Еклезіологія діалектичної теології: христоцентризм, діалектика, історизм

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут дизайну, архітектури та журналістики; МАУП

Еклезіологія діалектичної теології: христоцентризм, діалектика, історизм

Стрєлкова Ю.О.

Постановка проблеми. Проблему співвідношення між рецепцією традиційного протестантського підходу до вчення про церкву в межах діалектичної теології та розумінням церкви і її служіння в історичному контексті діалектична теологія частково успадкувала від традиції ліберальної теології ХІХ ст. Це питання є концептуально важливим, оскільки визначає не просто специфіку побудови церковної доктрини різними дослідниками в межах напряму діалектичної теології, але сам характер її розуміння, тобто йдеться практично про кардинальну відмінність між так званими пауліністським і петриністським підходами (Ф. Х. Баур) до християнства, християнської церкви, специфіки сповіщення й одкровення тощо. Цим обумовлена актуальність розвідки.

Аналіз останніх досліджень і публікацій.

Проблематику, дотичну до теми статті розвивали закордонні та вітчизняні дослідники: К. Барт, П. Тілліх, Р. Бультман, Е. Брунер, Ф. Гогартен, С. Гренц, Р. Олсон, А. Мак-Грат, Ю. Чорноморець, Л. Стасюк, Д. Бінцаровський, Ф. Шафф, К. Гестріх, В. Шмалій, Г. Кюнг, Р. Соловій, С. Хауервас, І. Бульхоф, М. Черенков, Г. Христокін, Т. Борозенець та ін.

Метою статті є аспектний розгляд концептуальної специфіки підходу до еклезіологічної проблематики в межах напряму діалектичної теології.

Виклад основного матеріалу. Слід зазначити, що діалектична теологія є з деякими застереженнями цілком пауліністським християнським віровченням, оскільки, по-перше, починаючи з К. Барта та Р. Бультмана, особливого значення надавала вченню апостола Павла, зафіксованого в його посланнях, насамперед його концепції про виправдання вірою, котра завдяки М. Лютеру постала осердям протестантського вчення про спасіння, сотеріології, та Євангелію від Луки на противагу Євангелію від Матвія (за Ф. Х. Бауром («Християнство та християнська церква перших трьох століть», 1853). Саме в цих Євангеліях сформувалася антитеза пауліністського та петриністського підходів.

По-друге, в діалектичній теології акцентується притаманний пауліністському баченню універсальний характер теології (на відміну від іудео- християнського контексту, характерного для петринізму). Назагал каменем спотикання для цих двох підходів є питання про вивищення або сотеріології, або церковної догматики та похідної від неї церковної ієрархії, вчення про таїнства, тобто акцентуація не просто внутрішніх або зовнішніх аспектів віри та культу, а побудова принципово відмінних світоглядних систем. При цьому відомо, що услід за велетом Реформації М. Лютером К. Барт, Р. Бультман і навіть П. Тілліх з його доволі амбівалентним панентеїзмом приділяли велику увагу вченню про церкву та про її розгортання в історії, але без абсолютизації формально-ритуального аспекту церковного побуту та богослужіння, яке інтерпретувалося в загальнопротестантському дусі як відступ від істини віри. Універсалізм («Нема ні юдея ані грека, нема невільника ні вільного, немає ні чоловіка ані жінки, бо всі ви одно у Христі Ісусі» (Гал. 3:28)), кафолічність пауліністського підходу обумовила розуміння неоортодоксією як проблематики людського спасіння, так і вчення про церкву.

У К. Барта зазначений зв'язок виявив себе повною мірою. Роль церкви в житті християнина і людини назагал, з його точки зору, визначається насамперед тим, як церква здійснює своє еклезіологічне служіння, розгортаючи тим самим християнську концепцію обрання в межах сотеріології, оскільки саме цим або через це церква постає як «корабель», «скеля серед бурхливих вод» (послуговуючись символікою ранньохристиянського тексту «Дідахе»), як вільна асоціація людей зі спільною метою спасіння через Слово Боже, через Христа. Бачимо, як у цьому комплексі проблем об'єднуються еклезіологія, сотеріологія, христологія та християнська антропологія К. Барта. Відомий парадоксалізм теолога стосовно інтерпретації релевантної для будь-якої християнської теології з часів Оригена концепції апокатастасісу, що полягав у різкому відмежуванні власної позиції теолога від цього вчення, яке накладалося на імпліцитну внутрішню логіку його христології, в основі якої вчення про обрання, за яким в Ісусі Христі обране все людство і кожна окрема людина, а засуджено лише Спасителя.

