Самоідентифікація особистості у традиції європейської філософської моралістики

Размещено на http://allbest.ru

Черкаський національний університет імені Богдана Хмельницького

Самоідентифікація особистості у традиції європейської філософської моралістики

Шевченко З. В., кандидат філософських наук, доцент,

доцент кафедри філософії та релігієзнавства,

Черкаси, Україна

Самоідентифікація особистості є ключовою темою європейської філософії саме як моральна її самоідентифікація: від Сократа до Мішеля Фуко пошуки власної ідентичності неминуче приводять особистість до виявлення моральних засад власної діяльності і усього життя.

Не випадково тому, що філософська моралістика постає не просто як червона нитка, яка проходить через усе полотно історії європейської філософії, але й як її золотий фонд, зібрання вершин філософування європейських мислителів.

При цьому тема само ідентифікації, соціальної ідентичності виявляється явно другорядною, але все ж атрибутивною для моральних пошуків - вони обов'язково повинні являти собою джерело, перебіг і результат власного досвіду, причому цей досвід не може бути пасивним, з часом він набуває все більше неповторних рис особистості, які вона творить сама, опираючись обставинам, чи приймаючи їх, але завжди змінюючи ці обставини своєю небайдужою участю.

Аналіз теми самоідентичності у філософській моралістиці варто здійснювати з позицій соціальної філософії, щоби зберегти фокус уваги саме на загальній філософській, а не суто морально-етичній стороні: моральні цінності тоді мають бути узгоджені із соціальними реаліями, а не протиставлені їм, як це нерідко трапляється у моралістів.

Свого часу ще Сократ загострив проблему особистісної самоідентифікації за допомогою простих слів «Пізнай самого себе» [Рожанский, 1998]. Хоча перекази цей вислів приписували то Піфії, то іншим джерелам, але саме Сократ надав йому класичне звучання - поза сумнівами, саме тому, що вписав його у свою моральну концепцію, де лише самопізнання відкриває людині шлях до доброго способу життя, адже лише знаючи добро, і впізнавши у ньому свою сутність, можна неухильно прагнути добра.

Ідею невпинного самоудосконалення у добрі розвинули Платон і Аристотель. У Платона мова йде про неможливість досягнути статичного буття у добрі, якій він протиставляє настанову становлення добрим, тобто того ж таки устремління до добра, але вже без тієї моральної гостроти, як у Сократа, а з деяким онтологічно-відстороненим поглядом на проблему [Платон, 1990в].

Аристотель прагне повернути Сократове небайдуже переживання добра і звертається до аналізу чеснот, які кожен має у собі виховувати [Аристотель, 2002] - втім, Платоновий раціоналізм у Аристотеля при цьому лише наростає, а тому моральна самоідентифікація особистості теж непомітно відходить на другий план, з цілісної життєвої місії розпадається на низку ситуативних рішень.

Раціональність кожного з таких рішень може не збігатися, але навіть суперечити раціональності попереднього - головне, щоби при прийнятті рішення були задіяні ті ж самі чесноти. Тим самим у Платона варто більше говорити про самототожність ідей, а у Аристотеля самототожність чеснот, але не про самоідентифікацію особистості як головну мету. Втім, здобутки Платона і Аристотеля цілком збагачують позицію Сократа, якщо розглядати ці здобутки не як щось самодостатнє, а у світлі Сократової концепції моральної самоідентифікації особистості.

Кініки, кіренаїки і елліністичні школи також по-своєму розвинули вчення Сократа про самоідентифікацію особистості.

Кініки прагнули максимально спростити це завдання, відсікаючи усе надлишкове, штучне у житті людини. Хоча проголошували вони при цьому повернення єдності із природою, однак, закликали відмовитися не лише від розкоші, але й від більшості соціальних норм, що вже починало радикально суперечити самій специфіці природи людини [Рожанский, 1998].

Дійсно, людина не може жити як тварина, знову стати частиною природи - така біологічна самоідентифікація вже є внутрішньо суперечливою, адже здійснюється з позицій самосвідомості, яка відсутня у тварин. Та й самі тварини не є ані моральними, ані аморальними у своїй поведінці - просто тому, що у них відсутня людська свідомість, а не тому, що вони свідомо стають «по той бік добра і зла». Тому звернення до природних засад добра у кініків є швидше метафорою, яку вони зрозуміли надто буквально, ставши на слизький шлях визначення моральності особистості без моралі суспільства. філософський моралістика особистісний

Однак, у питаннях самоідентифікації особистості вони схибили ще радикальніше, протиставляючи людину суспільству і прагнучи зблизити її із природою. Таким чином, позиція кініків з точки зору самоідентифікації постає як заклик знищити самі засади людської самоідентифікації, а тому є повністю неприйнятною, тоді як з морального погляду ще має у собі якесь раціональне зерно.

