Онтологічно-логічні аспекти неоплатонізму та його вплив на українську філософію

Размещено на http://www.allbest.ru/

Онтологічно-логічні аспекти неоплатонізму та його вплив на українську філософію

Унікальна ідея неоплатонізму - еманація світу за законами істини, добра, справедливості, краси спонукає дослідників до подальших розвідок, які б подолали суперечності дуалізму між матеріальним та ідеальним, раціональним та ірраціональним, світськими поглядами та релігійними віруваннями. Впливи цієї школи вийшли далеко поза античну епоху, тому що основні ідеї неоплатонізму ввійшли до складу різних філософських систем.

Неоплатонізм став суттєвим засобом обґрунтування філософських ідей християнських мислителів, а через призму отців церкви багато положень цього вчення вплинуло на українську філософію. Таким чином, дослідження онтологічно-логічних положень неоплатонізму є важливим аспектом у розумінні та усвідомленні духовної спадщини історії української філософії. Звідси, мета статті: проаналізувати специфіку основних ідей неоплатонізму в світлі його впливу на розвиток української філософії.

Засновником неоплатонізму був Плотін, останній з великих філософів античності. Його філософія - синтез філософії Платона і Арістотеля, коли одне не суперечить іншому або, краще сказати, арістотелізм розуміється в дусі платонівської методології. Поряд з тим, філософія Плотіна - це ще і певне логічне завершення вчення Платона про ідеї.

Вихідним поняттям у філософії Плотіна виступає Єдине. Під Єдиним він розуміє всеохоплюючу першосутність, причину всього існуючого, а також, як вище божество. Воно - абсолютна основа світу, і абсолютна істинна дійсність, і сутність всеможливих сутностей. Також потрібно відмітити і те, що в світі як необхідність панує всезагальна закономірність і залежність від Єдиного.

Оскільки Плотін часто ототожнює своє Єдине з вищим божеством, з логічним і генетичним першопочатком всього сущого, з абсолютною досконалістю і благом, то його Єдине можна порівняти з християнським уявленням про Бога, як про істоту, яка є вседосконалою та всесильною.

Єдине не підлягає ні логічному, ні чуттєвому визначенню. Воно як первинне буття, як найдосконаліше, мусить бути вільним від будь- яких множинностей та будь-яких протилежностей, через те воно - Єдине [8, с. 147]. А сам Плотін у своїй праці «Про благо або єдине» зазначає: «Єдине - дивне, неосяжне, про яке не можна навіть говорити, що воно є, щоб не виникла думка, що Єдине предикат чогось іншого, якому у суворому сенсі, ніяке ім'я не притаманне. Якщо ж все-таки потрібно називати його, то краще за все просто Єдиним, але не в тому розумінні, що воно спочатку є дещо інше, а потім вже Єдине. Саме по собі воно недоступне нашому пізнанню; пізнається ж через те, що виникає від нього, тобто через суще» [7, с. 46].

Єдине Плотін порівнює з Сонцем, яке безкінечно випромінює світло і від якого все народжується. Процес породження Єдиним наступних божественних сил - це процес так

званої еманації, яка розпочинається в результаті безперервного переповнення Єдиного - єдиного джерела божественної енергії. Першим, що з необхідності походить від Єдиного, є Світовий Розум, або Нус. В одному зі своїх творів Плотін про це пише:«Першоєдине творить другу

субстанцію, Божественний Розум, залишаючись нерухомим, тобто не будучи стимульованим до цього жодним почуттям, жодним хотінням волі, і, взагалі, жодним рухом або зміною. Божественний Розум, народжений від Першоєдиного, є ніби випромінюване від нього світло, між тим, як сам він від цього ні скільки не змінюється та залишається у спокої, подібно тому, як Сонце постійно всюди поширює своє світло, від цього зовсім не приходить в рух; навпаки, це світло ніби рухається навколо нього» [7, с. 22].

Створений Єдиним розум має дві сторони: ту, яка звернена до Єдиного, і ту, яка відвернена від Єдиного. Звернений до Єдиного Розум є єдиний, а відвернений від Єдиного Розум - множинний. «В цілому розум, - зазначає І. Захара, - є саморефлексія систематизованої сукупності ідей. Розум так само поза часом. Розум мислить сам себе, починаючи із загальних категорій, а також індивідуальних» [3, с. 176].