Дійсно, свобода благодаті божої в принципі нічим не може бути обмежена, а отже, вона носить універсальний характер [4]. Таким чином, апокатастасіс не є механічним, автоматичним, всезагальним спасінням, а в кожному окремому випадку є таїнством і дивом Божої любові, обов'язково передбачаючи людський вибір на її, любові, основі. Неважко помітити, що така інтерпретація кореляції між вченням про обрання та апокатастасісу передбачає не внутрішню логіку теологічних суджень і раціоналізм аристотелівсько- аквінатівської традиції, а фундаментальний аргумент протестантизму як парадигми - аргумент віри, яка відкидає концепцію релігії як спроби людини досягти Бога раціональними та формально- логічними засобами, а також будь-якими етичними, моральними, поведінковими й іншими системами знання про належне, які формуються в інтелекті раціонально і передбачають специфічні типи дискурсу - від теологічного до релігійно- побутового та ритуального.

К. Барт практично намагається ствердити примат Божої Благодаті над засудженням людини за гріхи, що означає відмову від логічної послідовності теологічного розмислу у тій сфері, яка потребує лише віри, пропонуючи «залишити Богові» вирішення суперечностей людських, раціональних, включно з теологічними, конструкцій [4]. І тут діалектичний теолог полемізує з класичним реформатським ученням про обмежене спасіння, оскільки в теології К. Барта агностицизм, будь-які форми атеїзму деонтологізовані, унеможливлені відпочатковим позачасовим божим рішенням і його вибором любові до людини. Таким чином, благодать нездоланна для людини, що не означає, втім, апатичного фаталізму, який, наприклад, притаманний маскультурним і побутовим рецеп- ціям такої авраамічної світової релігії, як іслам.

Церква має провіщати Євангеліє, що означає практично сповіщення мирян щодо того, що вони вже врятовані і їх найважча й найлегша місія в тому, щоб прийняти, пережити і відчути це. Незнання не змінює наявного стану речей - порятунок не відмінити, але перетворити своє життя в пекло на землі людина цілком спроможна. Бачимо, як парадоксальним чином К. Барт повертається до негативної поняттєвої діалектики Сократа, котрий уважав, що людям варто просто пояснити, що таке добро, і вони перестануть чинити зло, через те що до цього були позбавлені змоги їх розрізняти. Але Сократ апелює до логіки, а теолог - до Євангелія, до вихідного моменту гріхопадіння з Книги Буття, обіцянки змія людині крадькома долучитися до мудрості творця (Бут., 3:5), тобто добро і зло розрізняються не як поняттєве знання, а як прийняття божих волі і благодаті через власний вибір. Сучасні теологи, розглядаючи вирішення Бартом питання апокатастасісу, схиляються до того, що теолог в неявній формі був прихильником універсалізму обрання, який передбачає апока- тастасіс, але без механічного характеру останнього, з акцентуванням трансцендентного характеру порятунку кожної живої істоти [7, с. 102].

Відомою в межах протестантської теології є так звана лапсаріанська суперечка [14, с. 343344], в межах якої кальвіністська система за час армініанської суперечки поділилася на дві течії

- інфралапсаріанство та супралапсаріанство. Перший підхід ґрунтується на порядку логічного слідування божих рішень, за якого творіння та гріхопадіння передують обранню й засудженню, а другий, відповідно, на такому порядку, за якого, спершу Творець прийняв рішення про обрання та засудження людей, а потім прийняв рішення про гріхопадіння. Зрозуміло, що з огляду на внутрішню логіку своєї теології та її христологічний пафос і гуманістичний потенціал (наразі, людиностверджуючий, але не в опозиції чи суперництві з Богом-Творцем або Христом, а у наявності в людини можливості зробити вибір любові, здійснивши власний стрибок віри, говорячи про Бога, не маючи при цьому такої можливості).