Стоїки поглиблюють асоціальну позицію кініків, хоча стоїки вже й відходять від неприродного ригоризму кініків в ім'я природи [Лаэртский, 1986]. Для стоїків теж важлива моральна послідовність і відмова від зайвого, але зайвим виявляється уже дещо інше, порівняно із кініками. Так, не лише усе соціальне, але і природне також стоїки не радять брати у основу своєї ідентичності: адже усе матеріальне ненадійне. Природні цикли відбуваються незалежно від волі і діяльності людини: усе колись народжується, усе колись помирає. А тією мірою, якою усі соціальні цінності мають свої матеріальні прояви, вони також стають ненадійною опорою для здобуття самоідентичності.

Здоров'я, кар'єра, матеріальний добробут, врешті-решт смерть - власна, рідних і дорогих людей - усе це непідвладне за великим рахунком людині, а тому не можна спиратися на усе це у конструюванні власної самоідентичності. Як і кініки, стоїки розуміють, що людина є матеріальною істотою, а тому теж не радять відмовитися від природної складової життя, просто усі речі, які кініки жорстко засуджували як надлишкові, стоїки уже сприймають більш байдуже: якщо вже є, нехай буде, а якщо втратиш - не варто надто перейматися.

Якщо грецькі стоїки залишалися переважно доволі академічними, багато уваги приділяючи проблемам пізнання, зближаючись як з послідовниками Аристотеля, так і зі скептиками, то римські стоїки звертають увагу передусім на прагматичний бік стоїцизму, тобто на особисті бонуси і втрати від слідування канонам стоїцизму.

Досить лише згадати приклад Цицерона, Сенеки, Марка Аврелія і Епіктета щодо амбівалентного ставлення до благ матеріального світу. Цицерон був надто марнославним, і лише згодом, у старості почав учитися стримувати свої кар'єрні амбіції - власне коли і почав писати свої філософічні тексти [Цицерон, 1994]. Сенека [Сенека, 1996] взагалі був на піку суспільної кар'єри найбагатшою людиною Давнього Риму, хоча й закінчив життя вимушеним самогубством - за наказом Нерона.

Марк Аврелій взагалі був імператором і не бачив у цьому нічого, що суперечило би філософії стоїцизму [Аврелий, 1993], хоча для кініків і навіть для греків-стоїків це була би зрада (для кініків - страшна зрада) моральних принципів. Лише Епіктет, який сам був рабом, дещо подібний своїм соціальним статусом до кініків, але ж його злидні були не його власним вибором - він не радів своєму матеріальному дефіциту, як кініки, а просто ставився до нього спокійно, терпимо [Афоризмы Эпиктета, 1891]. Єдине, у чому сходяться усі римські стоїки - це те, що у своєму житті варто безумовно цінувати лише дружбу, адже саме у ній розкривається наше найпотаємніше, те, що складає ядро нашої ідентичності.

Отже, римські моралісти зробили важливий внесок у тему самоідентифікації особистості на моральних засадах, однак тему самоідентичності вони остаточно перевели із соціальної площини якщо не у метафізичну, то у персональну: окрім дружби, практично усі соціальні ролі для них виявилися чимось вторинним і несуттєвим, тоді як моральна ідентичність кристалізувалася у сфері духу, відстороненого від перипетій і халеп соціального життя.

Такий соціальний ретретизм навряд чи може зміцнити моральні позиції, але самоідентифікацію особистості він однозначно не просто звужує, але підміняє її основи. Адже особистість не може визначати себе без активного позиціонування себе у суспільстві: не можна підтримувати активні взаємини з оточуючими лише заради суб'єктивної втіхи, адже самі ж стоїки знали ефемерність такої втіхи. Людина має більш амбітно ставити перед собою соціальні завдання і прагнути досягати їх. Однак, для римських моралістів амбіції обмежувалися внутрішнім миром душі і порозумінням із собою.

Іншу гілку послідовників Сократової моральної доктрини особистої ідентифікації особистості являють кіренаїки і, згодом, епікурейці. Вони акцентують увагу на тому, що Сократ вважав метою кожної людини щастя, а прагнення добра і добрі вчинки - лише засобом, шляхом до щастя [Платон, 1990б]. Більш прямий шлях до щастя являють задоволення, а досягнення добра без отримання задоволення взагалі ставить під сумнів, чи справді це добро? Така логіка вивела кіренаїків на релятивістичну моральну позицію, близьку до софістів, однак гранично загострила тему особистої самоідентифікації.