Розповсюджуване Єдиним світло, повністю не поглинається Розумом, розповсюджується і далі. Його результатом є Світова Душа. Вона, перш за все відрізняється від Єдиного і від Розуму тим, що вона існує в часі. Час виникає завдяки Світовій Душі. Вона походить від Розуму безпосередньо, а від Єдиного - опосередковано. Світова Душа, як і Розум, має дві сторони. Однією вона звернена до Розуму, а другою - відвернена від нього. Ця відмінність Душі дуже суттєва, тому можна говорити і про дві Душі: верхню та нижню. Верхня Душа ближче до Розуму і не має безпосереднього зв'язку з чуттєвим світом. Нижня Душа має такий зв'язок. В цілому Душа - зв'язуюча ланка між надчуттєвим і чуттєвим світом. Про це Плотін у творі «Про три першопочаткові субстанції» пише:«Досконалий Божественний Розум не може залишатися безплідним вже тому, що він досконалий і він дійсно народжує Душу. Душа, з одного боку, як один з принципів Розуму перебуває у зв'язку з Мислячою Першопричиною, в ній бере участь, її сприймає і нею наповнюється, а з іншого - нижчою своєю частиною створює речі нижчого порядку і з ними знаходиться у зв'язку. Всі речі, нею створені, набагато менш досконалі, ніж вона сама» [7, с. 25].

Душа належить до світу надчуттєвого, але, формуючи чуттєвий світ, вона спускається до нього та оживляє його, вносячи у світ елемент божественної краси і гармонії. Цей процес творення є обов'язковим етапом її місця в сфері еманації. Але, Душі загрожує віддалення від досконалого надчуттєвого світу, тому вона повинна, постійно проникаючи в чуттєвий світ, прямувати до божественного.

Людські душі, так само як і Світова Душа, з якою вони мають спільну природу, належать до надчуттєвого світу. Плотін пише, що «душа наша має в собі дещо божественне, вона зовсім іншої природи, ніж все чуттєве, саме такої ж як і універсальна Світова Душа, досконала» [7, с. 29]. Але потрібно відмітити те, що вселення в тіло може статися для душі і злом, якщо, забувши про своє божественне походження, вона перестане підніматися вгору до надчуттєвого світу і схоче жити чуттєвим життям. «Чому відбувається так, що душа, - пише Плотін, - забуває Бога - свого Отця? Чому вона, маючи божественну природу, будучи творінням і здобутком Божим, губить знання і про Бога і про саму себе? Причина її зла лежить в ній самій - в її початковому прагненні до інобуття та відсторонення, в її задумі ні від кого не залежати, а бути і жити за своєю волею і для себе. Як тільки вона пізнала таке самостійне буття, вона відразу ж дала повну волю всім своїм прихованим бажанням і стала таким чином відразу на шлях, протилежний своєму першопочатковому, поступово віддалилася від Бога до повного забуття про те, що вона є Його творінням і Його здобутком» [7, с. 13]. І далі: «Душа доходить до забуття Бога з тієї причини, що все чуттєве любить більше, ніж саму себе, тому що чим швидше душа що-небудь ставить предметом свого захоплення і пошуку, тим самим вона признає це за вище і краще, а себе за нижче і гірше» [7, с. 14]. Натомість інша доля душі, яка, вселившись в тіло, не розірвала контакти з надчуттєвим світом, постійно за ним сумуючи і прагнучи до нього. Для такої душі втілення не є нічим злим, а, навпаки, збагачує її знання.

Природа втіленої душі складається, як і Світова Душа з вищої і нижчої. Вища належить до надчуттєвого світу, її суттю є Божественний розум; нижча тісніше пов'язана з тілом, має чуттєві переживання. Переборення і піднесення тієї нижчої природи, а також поєднання з Богом - ось головна мета людського життя на землі. Плотін пише: «Вищою частиною нашої душі ми наближаємося до світу Божественного, ми співіснуємо, маємо зв'язок з ним; ми можемо там і назавжди утвердитися, якщо ми всією душею будемо туди прагнути» [7, с. 30]. Таку роздвоєність душі християнські мислителі використовували як характеристику самого життя. На їх думку, душа, звернена тільки на тілесне, на плотське, на світ втілений, не може спастися. Тільки душа, яка постійно прагне до чогось вищого, може розраховувати на повернення до Бога і, відповідно, на спасіння.