К. Барт не міг прийняти позицію інфралапсаріан, оскільки б це, по-перше, означало, що Бог непрямо є творцем гріха, а по-друге, що Христос з'являється далеко після здійснення творіння та гріхопадіння, причому людина до цього, з огляду на трансцендентність Бога, ніяк не може з ним контактувати, діалог з ним у принципі неможливий. Природно, що для К. Барта це означає теологію страху в гіршому разі, а в кращому - природну теологію, що лежить в основі ліберальної традиції

- головного ідеологічного антагоніста теолога. Але при цьому сама постановка питання про логічний порядок Божого роздуму та Його дій також неприйнятна для К. Барта, оскільки вона передбачає опору на некритичне змішування сакральної і профанної історії, що в свою чергу ставить під сумнів христологічну концепцію теолога, яка є фундаментом його віри і його теології. Якщо йдеться про вибір між логікою та мораллю, то теологи протестантської традиції, як Ж. Кальвін, не вагаючись, відмовлялися від логіки. Концепція предестинації у К. Барта цілком у межах цієї традиції не є фатально пантеїстичною чи панентеїстичною: оскільки суб'єктом та об'єктом обрання є Спаситель, а обрання та викуплення у Христі передбачають усе людство, то дилема між логікою і мораллю знімається для Спасителя в його Жертві та виборі Любові, а для людини в її вірі і в її шляху до Христа. еклезіологічний діалектичний теологія церковний

Можна сказати, що в цьому питанні К. Барту (як колись Платонові порівняно зі Стагіритом) вистачає мудрості, інтуїтивного відчуття необхідності відмови від остаточних відповідей і логічної верифікації суджень, тобто мудрості зупинитися за крок від ословлення неословлюваного на відміну від, наприклад, П. Тілліха, який у межах свого вчення перейшов вододіл між християнською доктриною та світським концептуальним знанням, латентно дійшовши до панентеїзму.

Отже, церква присвячена сповіщенню істини Євангелія. Сучасна протестантська теологічна думка наголошує на тому, що еклезіологія К. Барта, як і його розуміння історії, недостатні, оскільки церкву позбавляють місіонерського та профетичного активізму, а історію позбавляє сенсу, «не дозволяючи побачити динамізм стосунків Бога і людини: наприклад, перехід від гріха до благодаті або від цього віку до прийдешнього» [3, с. 148]. Можливо, слід зауважити, що подібна критика видається дещо антропоморфізованою і претендує насамперед на когнітивне розуміння і пояснення, а не на сакраментальне переживання Божого сповіщення, яке не формалізується виключно засобами логіки в межах дискурсу і тому не піддається в цьому аспекті адекватному аналізу. Можна сказати, що христологічна теологія К. Барта в цьому сенсі є прикладом служіння, а не роз'яснення, і тут ми бачимо, що його власна постать і масштаб його впливу на теологічну й філософську думку ХХ - ХХІ ст. значно переважають його еклезіологію.

У цьому сенсі К. Барт, як і Аврелій Августин, і М. Лютер, більший як ціле, ніж його власні писання, розглянуті під формально- логічним кутом зору, що відзначали вже його сучасники та послідовники, серед яких Р. Бультман, Д. Бонхеффер, Е. Брунер, П. Тілліх. К. Барт вбачав у вірності Біблії сенс апостольського служіння церкви, і тому його фундаментальна багатотомна «Церковна догматика», за влучним зауваженням К. Гестріха, «займає положення між біблійним текстом та проповіддю» [6, с. 81]. У пізній період творчості, як відомо, теолог багато уваги й зусиль приділяв осмисленню екуменічного руху у світі після Голокосту як етнічного, так і нуклеарного, розбудові «теології Святого духа, котра розглядає Святий Дух в його впливі на Церкву і світ» [6, с. 84]. Слід зазначити, перша хвиля сплеску нового інтересу до еклезіології та вчення К. Барта загалом як фундаментальної противаги герменевтичному проекту в теології Р. Бультмана та екзистенціальної теології П. Тілліха припадає на 70-80 рр. ХХ ст., коли молодіжними рухами 1968-1969 рр. було дискредитовано раціоналізм і «науковість» як певну надмірну наукоподібність згаданих підходів. Друга ж хвиля спостерігається нами нині (бартіанський ренесанс [1]) як противага назагал бентежному не лише для раціо, але і для психоемоційних, ментальних підстав життя людини, для віри впливу постмодерних антилогофоноцентричних, нонесенціалістських та нонантропоцентричних проектів в теології, підстави яких заклали ще безрелігійне християнство Д. Бонхеффера, «християнський атеїзм» Т. Альтіцера, «теологія без Бога» В. Гамільтона та П. Ванбурена, деконструктивістських, децентралізуючих і десуб'єктивістських підходів до теології.

