольский государственный технический университет, Вып. 2, С. 33-52.

3. Бергер, П., Лукман, Т 1995. `Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания'. Москва, 334 с.

4. Бондаренко, Ю. 2013. `Соціальний міф як об'єкт соціологічного аналізу: теоретичний аспект'. Соціологічні студії, № 1(2), С. 32-36.

5. Гуревич, П.С. 1983. `Социальная мифология'. Москва: Мысль.

6. Девнина, Г.С. 2017. `Трансформация социального мифа в условиях общества риска'. Манускрипт, № 12(86), Ч. 3, С. 35-38.

7. Дилигенский, Г.Г. 1994. `Социально-политическая психология': учебн. пособие для высш. учебн. заведений. Москва: Наука.

8. Иванова, А.Г., Полякова, И.П. 2018. `Социальная мифология в пространстве повседневности и масс-медиа'. Вестник Пермского университета, Вып. 1, С. 5-15.

9. Кассирер, Э. 1989. `Техника современных политических мифов'. Феномен человека. Москва.

10. Кольев, А.Н. 2003. `Политическая мифология'. Москва, 381 с.

11. Пивоев, В.М. 1991. `Мифологическое сознание как способ освоения мира'. Петрозаводск.

12. Прокопович, Л.В. 2015. `Ювелирное искусство: культурологические аспекты': Монография. Одесса: Астропринт, 144 с.

13. Прокопович, Л.В. 2017. `Театрализация социокультурной коммуникации: методологиче ское обоснование исследовательского подхода'. ScienceRise, № 7(36), С. 29-32.

14. Прокопович, Л.В. 2018. `Дослідження генезису театру та театралізації життя як феноменів європейської культури'. Evropsky filozoficky a historicky diskurs (European philosophical and historical discourse), V 4, Iss. 3, P. 112-117.

15. Прокопович, Л.В., Ле, Зуй Хан, Шинтарь, А.А. 2018. `Карп кои как мифопоэтический образ: интерпретации и межкультурная диффузия смыслов'. The Scientific Heritage, № 22, С. 14-18.

16. Прокопович, Л.В. 2019. `Соціально-філософські аспекти функцій ляльок у «театрі» буття'. Гілея: науковий вісник, Вип. 140(1), Ч.2, Філософські науки, С. 83-88.

17. Рязанова, С.В. 2010. `Социальный миф в пространстве гуманитарного знания: научный потенциал понятия'. Религиоведение, № 1, С. 78-89.

18. Соболева, Н.И. 1999. `Социальная мифология: социокультурный аспект'. Социологические исследования, № 10, С. 145-146.

19. Сорель, Ж. 2011. `Размышления о насилии'. Москва: Красанд.

20. Тихонова, С.В. 2008. `Социально-онтологический статус мифа'. Философия и общество, № 3, С. 44-57.

21. Шюц, А. 1988. `Структура повседневного мышления'. Социологические исследования, № 2.

References

1. Bart, R. 1989. `Izbrannyye raboty: Semiotika: Poetika' (Selected Works: Semiotics: Poetics). Moscow, 616.

2. Belousova, S.A. 1998. `Rol' i mesto sotsial'nykh mifov v protsesse formirovaniya obydennogo soznaniya' (The role and place of social myths in the formation of everyday consciousness). Stavropol State University, 2, 33-52.

3. Berger, P., Lukman, T. 1995. `Sotsial'noye konstruirovaniye real'nosti. Traktat po sotsiologii znaniya' (Social Construction of Reality. Treatise on the sociology of knowledge). Moscow, 334.

4. Bondarenko, Yu. 2013. `Sotsial'nyy mif yak ob'yekt sotsolohichnoho analizu: teoretychnyy aspekt' (Social myth as an object of sociological analysis: the theoretical aspect). Sociological studies, 1(2), 32-36.

5. Gurevich, P.S. 1983. `Sotsial'naya mifologiya' (Social mythology). Moscow.

6. Devnina, G.S. 2017. `Transformatsiya sotsial'nogo mifa v usloviyakh obshchestva riska' (Transformation of social myth in a society of risk). Manuscript, 12(86), 3, 35-38.

7. Diligensky, G.G. 1994. `Sotsial'no-politicheskaya psikhologiya' (Socio-political psychology). Moscow.

8. Ivanova, A.G., Polyakova, I.P. 2018. `Sotsial'naya mifilogiya v prostranstve povsednevnosti i mass-media' (Social mythology in the space of everyday life and the media). Bulletin of Perm University, 1, 5-15.

9. Cassirer, E. 1989. `Tekhnika sovremennykh politicheskikh mifov' (Technique of modern political myths). The phenomenon of man. Moscow.

10. Kolyev, A.N. 2003. `Politicheskaya mifologiya' (Political mythology). Moscow, 381.

11. Pivoev, VM. 1991. `Mifologicheskoye soznaniye kak sposob osvoyeniya mira' (Mythological consciousness as a way of mastering the world). Petrozavodsk.

12. Prokopovich, L.V. 2015. `Yuvelirnoe iskusstvo: kulturologicheskie aspekty. Monografiya' (Jewelry art: cultural aspects. Monograph). Odessa, 144.

13. Prokopovich, L.V. 2017. `Teatralizatsia sotsiokul'turnoy kommunikatsii: metodologicheskoe obosnovaniye issledovatel'skogo podkhoda (Theatricalization of sociocultural communication: methodological substantiation of the research approach)'. ScienceRise, 7(36), 29-32. DOI: 10.15587/2313-8416.2017.106701.

14. Prokopovich, L.V 2018. `Doslidzhennya henezysu teatru ta teatralizatsiyi zhyttya yak fenomeniv yevropeys'koyi kul'tury (Study of the genesis of theater and theatricalization of life as phenomena of European culture). Evropsky filozoficky a historicky diskurs (European philosophical and historical discourse), V. 4, Iss. 3, P. 112-117.

15. Prokopovich, L.V., Le Zui Khan, Shyntar A.A. 2018. `Karp koi kak mifopoeticheskiy obraz: interpretatsii i mezhkul'turnaya diffuziya smyslov' (Carp koi as a mythopoetic image: interpretation and intercultural diffusion of meanings). The Scientific Heritage, 22, 14-18.

16. Prokopovych, L.V. 2019. `Sotsial'no-filosofs'ki aspekty funktsiy lyal'ok u “teatri” buttya (Sociophilosophical aspects of the cultural functions of puppets in the “theater” of life)'. Hileya: scientific bulletin, 140(1), 2, 83-88.

17. Ryazanova, S.V. 2010. `Sotsial'nyy mif v prostranstve gumanitarnogo znaniya: nauchnyy potentsial ponyatiya' (Social myth in the space of humanitatian knowledge: the scientific potential of the concept). Religious studies, 1, 78-89.

18. Soboleva, N.I. 1999. `Sotsialnaya mifologiya: sotsiokulturnyy aspekt' (Social mythology: sociocultural aspect). Sociological research, 10, 145-146.

19. Sorel, J. 2011. `Razmyshleniya o nasilii' (Reflections on violence). Moscow.

20. Tikhonova, S.V 2008. `Sotsialno-ontologicheskiy status mifa' (The socio-ontological status of the myth). Philosophy and society, 3, 44-57.

21. Shuts, A. 1988. `Struktura povsednevnogo myshkeniya' (The structure of evetyday thinking). Philosophy and society, 2.

Размещено на Allbest.ru