Сучасні мусульманські громади Європи: контекст етноетики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Івано-Франківський національний технічний університету нафти і газу

Сучасні мусульманські громади Європи: контекст етноетики

Палагнюк М.М.

Присутність різноманітних за походженням та менталітетом культурно-національних і релігійних спільнот у сучасному глобалізованому світі актуалізує дослідження принципів етноетики, яка ставить за завдання розгляд співвідношення партикулярного й універсального. Віднайти оптимальний баланс національно-окремішнього та глобального не завжди видається просто, адже тут доводиться зустрітися з цілим комплексом детермінант, що нерідко стосуються й історичної пам'яті, концепти якої непросто подолати. Таким складним постає і проблема інтеграції мусульманських громад у сучасній Західній Європі. Як відомо, європейський континент в останні десятиліття зустрівся з виразною актуальністю розуміння іншого у найширшому розумінні цього концепту через соціально-історичні зміни після Другої світової війни (деколонізація) та в перші десятиліття ХХІ століття (вимушена міграція з

Близького Сходу й Північної Африки, зокрема, через військові конфлікти унаслідок подій т. зв. Арабської весни). Мусульманські громади європейських міст у переважній своїй більшості відзначаються толерантністю, проте виразною постає проблема їхньої всебічної інтеграції у суспільства проживання, що нерідко зустрічається з опором у сприйнятті ліберальних цінностей західних країн, що вступає в суперечність із консервативним в етичному плані ісламом, з одного боку, а також через відчуття історичної образи на країни, що як в колоніальному минулому, так і в глобалізованому сучасному світі дискримінують історичну вітчизну (значна частина мусульман Європи вже тут і народилися) емігрантських мусульманських громад. Окреслені вузли невдоволення можуть становити основу для проникнення радикалістських вчень у європейське мусульманське середовище, трагічними прикладами чого є терористичні атаки в провідних містах континенту в перші десятиліття ХХІ століття, що викликали серед європейців як відчуття ненависті, так і страху від присутності мусульман-сусідів.

Актуальність нашої статті полягає, зокрема, і в тому, що в нашій державі також присутні мусульманські спільноти. Лідери українських мусульманських релігійних та національно- культурних організацій всіляко проповідують іслам як релігію миру і намагаються унеможливити проникнення радикалістських настроїв та вчень у нашу державу. На сьогодні можемо констатувати, що в Україні немає небезпеки радикалізації ісламу, мусульманська спільнота нашої держави відзначається толерантністю, відкритістю та мирністю. Однак, зважаючи на близькість європейських держав, активну участь України у міжнародній політиці, радикальні напрямки ісламу можуть звернути увагу і на нашу державу. Окрім того, інтернет-комунікації зараз становлять великі можливості проникнення різних ідеологій та вчень у будь-яку точку нашої планети. Тому, на нашу думку, у мирній ситуації в мусульманських громадах України дуже важлива роль імамів, авторитет яких здатний розкласти відповідні акценти у правильному розумінні мусульманської теології та здатності розпізнати маніпуляції з релігійними гаслами та висмикнутими цитати священних текстів Корану.

В аналізі ступеня наукової розробленості заявленої наукової проблеми слід відзначити, що вона розглядалася переважно у релігієзнавчому та соціально-політичному чи економічно- демографічному аспектах. На наше переконання, дослідження цієї актуальної соціальної проблеми в філософсько-етичному аспекті є дуже важливим, адже уможливить глибинне розуміння тих демографічних і культурних трансформацій, що відбуваються у сучасних європейських державах у контексті присутності в них мусульманських громад. У нашій статті опиратимемося на філософські дослідження Карла-Отто Апеля, Алли Арістової, а також використаємо аналітичні ісламознавчі дані, що дозволять представити повноцінну картину культурно-релігійної ситуації в мусульманських спільнотах сучасних західноєвропейських країн, зокрема і виклики радикального ісламу.

Звернемося до поняття «етноетика» як важливого у дослідженні діяльності окремих національних (і релігійних, адже у випадку ісламу етнічне й релігійне дуже тісно пов'язані) громад. Карл-Отто Апель у доповіді на одній із конференцій окреслив власне розуміння терміну «етноетика» у зіставленні з протилежними за своєю семантикою гегелівським поняттям «народний дух» та кантівським «мораль». Своє осмислення сучасний філософ розкриває також у контексті т. зв. універсалістської макроетики як необхідної умови хоча б толерантного співжиття різноманітних етнічних або релігійних спільнот, що особливо важливо в сучасному світі, де основні конфлікти відбуваються, зокрема, через небажання сприйняти інших.