Цей шлях, втім, можливо, радикально відрізнявся від позиції Сократа - в усякому разі Платон у «Горгії» прямо заперечує можливість підпорядкування блага задоволенню з позиції Сократа: «благу слід підпорядкувати все інше, в тому числі і задоволення, але ніяк не благо - задоволенням» [Платон, 1990а, с. 543]. Хоча вже у діалозі «Протагор» Сократ вже з властивою йому протеїчністю позиції у дискусії висловлюється практично у дусі кіренаїків: «Жити у задоволенні - благо, жити не в задоволенні - зло» [Платон, 1990в, с. 461].

Уникнення страждань і прагнення задоволення - ось проста формула особистого щастя, згідно кіренаїків. Тоді ідентичність особистості критично залежить від оволодіння нею своїми почуттями, спрямуванням їх у бажаному напрямі. Страждаючи, ми втрачаємо власну ідентичність, віддаючи її у володіння того чи кого, що чи хто є джерелом нашого страждання. З цих позицій кіренаїки переосмислюють чесноти і добрі вчинки: краще не робити те, що суперечить суспільній моралі, бо можна накликати на себе осуд оточуючих і покарання, а це страждання [Лаэртский, 1986]. Таким чином, погані вчинки є поганими не тому, що вони заперечують добро, а вони заперечують добро і є поганими, тільки тому, що за ними неминуче йдуть страждання і втрата щастя.

Добро і зло виявляються надто абстрактною категорією для кіренаїків. У кіренаїків мова йде вже не стільки про пізнання особистої ідентичності, скільки її безпосереднє відчуття, пряме переживання власної ідентичності як переживання свободи у отриманні задоволення.

Епікур і його послідовники розвивають позицію кіренаїків щодо концентрації на конкретиці буття особистості як повноти переживання нею власного досвіду. Не лише задоволення, але і страждання характеризують наше власне буття, оскільки всі вони мають внутрішні причини - людина сама вибирає свій спосіб життя.

Уникнути страждань неможливо, а тому слід просто оптимізувати їх кількість, врівноважуючи їх насолодами. Особиста ідентичність не може бути статичною, вона змінюється кожного дня, тому варто «ловити день», тобто щодня заново реконструювати власну ідентичність, встановлюючи баланс задоволень і страждань. На відміну від стоїків, епікурейці уникали навіть висувати припущення про якусь долю людини після смерті, тим більше про безсмертя душі: «ми є - смерті нема, є смерть - нас немає» [Эпикур, 1955].

Водночас, епікурейці починають надто покладатися на розум як шлях до збільшення насолод і зменшення страждань. Якщо кіренаїки ще визнають можливість для людини бути доброчесною і при цьому не бути розумною, то епікурейці як особисте щастя, так і доброчесність більш послідовно і безальтернативно підпорядковують послідовному прийняттю розумних рішень. Таким чином, епікурейці зводять проблему ідентичності до завдання розумного облаштування особистістю свого життя. Задоволення - лише підтвердження правильності обраного розумного рішення, точніше не саме по собі задоволення, але позитивний баланс задоволень і страждань.

Така раціоналістична позиція, як своєрідний «розумний егоїзм», вплинула відчутно і на римських стоїків, на формування їхнього прагматизму як практичної раціональності.

Значною мірою позицію епікурейців відтворювали у її раціоналістичній і водночас дружній щодо мирських задоволень загальній настанові філософи Відродження: саме те, що не влаштовувало в епікуреїзмі аскетичних християнських філософів Середньовіччя, приваблювало філософів-гуманістів. Особистість має прагнути слави і визнання - це чесноти, які не просто роблять нас щасливими і розкривають в нас найкращі таланти, але це те, що розкриває в людині той Божественний задум, який творець вклав у неї.

Таким чином, закладену Богом у неї ідентичність людина має реалізовувати не просто завдяки обиранню добра як частини праведного життя і відкидати зло та супутні йому спокуси, які штовхають її до гріха (як вважали схоласти). Натомість гуманісти вважали, що людина має обов'язково творчо реалізовувати той потенціал, який заклав у неї Творець. Цей потенціал обов'язково потребував суспільного визнання, як потребувала постійного суспільного визнання і прийняття Божа слава - слава окремої людини звеличувала передусім її Творця.