У Плотіна було багато учнів, з-поміж яких виділяється Порфирій. Будучи популяризатором Плотіна, він викладає його вчення в зрозумілій та чіткій формі, разом з тим, намагається внести нове в систему свого вчителя, пов'язати її з формальною арістотелівською логікою. Потрібно відмітити й те, що Порфирій значно більше, ніж Плотін, коментував Платона, але також і Арістотеля.

Порфирій розвивав практичну сторону вчення Плотіна. Ціль філософії - спасіння душі. Її сходження від земного існування до піднесеного, вищого повинно бути поступовим. Тому, мислитель розробив питання про види чеснот, які створюють ступені, по яких душа піднімається до досконалості. Він розрізняє чотири види чеснот. Це, по-перше, чесноти, які мають на меті приборкати афекти. Вище знаходяться очищаючі чесноти, які звільняються від усього земного в досягненні безпристрасності. На цій ступені душа повністю їх позбавлена. Душевні чесноти повністю доповнюють очищення та звертаючи душу до першопричини. Нарешті, розумові, створюють першообраз всіх чеснот. Таким чином, чесноти розміщуються у Порфирія ієрархічно, відповідаючи ступеням підняття до Божества [5, с. 39].

Велику роль в історії філософії відіграв «Вступ» Порфирія до логічної роботи Арістотеля «Категорії». Ця праця мала великий вплив на філософську думку не лише пізньої античності, але й всього середньовіччя. Друга назва її - «П'ять звучань». Це аналіз - понять роду, виду, видової відмінності, власної ознаки та ознаки випадкової. Предмет належить до якогось виду предметів, який входить з іншими близькими до нього видами в загальний для них рід, відрізняючись від інших видів своєю видовою відмінністю. У «Вступі» Порфирій ставить питання про статус родів і видів, що виражають зміст загальних понять. Про те, як існує загальне? Існує воно реально поза розумом? Або ж загальне перебуває тільки в розумі? А якщо загальне існує поза розумом, то яка природа цих понять. Така постановка проблеми, яку задає Порфирій, була джерелом середньовічних суперечок про універсалії - між номіналістами, які визнавали загальне поняття тільки словесним; та реалістами, які стверджували об'єктивне існування загального як такого [5, с. 38].

Неоплатонізм, будучи останньою філософською системою античності, вийшов далеко поза стародавню епоху, тому що основні ідеї неоплатонізму увійшли в склад філософських систем і переосмислюються християнськими мислителями - Григорієм Нісським, Псевдо- Діонісієм Аеропагітом, Августином Аврелієм, Іоаном Дамаскіним та інших, а за їх посередництвом впливали на філософію середньовіччя і Нового часу.

Неоплатонізм також мав великий вплив на розвиток української філософії. Українські мислителі ще в період Київської Русі зазнали впливу цієї філософської школи. Неоплатонічні ідеї потрапляли в Україну з Візантії. «Візантійська культура, - пише В. С. Горський, - стала для Русі важливим транслятором античної філософської спадщини, але сама ця спадщина в значній мірі представлена крізь призму філософії неоплатоніків» [2, с. 42].

У перекладному творі Київської Русі «Ізборнику Святослава» (1073), присвяченому київському князю Святославу Ярославовичу, було вміщено два філософські твори неоплатонічного характеру. Перший з них належить послідовникові й коментаторові Псевдо-Діонісія Аеропагіта Максиму Сповіднику. У цьому творі Максим Сповідник подав визначення найважливіших філософських категорій - суті, природи, дійсності, можливості, руху, явища та інших. Автором другого твору є Теодор Раїтський. Він представник тих перших християнських мислителів, які намагалися обґрунтувати важливі догмати свого віровчення за допомогою філософської, зокрема логічної спадщини античних мислителів. Для цього твору характерні певна цілісність, системність і завершеність. Загалом, «Ізборник Святослава» був на Русі одним з перших джерел теоретичних відомостей у галузі філософії, поетики, риторики, богослов'я [4, с. 23].