Видається важливим, що маніфестування теології після метафізики, «Бога після метафізики» (Д. Мануссакіс) і пошуки постметафізичного мислення в теології [9] знову приводять теологію до Барта. Сучасний дослідник В. Шмалій пише: «Когерентні варіанти екуменічної «еклезіології спілкування», в котрих виявляється можливим говорити про «неповну», «зростаючу», «виникаючу» койнонію, неодмінно вимагають «послаблення» теології в цілому, тобто відмови від традиційних метафізичних якостей абсолюту і зокрема - незмінності та надчасовості, а також внесення динаміки та мінливості у вихідну парадигму спілкування - внутрішнє життя Трійці» [9]. Варто згадати роль Барта в екуменічному русі в межах Другого Ватиканського собору [3], про який він писав, що його мета не в перемовинах між протестантами і католиками, а в самій події знайомства, що дало нагоду католицькому теологу Г. Кюнгу стверджувати, що неоортодокс- протестант К. Барт, як ніколи раніше, наблизився до католицизму завдяки тезі про необхідність постійного реформування церкви («ecclesia semper in reformatione»), уведеній в церковну конституцію [8, с. 237].

Рішення ж Другого Ватиканського собору пожвавили діяльність Всесвітньої ради церков на основі «Торонтської декларації» (1950) у напрямі екуменічного порозуміння. І от коли тепер постмодерні версії прочитання теологічної проблематики, такі як теологія події, чи то деконструкції, Дж. Капуто або епістемологічні імплікації теології М. Вестфала, змушують повернутися до переосмислення корпусу ідей і доробку в цілому К. Барта, то бачимо, що його застороги щодо втрати теологією зв'язку не просто з Богом як концепцією трансцендентності, а з ідеєю живої присутності Христа Сотера зовсім не втратили своєї актуальності. Зокрема в світлі того, що, наприклад, постметафізична теологія Дж. Капуто, концепції «теопоетики», що приходить на зміну онтотеології, Бога як «слабкої сили» можуть ставити під питання сам екуменічний рух, оскільки ставлять під питання сферу віри, зводячи її до довільного набору релігій як теоретичних моделей, відповідних наявному етапові розвитку людства та людини, у свою чергу пов'язаних з розвитком техногенної цивілізації, та формуванню новітніх теоретичних систем опису й пояснення постлюдського світу [10].

Сучасний інтерес до ідей і до пафосу творчості К. Барта та діалектичної теології назагал, якраз і обумовлений, на нашу думку, тим, що сучасна людина потребує, як ніколи раніше, опори серед позірно постметафізичних, а насправді цілком дезорієнтуючих, таких, що призводять до стану «мисленнєвого паралічу» (В. Лук'янець, О. Кравченко), постмодерних концепцій і когнітивних підходів. На нашу думку, спроби вийти за межі метафізики присутності та наявності, повністю заперечити й елімінувати класичну метафізику на терені теології не призведуть до становлення теології нестабільності (за аналогією із поняттям нестабільності у фізиці та у філософії постнекласичної науки), а скоріше до колапсу людської істоти саме як людської, але такої, що має трансцендентальний вимір.