Звісно, доба Середньовіччя мала своїх моралістів - яскравим прикладом, безумовно, є, щонайменше, Франциск Асизький та його послідовники [Ассизский, 2000]. Однак, цей рух так і не стає у цей період ніколи домінуючим, схоластика надто підпорядковує моралі тику догматиці теології, а особистість так і залишається надто утиснутою у своїх правах порівняно з величчю Бога.

Публічна самореалізація у досягненні спільного блага громади як завдання особистості бачили філософи Відродження, ангажовані темою культивування громадянських чеснот як основи самоідентифікації особистості. Щодо цього ми вже робили спеціальне дослідження: «Суперечність між аристократичною зневагою до неосвіченого натовпу і прагненням митця до визнання своєї творчості полягає у стратегії просвітництва цього натовпу за допомогою своєї творчості. Звісно, це ще не вповні просвітництво XVIII століття, тут ще не йде мова про поширення грамотності та наукових знань серед усіх членів суспільства. Але у добу Відродження вже є інший тип просвітництва - провідництво. Гуманісти Відродження прагнуть стати провідниками для своїх сучасників, як був свого часу для Данте провідником Вергілій.

Однак, гуманісти прагнуть стати провідниками до істини, до краси, до добра - до справжніх цінностей, доступних кожній людині в цьому житті, а не до містифікованих і нерідко перекручених цінностей схоластики» [Шевченко, 2018, с. 205]. На відміну від Аристотеля, чесноти вже постають не як риси характеру особистості, а як характеристики спільноти, до якої належить особистість - ці чесноти власне і конституюють спільноту, без них вона просто гине.

Однак, після доби Відродження тему чеснот витіснила модель раціоналізації взаємодії людей у суспільстві за зразком «суспільної угоди» Гобса [Гобс, 2000], яку препарували у бік подальшої формалізації з вихолощенням ролі особистості Джон Лок і, особливо, Жан-Жак Русо [Руссо, 1969]. А моралістична проблематика знову стала надбанням духовних пошуків індивідуалізованих особистостей - передусім у французькій моралістиці.

Мішель де Монтень [Монтень, 2007], Блез Паскаль [Паскаль, 2009], Франсуа де Ларошфуко, Жан де Лабрюєр - кожен по-своєму, але усі не просто відтворювали моралістичну позицію римських стоїків, але й загострювали її в бік індивідуалізму - людина має сама для себе з'ясувати, що є моральним і що складає основу її ідентичності.

В чомусь це вплинуло на етичну позицію Канта, який поєднав індивідуалізм французької моралістики з абстрактним універсалізмом теорії суспільної угоди [Кант, 2004]. У бік такого абстрактного універсалізму у постановці моральних питань, з одного боку, і у визначенні засад ідентичності особистості, з іншого, невдовзі відбувся дрейф усього німецького ідеалізму.

Новий виклик моральному універсалізму загалом, і Геґелевій філософії Абсолютного Духу зокрема, кинулифілософи 19-го століття.Втім, цей виклик набув дуже відмінних варіацій - від волюнтаристичного ірраціоналізму Артура Шопенгауера до вузькокласового інструменталізованого моралізаторства Карла Маркса. За великим рахунком не лише збереглася, але ще більше поглибилася тенденція до розколу між індивідуалістичною моралістикою і позаморальними соціальними дослідженнями. Таким чином, подальший розвиток філософської моралістики так і не розвинув таке суспільно орієнтоване бачення завдань самоідентифікації особистості - аж до Фрідріха Ніцше [Ніцше, 2018]. Однак, моралістика поглибила розуміння і напрями внутрішньої самоорганізації особистості.

Хоча протягом 20-го століття ці загальні тенденції збереглися, з'явилися нові важливі дослідження, серед яких варто звернути увагу на дослідження соціальних і моральних чеснот, у яких до певної міри відтворюється зазначена вище тенденція штучного розщеплення соціальної та індивідуальної ідентифікації: суспільство спирається на соціальні чесноти - солідарність [Дюркгайм, 1998], справедливість [Гьоффе, 2007], довіру [Фукуяма, 2004], тоді як особистість шукає свою самість у чеснотах персональних. Але тут намічається конвергенція соціальних і персональних чеснот: у Джона Ролза справедливість постає як чесність [Ролз, 2001], особиста гідність у Чарльза Тейлора стає причиною зміни ціннісних координат цілих суспільств [Тейлор, 2005], відповідальність набуває значущості соціально вагомого принципу у Ганса Йонаса [Йонас, 2001].