К.-О. Апель звертає увагу і на історичний аспект розуміння етноетики: «Загалом визнання себе прихильником етноетики може містити (хоч і не обов'язково) регресивну тенденцію: повернення до часів, що передують добі до європейського Просвітництва й навіть до рівня постконвенціональної етики, досягнутого, починаючи з «вістового часу», високими античними культурами й філософії та світових релігіях. Це може бути повернення до конвенціональної внутрішньої етики - чи на рівні національної держави, чи на відповідній стадії родового суспільства, якщо застосовувати тут категорії теорії стадій (сходинок) моральної свідомості, що їх увів Л.Кольберг для реконструкції еволюції у сфері культури» [1, с.364]. Погоджуємося з філософом та додамо, що самоізоляція мусульманських громад і базується на прагненні «втечі» у золотий вік - епоху праведних халіфів, коли, як сприймається, існував ідеальний соціальний устрій, побудований на правильному розумінні засад Корану та вчення пророка Мухаммада. Подальші історичні епохи, зокрема в історії Заходу, все далі відходили від заповідей Аллаха (як і від вчення Ісуса Христа). Відповідним чином, праведний мусульманин повинен, принаймні, намагатися максимально дистанціюватися від секуляризованого західного світу, в якому доводиться проживати.

З іншого боку, перебування в країнах Заходу сприймається як вимушене через те, що європейські політики як минулого, так і теперішнього часу всіляко визискували мусульманські народи: «У межах колишнього колоніального імперіалізму, а також там, де зберігся й дотепер імперіалізм високо розвинутих країн у сфері культури та господарства, існують цілком виправдані прагнення народів та культур «третього світу», гноблених протягом віків, зберегти чи навіть врятувати власну етноетичну ідентичність за умов панування надпотужного політичного й економічного ладу» [1, с. 365]. етноетика універсалістський релігійний спільнота

К.-О. Апель цілком слушно відзначає, що прагнення зберегти свій культурний світ від західних етичних ліберальних новацій детермінує нерідко гострі почуття ненависті й бажання захистити свою картину світу навіть шляхом агресії, що простежується в різних куточках нашої планети: «визволення народів «третього світу» від колоніального панування супроводжується, наприклад в Африці, відродженням архаїчної родової ворожнечі. Водночас в Індії та країнах ісламу цілком правомірні спроби оновлення релігійно-етичних традицій призводять до фундаменталістської нетерпимості й агресивності щодо інших культур, що не властиво класичним індуїзмові та ісламові» [1, с. 365-366]. Звісно, що в класичних богословських системах ісламу (як й інших релігій) насильство вважається гріхом і виявом зла, але ж відомо, що протягом століть священні писання та вчення праведних авторитетів тієї чи іншої релігії постійно зустрічалися зі спробами маніпуляції та переінакшення задля досягнення певних тимчасових політичних дивідендів, що особливо увиразнюється з перспективи історії.

Релігійний фанатизм часто інтенсифікується в історичні періоди соціально-культурних трансформацій, до яких можемо і зарахувати сучасну ситуацію мусульман Європи. Погоджуємося зі слушною думкою професора Алли Арістової: «релігійний фанатизм є історично першою формою фанатизму, він зримо виступає на авансцену історії в епохи занепаду живої віри і кризи релігійних світоглядів та ідентичностей, у біфуркаційні часи соціальної аномії й різкої зміни духовних орієнтирів, коли більшість вірних слабко уявляють, у що вірять і в що повинні вірити, нарешті, в епохи, коли швидко починає переважати нове» [2, с. 8081]. Такі ситуації невизначеності створюють умови виникнення й розвитку радикальних ідей, адже «гіпертрофія релігійних почуттів (або будь-якої з їхніх ознак чи складових) розглядається як така, що здатна обумовити соціально- і релігійно-девіантну поведінку. Притому не тільки індивідуальну. Оскільки психологічно релігійна віра ґрунтується на здатності до зараження, навіювання і наслідування, то її вплив поширюється на поведінку групову, обумовлюючи специфічні групові ефекти та групові стани» [2, с. 105]. Звісно, релігійно мотивований тероризм - це приклад соціальної та релігійної девіантної поведінки. У відносно закритих спільнотах ймовірність поширення радикальних вчень значно вища, особливо в умовах невдоволення навколишнім «чужим» світом, який «необхідно змінити».