Сучасні американські дослідники І. Бульхоф і Л. Кейт, розглядаючи філософські перспективи негативної теології, зараховують до цієї традиції мисленників, що спиралися на Ніцшеву тезу про «смерть Бога» та Гайдеґґерову концепцію «забуття буття» метафізикою і критику ним онтотеології, включаючи в неї герменевтичне, феноменологічні, екзистенціалістські, соціально- філософські, літературознавчі проекти. При цьому наголошується «не на смерті «старого Бога» - Бога філософів, богословів та вірян, але швидше на смерті Бога, котрий поклав себе на Його вівтар: автономного людського розуму» [16, с. 4].

Увага до апофатичної традиції, до протестантського фідеїзму, актуалізована Бартовою (в опорі на Ансельма з Кентербері) антитезою апа^іа епШ - апа^іа fidei, в сучасних умовах є засобом збереження підстав релігії не як принципово плюралістичного, одного з безлічі способу опису світу в цілому та віри як основи формування й збереження людської особистості, мотиваційних і ціннісних орієнтацій, насамкінець ідентичності на всіх її рівнях. Засобом збереження і навіть засобом захисту свідомості сучасної людини від розмивання поля релігійного дискурсу до хаосу повної невизначеності, що є темою дослідження С. Хаверваса, який стверджує, що «нелегко бути язичником у напівхристиянському світі, де занадто часто християнство просто стає іншим іменем язичницької реальності» [17, с. 3].

У межах постметафізичного мислення питання співвідношення постсекулярної філософії та постметафізичної теології видається чимось на кшталт акту розглядання людиною себе у дзеркалі: з фіксацією подібності, але дзеркальної. Ця метафора за всієї своєї умовності якраз засвідчує неможливість у межах дискурсу, хай там наскільки він децентрований чи деконструйований (оскільки в межах мови будь-яка децентрація чи реконструкція насамкінець зводиться до порядку, який лише вдає із себе хаос), подолати чи обійти потребу людини у трансцензусі, що в теологічному сенсі може бути співставлено з пошуком і набуттям віри [15]. Тому коли український дослідник Т. Борозенець [5], постулюючи наявне протистояння в межах багатоманітної сучасної протестантської теології напрямів фундаменталізму (представленого в неоортодоксії К. Барта) та модернізму (представленого в «безрелігійному» християнстві, «біблійному» християнстві, «християнському атеїзмові», теології «без Бога» тощо), стверджує: «Якщо фундаменталізм намагається пізнавати дійсність цілковито через Об'явлення, майже позитивно не сприймаючи підходу науки до пізнання світу, то модернізм навпаки йде шляхом активного сприйняття наукової методології та досягнень, модифікуючи зміст Об'явлення у відповідності до них» [5], - то виникає запитання щодо дійсної контроверзійності цих підходів. Дослідник уважає, що протестантський фундаменталізм і модернізм спільно протистоять секуляризації та сцієнтизму як «ідолопоклонству перед НТП», що й стало причиною формування екуменічного руху переважно на ґрунті протестантських деномінацію Чи можливо виводити екуменічний рух лише із соціокультурної динаміки та опорі сцієнтизму як однієї з притаманних сучасній масовій і груповій свідомості світоглядних доктрин? Можливо, доречним тут стане уточнення причинно-наслідкових залежностей у межах цієї опозиції понять, що передбачає усунення прямого детермінізму.

Екуменічний рух як соціокультурне та ідеолого- теоретичне явище, можливо, слід розмежовувати з інтенцією до екуменізму в теології, яку унаочнює, наприклад, творчість такого безкомпромісного протестанта, як К. Барт. Крім того, тим самим актуалізується питання про форми взаємодії теології і філософії як на рівні дискурсивних практик, так і на рівні соціокультурних форм репрезентації, зокрема теологічно-ідеологічній специфіці протестантських деномінацій тощо. Діалектична теологія природним чином найпотужніше вплинула на сучасну традицію лютеранства, хоча на концептуальному рівні, безперечно, вплинула на всі визначальні християнські конфесії. Тому певний радикалізм суджень стосовно співвідношення філософсько- світоглядного підґрунтя та позицій сучасних християнських церков і питомої для них теологічної традиції навряд чи є коректним та евристичним, що зауважує, наприклад, Ю. П. Чорноморець стосовно тези Т. Борозенця про набуття християнством ознак і статусу субкультури й відповідно втрату ним ознак універсалізму принагідно і до філософії, і до теології, і до картини світу на загал [13].