Спроби Жан-Поля Сартра [Сартр, 1990] і Альбера Камю [Камю, 1990] екзистенційно загострити моралістку швидко були витіснені на маргінеси пошуками технологій творення особистості, у яких мораль почала відігравати все меншу роль за принципом: про мораль згадують там, де ще не напрацьовані необхідні раціонально обґрунтовані і емпірично верифіковані моделі розвитку особистості та методики коригування її ідентичності [Хейлз, 2013]. Почав таке витіснення психоаналіз, а зараз кількість теорій особистості, які надають практичні рекомендації по конструюванню власної ідентичності, обчислюється десятками, якщо не сотнями. До боротьби за ідентичність особистості - боротьбу з різними її розладами - вже давно долучилася індустрія фармакології.

У філософії також дослідження ідентичності нерідко зауважують її проблематичність у сучасному суспільстві також і з концептуального погляду. Ідентичність соціальна також почала набувати все більш уявних обрисів, переконливим прикладом чого може слугувати популярність концептів уявних спільнот Бенедикта Андерсона [Андерсон, 2001] і гіперреальності Жана Бодріяра [Бодріяр, 2004], концепції всесильності ідеологій у стилі Славоя Жижека [Жижек, 2008].

На перший погляд, моралістика у другій половині 20-го і 21-му столітті стає надто камерною і елітарною, чисельність її філософських адептів зменшується, а популярність у суспільстві слабшає. Втім, як показує історія людства, все це - лише до першої серйозної кризи, у яке потрапить людство. Як тільки люди починають відчувати себе іграшкою надіндивідуальних непереборних обставин, відразу відроджується моралістка індивідуалістична, орієнтована на дружбу, на пошук активної громадянської позиції і ще у багатьох нових іпостасях.

Таким чином, філософська моралістика постає як один з ключових підходів до визначення ідентичності особистості - передусім як осмислення цієї ідентичності у процесі невпинного морального самоудосконалення як основи самоідентифікації особистості.

Список використаних джерел

1. Аврелий Марк (1993) Размышления / пер. с лат. 2-е узд., исправ. и доп. СПб.: Наука, 259 с.

2. Андерсон Б. (2001) Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму / пер. з англ. В. Морозова. 2 вид., перероб. К.: Критика, 272 с.

3. Арістотель (2002) Нікомахова етика /пер. з давньогр. В.Ставнюк. К.: «Аквілон-Плюс», 480 с.

4. Ассизский Франциск (2000) Цветочки славного мессера святого Франциска и его братьев / пер. с раннеитал., предисловие и комментарий А.А. Клестова. СПб.: Журнал “Нева”, Издательско-торговый дом “Летний сад”, 480с.

5. Афоризмы Эпиктета (1891) с прибавлением нескольких глав из его «Размышлений» /пер. с греч. В.Г. Алексеева. СПб.: Издание А.С. Суворина, 71 с.

6. Бодрійяр Ж. (2004) Симулякри і симуляція / пер. з фр. В.Ховхун. К.: Основи, 230 с.

7. Гобс Т (2000) Левіафан, або Суть, будова і повноваження держави церковної та цивільної / пер. з англ. Р. Димерець, В. Єрмоленко, Н. Іванова, Є. Мірошниченко, Т Олійник. Київ: Дух і Літера, 600 с.

8. Гьоффе О. (2007) Демократія в епоху глобалізації / пер. з нім. К.: ППС 2002, 436 с.

9. Дюркгайм Е. (1998) Самогубство: Соціологічне дослідження /пер. с фр. К.: Основи, 519 с.

10. Жижек С. (2008) Дражливий суб'єкт: відсутній центр політичної онтології / пер. з англ. Р.Димерця. К.: ППС-2002, 510 с.

11. Йонас Г (2001) Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації / пер. з нім. А.Єрмоленка. К.: Лібра, 400 с.

12. Камю А. (1990) Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / пер. с фр. И.Я. Волевич, Ю.М. Денисов, А.М. Руткевич, Ю.Н. Стефанов; Общ. ред., сост., предисл., примеч. А.М. Руткевич. М.: Политиздат, 415 с.

13. Кант І. (2004) Критика практичного розуму / пер. з нім., примітки, післямова І. Бурковського. К.: Юніверс, 239 с.

14. Лаэртский Диоген (1986) О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. с древ негр. М.: Мысль, 571 с.

15. Макінтайр А. (2002) Після чесноти /пер. з англ. К.: Дух і Літера, 438 с.

16. Монтень М. (2007) Проби /пер. з фр. А.Перепаді. В 3-х кн.. Кн. Ш. К.: Дух і Літера, 383 с.