Інтерес до ідей неоплатонізму не згасав і в наступні віки. Поширенню неоплатонізму сприяло знайомство українського читача з творами Псевдо- Діонісія Ареопагіта. Ці роботи були популярними протягом всього середньовіччя на Заході та на Сході. «У середньовічних християнських культурах, - пише В. В. Бичков, - вони посіли місце найважливішого філософського джерела, авторитет якого наближався до авторитету Святого Письма» [1, с. 92]. «Corpus Areopagiticum», як його прийнято називати в сучасній науці, справив вплив на світогляд Максима Сповідника, Іоана Дамаскіна, Феодора Студита, Григорія Палами у Візантії; Іоана Скотта Еріугени, Альберта Великого, Томи Аквінського в Західній Європі та на багатьох інших середньовічних мислителів.

Головне значення «Ареопагітиків» полягає в тому, що їх автор зумів на основі Святого Письма, ранньої патристики і неоплатонізму дати практично першу картину християнського світогляду в єдності онтологічного, гносеологічного й містичного богословського аспектів. Псевдо-Діонісій намагався виразити християнські доктрини поняттями філософії неоплатонізму.

Особливою популярністю користувалися «Ареопагітики» серед вчених Острозької академії. Тут насамперед варто назвати Василя Суражського та Клірика Острозького, для яких авторитет Псевдо-Діонісія Ареопагіта був незаперечний. Інтерес до творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта особливо зріс у філософській думці України XVI - XVII століть. В той час представники аскетично-споглядального напряму Іван Вишенський, Йов Княгинецький, Ісайя Косинський та інші свої погляди ґрунтували на творах Псевдо-Діонісія Ареопагіта, вченні ісихазму та філософських традиціях неоплатонізму. Ці мислителі проповідували ідеали споглядального життя та абсолютизували у людині духовне, божественне.

Видатний український філософ Григорій Сковорода на ґрунті філософської спадщини античності розробив оригінальне вчення. Він у своїх філософських поглядах перебував під впливом філософії неоплатонізму. «Сковороду, - пише А. М. Окара, - можна уявити і в колі античних стоїків, і серед неоплатоників доби еллінізму» [6, с. 220]. Дмитро Чижевський також відстоює погляд на Сковороду як на «запізнілого платоніка кінця XVIII віку, який у своїй системі взагалі, так і в методичних її основах пішов за філософією останньої доби античного світу» [11, с. 146]. І далі: «Але фактом залишається встановлена порівняльною методою спорідненість Сковороди з неоплатонізмом» [11, с. 147]. У монографії Л. В. Ушакова і О. В. Марченка читаємо: «...Платон інтерпретується Сковородою у дусі неоплатонізму, - і це природно, зважуючи бодай на те, що у середні віки та значно пізніше на Платонову онтологію часто дивилися крізь призму неоплатонічної тріади «Єдине - Розум - Душа», яка у свою чергу, мислиться генетично залежною від християнської тринітарної доктрини» [10, с. 11].

Сковорода в платонівсько-неоплатонічному дусі інтерпретує вчення про дві натури - тіло і дух. «Весь світ, - пише Сковорода, - складається з двох натур: одна - видима, інша - невидима. Видима натура називається створінням, а невидима - Бог. Ця невидима натура, або Бог, усі створіння пронизує й утримує; всюди завжди був, є і буде. Наприклад, тіло людське видиме, але розум, що пронизує й утримує його - невидимий. З цієї причини у стародавніх Бог називався Всесвітній Розум. Для нього у них були різні імена, наприклад: натура, буття речей, вічність, час, доля, необхідність, фортуна тощо. У християн найвизначніші для нього такі назви: дух, Господь, цар, отець, розум, істина ... Щодо видимої натури, то в неї також не одне ім'я, наприклад, речовина, або матерія, земля, плоть, тінь та інші» [9, с. 55].

Розглянувши онтологічно-логічні аспекти неоплатонізму, можна констатувати, що він є перспективним для подальшого дослідження, так як піднімає низку актуальних для сьогодення духовно-етичних проблем розвитку науково- технічного прогресу, в якому людський розум породжує не тільки добро, а й зло - глобальні проблеми сучасності. «Єдине» в неоплатонізмі не творить, а лише еманує, створює умови для свободи творчості людини, наголошуючи при цьому на пріоритеті духовних цінностей над матеріальними.