Використання діалектики для окреслення аспектів кореляції між теологією та філософією має послуговуватися чіткими критеріальними межами, про які говорить давня теологічна традиція від Тертуліана до К. Барта. Відомі запитування Тертуліана «Що спільного між філософом і християнином? Між учнем Греції та учнем неба? Між пошукачем істини та пошукачем вічного життя?» («Апологетик», 46), «Що Афіни - Єрусалимові? Що академія - церкві? Що єретики - християнам?» («Про прескрипцію проти єретиків», 7) видаються близькими пафосові «Послання до римлян» К. Барта з його обстоюванням трансцендентності Бога й августинівської тези про сходження розуму, що його веде віра до Бога, оскільки метою будь-якої філософії, як і назагал будь-якого умосяжного розмислу, є богопізнання через пізнання власної душі, «внутрішньої людини», «внутрішнього Ісуса» в собі. «Хочу пізнати Бога й душу. - І нічого, крім цього? - Зовсім нічого» (Августин, «Монологи» (І, 2, 7)).

Тобто діалектика не може бути замінником онтології і взагалі постати універсальним інструментом у царині теології, оскільки цілком у неоплатонічній традиції онтологія гранично зближується з теологією, адже Бог один має істинне, вище й повне буття, що є підставою його трансцендентності, але не дає можливості застосувати античну діалектику як метод, наприклад, стосовно тринітарного догмату. Історія ранньохристиянської боротьби з єресями, і насамперед гностичними, а також аріанством, пелагіанством, докетизмом, або субординативізм стосовно трійці у вченні Оригена, засуджений церковною теологічною традицією, надають яскраві приклади цього. Тому концептуальні побудови на кшталт «об'єктивно-ідеалістичної, інтелектуалістської, неопатристичної теорії теогносії» Т Борозенця не видаються коректними саме тому, що «діалектика, яку Т Борозенець розуміє як систему абсолютного монізму, що дозволяє адекватно зрозуміти абсолютну структуру сущого і Бога» [5], зовсім не має таких можливостей, оскільки не може бути онтологізованою в межах християнської філософської традиції.

Мислення та його структурні аспекти, що ними власне й опікується діалектика, в християнській філософії й теології не ототожнюється з буттям, а тим паче з буттям Бога. І коли К. Барт говорить про теологію Слова, то йдеться про локальну, а не універсальну діалектику як метод і підставу метафізики. Сучасний дослідник пише стосовно специфіки духу Реформації як фундаменту протестантської теології: «Sola fide означає,

що особистий досвід у питаннях віри завжди є первісним по відношенню до таких, що претендують на універсальність, пояснювальних схем, всеохоплюючих теорій, всеутримуючих традицій» [12]. Цей базовий принцип розгортається через наступні принципи протестантизму: sola scriptura, що передбачає опору тільки на авторитет Святого Письма; sola gratia маніфестує можливість богопізнання та порятунку через благодать, а не через діяльність, споглядання, вченість чи аскезу; solus Christus фіксує христоцентризм, який уможливлює особистий зв'язок людини й Бога, її Спасителя і нівелює значимість будь-яких релігійних систем і догматичних учень; soli Deo Gloria стверджує, що славити можна лише Бога, а церковна ієрархія, теологічна традиція, навіть святі та праведники є лише людьми.

Очевидно, що Бартова теза про абсолютний суверенітет Бога стосовно форм репрезентації для людини одкровення в межах протестантського христоцентризму унеможливлює зближення теології і філософії як рівноправних у межах однієї системи координат, одного смислового поля. Бог є гранично інакшим, трансцендентним думці, і, звісно, до нього жодним чином не можна застосувати діалектичний метод. Інша справа - поняття Бога в межах філософського дискурсу чи формально-логічних мовних практик. Але це вже буде філософський бог Платона й Аристотеля, а не той Бог, що «може говорити через російський комунізм, через концерт для флейти, через кущ, який цвіте чи через мертву собаку, і ми вчинимо правильно, послухавши Його, якщо Він дійсно робить це. /.../ Бог може говорити до нас через язичника або атеїста й давати нам зрозуміти таким чином, що межа між церковним та профанним проходить не так, як ми впевнено вважали до цього» [2, с. 15].