17. Ніцше Ф. (2018) Ранкова зоря: думки про моральні передсуди / пер. з нім. В.Кебуладзе. Х.: Фоліо, 798 с.

18. Паскаль Б. (2009) Думки. /пер. з фр. К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 704 с.

19. Платон (1990а) Горгий / пер. с древнегр. С. П. Маркиша В: Платон Собр. соч. В 3-х т. Т.1. М.: Мысль, С.477-574.

20. Платон (19906) Менон / пер. с древнегр. С. А. Ошерова В: Платон Собр. соч. В 4-х т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 575-612.

21. Платон (1990в) Протагор / пер. с древнегр. С. А. Ошерова В: Платон Собр. соч. В 4-х т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 418-476.

22. Рожанский И.Д. (отв. ред.) (1998) Фрагменты ранних греческих философов / пер. с древнегр. / АН СССР Ин-т философии ; издание подгот. А. В. Лебедев. М.: Наука, 576 с.

23. Ролз Дж. (2001) Теорія справедливості / пер. з англ. О.Мокровольський. К: Вид-во Соломії Павличко “Основи”, 822 с.

24. Руссо Ж-Ж. (1969) Об общественном договоре, или Принципы политического права /пер. с фр. // Руссо Ж-Ж. Трактаты. М.: Наука, с. 151-256.

25. Сартр Ж.П. (1990) Экзистенциализм - это гуманизм / пер. с фр. В: Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э.,Камю А., Сартр Ж.П. Сумерки богов. М.: Политиздат, с. 319-344.

26. Сенека (1996) Моральні листи до Луцилія /пер. з лат. А.Содомори. К.: Основи, 608 с.

27. Тейлор Ч. (2005) Джерела себе /пер. з англ.. Дух і Літера, 696 с.

28. Фукуяма Ф. (2004) Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию / пер. с англ. М.: ООО «Издательство АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 730 с.

29. Хейлз К. (2013) Як ми стали постлюдством: Віртуальні тіла в кібернетиці, літературі та інформатиці. Видання друге, виправлене /пер. з англ.. Є.Т. Марічева. К.: Ніка-Центр. 430 с.

30. Цицерон Марк Туллий (2000) О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / пер. с лат. Н.А. Федорова; Комментарии Б.М. Никольского; Вступительная статья Н.П. Гринцера. М.: РГГУ, 474 с.

31. Цицерон Марк Туллий (1994) Письма к Аттику, близким, брату Квинту, М.Бруту: В 3-х т. Перевод с латинского и комментарии В.О. Горенштейна; Отв. ред. И.И. Толстой. М.: Ладомир, Т.1. Годы 58-51, 503с.; Т.2. Годы 51-46, 536с.; Т.3. Годы 46-43, 828с.

32. Шевченко З.В. (2018) Самоствердження у чеснотах як модель здобуття соціальної ідентичності у філософії Відродження У: Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць. Вип. 135. С. 202-207.

33. Эпикур (1955) Письма и фрагменты / пер. с древнегр. В: Материалисты древней Греции. М.: Политиздат. С. 179-236.

References

1. Avrely'j Mark (1993) Razmbishleny'ya / per. s lat. 2-e uzd., y'sprav. y' dop. SPb.: Nauka, 259 s.

2. Anderson B. (2001) Uyavleni spil'noty' . Mirkuvannya shhodo poxodzhennya j poshy'rennya nacionalizmu / per. z angl. V. Morozova. 2 vy'd., pererob. K.: Kry'ty'ka, 272 s.

3. Aristotel' (2002) Nikomaxova ety'ka /per. z davn'ogr. V.Stavnyuk. K.: «Akvilon-Plyus», 480 s.

4. Assy'zsky'j Francy'sk (2000) Czvetochky' slavnogo messera svyatogo Francy'ska y' ego brat'ev / per. s ranney'tal., predy'slovy'e y' kommentary'j A.A. Klestova. SPb.: Zhurnal “Neva”, Y'zdatel'sko-torgovbij dom “Letny'j sad”, 480s.

5. Afory'zmbi 3py'kteta (1891) s pry'bavleny'em neskol'ky'x glav y'z ego «Razmbishleny'j» /per. s grech. VG. Alekseeva. SPb.: Y'zdany'e A.S. Suvory'na, 71 s.

6. Bodrijyar Zh. (2004) Sy'mulyakry' i sy'mulyaciya / per. z fr. V.Xovxun. K.: Osnovy', 230 s.

7. Gobs T. (2000) Leviafan, abo Sut', budova i povnovazhennya derzhavy' cerkovnoyi ta cy'vil'noyi /per. z angl. R. Dy'merecz', V Yermolenko, N. Ivanova, Ye. Miroshny'chenko, T. Olijny'k. Ky'yiv: Dux i Litera, 600 s.