У колективній ісламознавчій монографії українських дослідників «Іслам і політика: Ідеологія, рухи, організації» (2019) відзначено, зокрема: «Іслам дуже різнобічний, він включає в себе в рівній мірі толерантність і нетерпимість. Як духовна релігія, він не є політичним образом думки. На противагу цьому, ісламізм, як різновид релігійного фундаменталізму, є тоталітарною ідеологією з праворадикальними рисами» [4, с. 9]. Зауважимо, що значною мірою радикальні ідеї в мусульманських громадах Західної Європи поширюються передусім через їхню маргіналізацію та самоізоляцію в містах, відчуття ворожості (та сприйняття навіть як гріховності, що суперечить вченню Корану і волі Аллаха) соціуму, в якому вони проживають. Це становить основу, на якій здатні розвиватися ідеї такфіризму й салафізму, семантичний діапазон яких стосуються і насильницьких способів «переконання» або й покарання інакодумців. Отож, «такфіризм (такфіріййа) як термін утворений від арабського слова “такфір” (оголосити кого-небудь невіруючим). Такфір - це оголошення всіх ворогів ісламу (всередині самих мусульман) кяфірами (невірними), тобто тактика, взята на озброєння численними ісламістськими організаціями, які розглядають терор як легітимну форму досягнення політичної мети. Відповідно до інтерпретації закону такими організаціями, невірних слід вбивати, а подружжя, якщо один з них не мусульманин (муртад), повинні розлучитись, інакше будуть покарані обидва» [4, с. 73]. Як бачимо, така позиція є вкрай радикальною і небезпечною для мирного співжиття в західних поліфонічних ліберальних суспільствах. Водночас, «салафійя представляє собою течію в ісламі, прихильники якої закликають орієнтуватися на манхадж (методологію) “праведних попередників” (ас-саляф ас-саліхун). Манхадж включає в себе віровчення (акида), право (фігх) і моральність (ахляк). При цьому салафіти виступають за ригористичну інтерпретацію Корану і хадисів і піддають гострій критиці своїх опонентів, в тому числі послідовників основних правових шкіл (мазгабів), відмовляючи їм у праві називатися послідовниками саляфів і називаючи їх прихильниками хізбії (сектантства, того, що суперечить ісламу саляфів)» [4, с. 84]. Етичний принцип «ахляк» сприймається виключно в історичному контексті епохи виникнення та поширення ісламу як світової релігії, сприяючи самоізоляції та збільшенню тенденцій невдоволення домінуючою парадигмою етичних цінностей Європи, бажанням закритися на будь-який діалог, щоб не втратити свою національну ідентичність. Пригадаємо, що «з етнологічної точки зору, національний характер є формою концентрації соціальної енергії, закладеної в способах поведінки та спілкування в конкретному історико- культурному середовищі» [5, с. 8]. А в ситуації герметичності емігрантських спільнот бачимо прагнення реанімувати історичні типи національної та релігійної парадигм. Окремо відзначимо, що в часи середньовічного кількастолітнього панування арабів на Піринейському півострові мусульмани не тільки вступали в активний науковий, мистецький діалог з європейцями, але й збагачували місцеві культури неповторним колоритом своєї культури й релігії, активно й творчо відкривалися на актуальні наукові й художні тенденції.

У спробах національної та конфесійної закритості бачимо виразний конфлікт етноетики та універсалістської макроетики. Тому, скажімо, «визначення (норм) справедливості, яка має переважати партикулярне благо (якщо погодитись із Роулзом), не слід ставити в залежність від того, що може розглядатися як спільний знаменник окремих традицій тієї чи тієї спільноти за конкретних історичних обставин. Таке вирішення з погляду справді універсалістської етики справедливості може бути вельми несправедливим, як, приміром, згода в питаннях про необхідність та законність невільництва, що існувала в минулому <...> Лишається тільки чекати, що саме буде визнано з боку існуючої локальної (партикулярної) спільноти як норма справедливості апостеріорі» [1, с. 367]. Такий етичний конфлікт переходить у гострі протистояння, прикладами чого, на жаль, постає і релігійно мотивований тероризм у західноєвропейських містах, до чого нерідко причетні мусульмани, що не в першому поколінні проживають у європейських державах, користуються всіма благами західної цивілізації.