Висновок

Підсумовуючи, можемо підкреслити що, якщо йдеться про Слово Боже, про церковне Об'явлення, то діалектична теологія насамперед акцентує парадоксальний характер теофанії

Слова, і це пов'язано з природою людини, а не з примарним універсалізмом діалектики як інструменту людського мислення, пізнавальної чи навіть онтологічної моделі. Роль церкви полягає при цьому насамперед в розгортанні служіння як сповіщення.

Список використаних джерел

1. Барт, К., 2016. `Послание к римлянам', 2-е изд., Пер. с нем., М.: ИздательствоББИ, 521 c.

2. Барт, К., 2007. `Церковная догматика', М.: ББИ, Т.1, 560 с.

3. Бинцаровский, Д., 2016. `История современного богословия: чему она может научить нас?', Минск: Полиграфкомбинат им. Я. Коласа, 512 с.

4. Гестрих, К., 2005. `Карл Барт (1886-1968): обновление евангелического богословия в XX веке и его экуменическое значение', Труды ежегодной богословской конференции ПСТГУ. XV Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы, Том I, М., с.74-86.

5. Гренц, С., Олсон, Р., 2011. `Богословие и богословы ХХ века', Пер. с англ. О. Розенберг, Черкассы: КОЛЛОКВИУМ, 520 с.

6. Кюнг, Х., 2000. `Великие христианские мыслители', Пер. с нем. О. Ю. Войцовой, СПб.: Алтейя, 442 с.

7. `От бытия к событию: пути постметафизического мышления', 2017, Расширенная программа конференции, 30-31 марта 2017, РГГУ, М., 24 с.

8. Соловій, Р., 2015. `Постметафізичне богослов'я події Джона Капуто', Схід, №4 (136), с.66-75.

9. Христокін, Г., 2010. `Підміна богослов'я на філософію у «православній теології» Тараса Борозенця', Релігія в Україні,

10. Чорноморець, Ю., 2010. `Богословське і філософське невігластво в праці Тараса Борозенця «Сучасне християнське богослов'я і науково-технічний прогрес»', Релігія в Україні,

11. Шафф, Ф., 2012. `История Христианской Церкви. Том VIII. Современное Христианство. Реформация в Швейцарии', СПб.: Библия для всех, 557 с.

12. Blond, P., 1998. `Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology', London: Routledge, 390 p.

13. Bulhof, IN., Kate, L., 2000. `Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology', New York: Fordham University Press, 461 p.

14. Hauerwas, S., 1997. `Wilderness Wanderings: Probing Twentieth-Century Theology and Philosophy', Boulder, CO: Westview Press, 260 p.

Анотація

Статтю присвячено аспектному розглядові концептуальної специфіки підходу до еклезіологічної проблематики в межах напряму діалектичної теології. При цьому спеціальну увагу приділено концепціям христоцентризму, теофанії Слова Божого, діалектики та історизму в церковному служінні та дискурсивних практиках теології і церкви. Акцентовано визначальну роль христологічної проблематики для діалектичної теології К Барта.

Ключові слова: К Барт, діалектична теологія, христоцентризм, діалектика та історизм в діалектичній теології, апокатастасис, еклезіологія.

The article is devoted to the aspect consideration of the conceptual specificity of the approach to ecclesiological issues within the dialectical theology. Special attention is paid to the concepts of Christocentrism, theophany of the Word of God, dialectics and historicism in church service and to the discursive practices of theology and church. The critical role of the christological perspective for K. Bart's dialectical theology is emphasized

Keywords: K. Barth, dialectical theology, Christocentrism, dialectics and historicism in dialectical theology, apocatastasis, ecclesiology.

Размещено на Allbest.ru