8. G'offe O. (2007) Demokratiya v epoxu globalizaciyi / per. z nim. K.: PpS-2002, 436 s.

9. Dyurkgajm E. (1998) Samogubstvo: Sociologichne doslidzhennya /per. s fr. K.: Osnovy', 519 s.

10. Zhy'zhek S. (2008) Drazhly'vy'j sub'yekt: vidsutnij centr polity'chnoyi ontologiyi / per. z angl. R.Dy'mercya. K.: PPS-2002, 510 s.

11. Jonas G. (2001) Pry'ncy'p vidpovidal'nosti. U poshukax ety'ky' dlya texnologichnoyi cy'vilizaciyi / per. z nim. A.Yermolenka. K.: Libra, 400 s.

12. Kamyu A. (1990) Buntuyushhy'j chelovek. Fy'losofy'ya. Poly'ty'ka. Y'skusstvo / per. s fr. Y'.Ya. Volevy'ch, Yu.M. Deny'sov, A.M. Rutkevy'ch, Yu.N. Stefanov; Obshh. red., sost., predy'sl., pry'mech. A.M. Rutkevy'ch. M.: Poly'ty'zdat, 415 s.

13. Kant I. (2004) Kry'ty'ka prakty'chnogo rozumu / per. z nim., pry'mitky', pislyamova I. Burkovs'kogo. K.: Yunivers, 239 s.

14. Laэrtsky'j Dy'ogen (1986) O zhy'zny', ucheny'yax y' y'zrecheny'yax znameny'tbix fy'losofov / per. s drev negr. M.: Mbisl', 571 s.

15. Makintajr A. (2002) Pislya chesnoty' /per. z angl. K.: Dux i Litera, 438 s.

16. Monten' M. (2007) Proby' /per. z fr. A.Perepadi. V 3-x kn.. Kn. III. K.: Dux i Litera, 383 s.

17. Niczshe F. (2018) Rankova zorya: dumky' pro moral'ni peredsudy' / per. z nim. VKebuladze. X.: Folio, 798 s.

18. Paskal' B. (2009) Dumky'. /per. z fr. K.: DUX I LITERA, 704 s.

19. Platon (1990a) Gorgy'j / per. s drevnegr. S. P. Marky'sha V: Platon Sobr. soch. V 3-x t. T.1. M.: Mbisl', S.477-574.

20. Platon (1990b) Menon / per. s drevnegr. S. A. Osherova V: Platon Sobr. soch. V 4-x t. T.1. M.: Mbisl', 1990. S. 575-612.

21. Platon (1990v) Protagor / per. s drevnegr. S. A. Osherova V: Platon Sobr. soch. V 4-x t. T.1. M.: Mbisl', 1990. S. 418-476.

22. Rozhansky'j Y'.D. (otv. red.) (1998) Fragmentbi ranny'x grechesky'x fy'losofov / per. s drevnegr. / AN SSSR Y'n-t fy'losofy'y' ; y'zdany'e podgot. A. V. Lebedev. M.: Nauka, 576 s.

23. Rolz Dzh. (2001) Teoriya spravedly'vosti / per. z angl. O.Mokrovol's'ky'j. K: Vy'd-vo Solomiyi Pavly'chko “Osnovy'”, 822 s.

24. Russo Zh-Zh. (1969) Ob obshhestvennom dogovore, y'ly' Pry'ncy'pbi poly'ty'cheskogo prava /per. s fr. // Russo Zh-Zh. Traktatbi. M.: Nauka, s. 151-256.

25. Sartr Zh.P. (1990) Эkzy'stency'aly'zm - эto gumany'zm / per. s fr. V: Ny'czshe F., Frejd Z., Fromm Э.,Kamyu A., Sartr Zh.P. Sumerky' bogov. M.: Poly'ty'zdat, s. 319-344.

26. Seneka (1996) Moral'ni ly'sty' do Lucy'liya /per. z lat. A.Sodomory'. K.: Osnovy', 608 s.

27. Tejlor Ch. (2005) Dzherela sebe /per. z angl.. Dux i Litera, 696 s.

28. Fukuyama F. (2004) Dovery'e: socy'al'nbie dobrodetely' y' put' k proczvetany'yu / per. s angl. M.: OOO «Y'zdatel'stvo AST»: ZAO NPP «Ermak», 730 s.