Список використаних джерел

неоплатонізм плотін пізньоантичний світобачення

1. Бичков, ВВ., 1989. `З історії візантійської гносеології. (До публікації творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта)', Філософська і соціологічна думка, №12, с.92-95.

2. Горский, ВС., 1988. `Философские идеи в культуре Киевской Руси XI - начала XII века', К.: Наук. думка, 213 с.

3. Захара, Ігор. 1997. `Лекції з історії філософії', Львів: Видавництво ЛБА, 398 с.

4. `Історія філософії України', 1994, К.: Либідь, 416 с.

5. Кондзьолка, ВВ., 2001. `Історія середньовічної філософії': Навч. посібник, Львів: Світ, 320 с.

6. Окара, АМ., 2001. `Паісій Величковський та Григорій Сковорода в культурному оточенні ХУШ століття', Науковий Вісник Українського Історичного Клубу, М., Т.5, с.218-225.

7. Плотин, 1995. `Космогония', REFL-book; Ваклер, 304 с.

8. Рижак, Людмила. 2013. `Філософія: підручник', Львів: ЛНУ імені Івана Франка, 650 с.

9. Сковорода, ГС., 1995. `Вхідні двері до християнського доброчестя', Григорій Сковорода. Пізнай в собі людину, Львів, с.53-62.

10. Ушаков, ЛВ., Марченко, ОВ., 1993. `Нариси з філософії Григорія Сковороди', Харків: Основа, 152 с.

11. Чижевський, Д., 1930. `Філософічна метода Сковороди', Записки НТШ, Т99, Львів, с.145-171.

References

1. Bychkov, VV., 1989. `Z istorii' vizantijs'koi' gnoseologii'. (Do publikacii' tvoriv Psevdo-Dionisija Areopagita) (From the history of Byzantine epistemology. (Before the publication of the works of Pseudo-Dionysius Areopagite))', Filosofs'ka i sociologichna dumka, №12, s.92-95.

2. Gorskij, VS., 1988. `Filosofskie idei v kul'ture Kievskoj Rusi XI - nachala XII veka (Philosophical ideas in the culture of Kievan Rus XI - the beginning of the XII century)', K.: Nauk. dumka, 213 s.

3. Zahara, Igor. 1997. `Lekcii' z istorii' filosofii' (Lectures on the history of philosophy)', L'viv: Vydavnyctvo LBA, 398 s.

4. `Istorija filosofii' Ukrai'ny (History of Philosophy of Ukraine)', 1994, K.: Lybid', 416 s.

5. Kondz'olka, VV, 2001. `Istorija seredn'ovichnoi' filosofii' (History of medieval philosophy)': Navch. posibnyk, L'viv: Svit, 320 s.

6. Okara, AM., 2001. `Paisij Velychkovs'kyj ta Grygorij Skovoroda v kul'turnomu otochenni XVIII stolittja (Paisius Velichkovsky and Grigory Skovoroda in the cultural environment of the XVIII century)', Naukovyj Visnyk Ukrai'ns'kogo Istorychnogo Klubu, M., T.5, s.218-225.

7. Plotin, 1995. `Kosmogonija (Cosmogony)', REFL-book; Vakler, 304 s.

8. Ryzhak, Ljudmyla. 2013. `Filosofija: pidruchnyk (Philosophy: a textbook)', L'viv: LNU imeni Ivana Franka, 650 s.

9. Skovoroda, GS., 1995. `Vhidni dveri do hrystyjans'kogo dobrochestja (Entrance doors to Christian benevolence)', Grygorij Skovoroda. Piznaj v sobi ljudynu, L'viv, s.53-62.

10. Ushakov, LV., Marchenko, OV., 1993. `Narysy z filosofii' Grygorija Skovorody (Essays on the philosophy of Gregory Skovoroda)', Harkiv: Osnova, 152 s.

11. Chyzhevs'kyj, D., 1930. `Filosofichna metoda Skovorody (Philosophical method of Skovoroda)', Zapysky NTSh, T.99, L'viv, s.145-171.

Размещено на Allbest.ru