29. Xejlz K. (2013) Yak my' staly' postlyudstvom: Virtual'ni tila v kibernety'ci, literaturi ta informaty'ci. Vy'dannya druge, vy'pravlene /per. z angl.. Ye.T. Maricheva. K.: Nika-Centr. 430 s.

30. Cy'ceron Mark Tully'j (2000) O predelax blaga y' zla. Paradoksbi stoy'kov / per. s lat. N.A. Fedorova; Kommentary'y' B.M. Ny'kol'skogo; Vstupy'tel'naya stat'ya N.P. Gry'ncera. M.: RGGU, 474 s.

31. Cy'ceron Mark Tully'j (1994) Py's'ma k Atty'ku, bly'zky'm, bratu Kvy'ntu, M.Brutu: V 3-x t. Perevod s laty'nskogo y' kommentary'y' VO. Gorenshtejna; Otv. red. Y'.Y'. Tolstoj. M.: Ladomy'r, T.1. Godbi 58-51, 503s.; T.2. Godbi 51-46, 536s.; T.3. Godbi 46-43, 828s.

32. Shevchenko Z.V (2018) Samostverdzhennya u chesnotax yak model' zdobuttya social'noyi identy'chnosti u filosofiyi Vidrodzhennya U: Gileya: naukovy'j visny'k. Zbirny'k naukovy'x pracz'. Vy'p. 135. S. 202-207.

33 Epy'kur (1955) Py's'ma y' fragmental / per. s drevnegr. V: Matery'aly'stbi drevnej Grecy'y'. M.: Poly'ty'zdat. S. 179-236.

Анотація

Самоідентифікація особистості у традиції європейської філософської моралістики. Шевченко З. В., кандидат філософських наук, доцент, доцент кафедри філософії та релігієзнавства, Черкаський національний університет імені Богдана Хмельницького (Черкаси, Україна)

У статті виявлено, що філософська моралистика надає широкі можливості для встановлення соціальної ідентичності особистості через її моральну самоідентифікацію. Методологією дослідження є соціально-філософський підхід до дослідження соціальної ідентичності особистості.

Метою статті є виявити основні сильні і слабкі сторони філософського аналізу самоідентичності особистості з моральних позицій.

Проаналізовано основні етапи і основні підходи до філософського визначення самоідентичності особистості з моральних позицій. Розглянуто вплив філософії Сократа на формування раціоналістичного підходу як базового для філософської моралістики. Розглянуто основні досягнення європейської традиції дослідження проблем особистісного самовизначення на моральних засадах. Проаналізовано основні ідеї таких філософських шкіл та напрямів: кініки, кіренаїки, стоїки, епікурейці, францисканці, гуманісти Відродження, філософи Просвітництва, сучасні концепції чеснот.

Виявлено закономірність актуалізації філософської моралістики у кризові суспільні періоди. Філософська моралістика постає як один з ключових підходів до визначення ідентичності особистості -- передусім як осмислення цієї ідентичності у процесі невпинного морального самоудосконалення як основи самоідентифікації особистості.

Ключові слова: соціальна ідентичність, філософська моралістика, самоідентифікація особистості, моральні засади самоідентифікації особистості, чесноти, соціальні чесноти.

Annotation

Self-identification of personality in the tradition of European philosophical moralism. Shevchenko Z., Candidate of Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Philosophy and Relational Studies, Bohdan Khmelnitsky National University of Cherkasy (Cherkasy, Ukraine). The article reveals that philosophical moralism offers ample opportunity to establish the social identity of a person through his moral self-identification. The methodology of the study is a socio-philosophical approach to the study of social identity of the individual. The purpose of the article is to identify the main strengths and weaknesses of the philosophical analysis of self-identity of the individual from moral positions. The basic stages and basic approaches to the philosophical definition of self-identity of the person from moral positions are analyzed. The influence of Socrates ' philosophy on the formation of a rationalist approach as a basis for philosophical moralism is considered. The main achievements of the European tradition of the study of problems of personal selfdetermination on moral grounds are considered. The basic ideas of such philosophical schools and directions are analyzed: cynics, Cyrenaics, Stoics, Epicureans, Franciscans, Renaissance humanists, philosophers of the Enlightenment, modern concepts of virtue. The regularity of the actualization of philosophical moralism in the crisis of social periods is revealed. Philosophical moralism emerges as one of the key approaches to the definition of identity - above all, as an understanding of that identity in the process of continuous moral self-improvement as the basis of self-identification.

Keywords: social identity, philosophical moralism, selfidentification of personality, moral principles of self-identification of personality, virtues, social virtues.

Размещено на Allbest.ru