Погоджуємося з К.-О. Апелем, що «нормативна вимога узгодженості формального універсалізму та локально значущоїетноетики щемає статипредметом відритої дискусії, завданням досягнення консенсусу за допомогою дискурсу. У мультикультурному суспільстві ця проблема узгодженості в ідеалі перетворюється на обов'язок досягнення перманентного комунікативного порозуміння всіх його різнокультурних складових» [1, с. 367]. Локальні мусульманські громади європейських країн, за умови їхньої відкритості та широкого діалогу в суспільстві, можуть збагатити своїм культурним та релігійним досвідом і людей західної цивілізації. На сьогоднішній день європейці можуть повчитися від мусульман, на нашу думку, по-перше, вірності власній релігійній ідентичності навіть у чужорідному середовищі, по-друге, ретельності у виконанні релігійних практик (регулярна молитва, подавання милостині, дотримання посту), по-третє, зберіганню моральних цінностей. І мова тут йде не тільки про представників християнських церков, але й людей, які індиферентні щодо релігії, але дотримуються універсальних ціннісних імперативів європейської цивілізації. Скажімо, небажання кимось з європейців цитувати Біблію заміняється звертанням до етичного потенціалу, представленого в художньому просторі літератури (наприклад, «Божественна комедія» Данте Аліг'єрі), живопису (скажімо, мадонни Рафаеля Санті), скульптури (наприклад, творіння Мікеланджело) чи музики (як- от, опери Джузеппе Верді).

У стратегіях розв'язання чи недопускання соціальних конфліктів «принцип ненасильства особливо важливий у відносинах між наддержавами. Однак він має застосовуватися і до інших сфер політичної діяльності, коли виникає потреба легітимації її основних норм. Сьогодні він має набути рис головного регулятора взаємовідносин різних соціальних груп, класів, партій, етносів, народів, держав, визначального чинника суспільно- політичної стабільності» [3, с. 299]. Така етика ненасильства, на нашу думку, є оптимальною і необхідною передумовою у підходах до вирішення соціальних конфліктів у сучасній Західній Європі, де можливі гострі зіткнення саме наддержавних спільнот - етнічних і релігійних, які в певних умовах мають потенціал перерости у насильницькі протистояння.

Окрім важливості культурної інтеграції мусульман, слід відзначити також, що сучасна мусульманська спільнота Європи перетворюється на впливову силу, зокрема й політичну, яка все більше впливає на інститути держави та громадянського суспільства. Політична інтеграція означає не тільки наділення мусульман тими ж політичними правами, якими володіють корінні жителі європейських держав, але також і їхня повноцінна участь у діяльності політичних інститутів своїх країн, перетворення в невід'ємну частину тих суспільств, які свого часу прийняли мусульманських мігрантів. Це складний динамічний процес двосторонньої взаємодії, в ході якої будуть змінюватися як самі мігранти (або нащадки мігрантів), так і їхні «нові вітчизни». На нашу думку, активна політична інтеграція мусульман у європейські громадянські суспільства сприятиме зростанню почуття відповідальності за держави, в яких вони живуть та які треба передати своїм дітям. Тому, відповідно, це послаблюватиме контингент невдоволених мусульман, які шукатимуть способів долучитися до радикальних кіл ісламу. Традиційно вважається, що Європа - це християнський континент. Проте ретельне вивчення історії середньовіччя та подальших епох свідчить про те, що мусульманська релігійно-культурна меншість також значною мірою вплинула на формування європейської культурної ідентичності. Від Іберійського півострова до Балкан та Криму мусульманська спільнота здійснювала величезний внесок у європейське життя та культуру. Для прикладу можна назвати блискучу культуру Аль-Андалусу (Андалусії) - арабсько-мусульманської цивілізації, яка існувала в УІІІ-ХУ століттях на Іберійському півострові (сучасна Іспанія) та залишила блискучий культурно- мистецький спадок, який досі захоплює сучасників; у цій державі мирно співіснували християни, євреї та мусульмани, а синтез їхніх культур виразився у блискучому мистецтві. Цей мавританський халіфат межі першого та другого тисячоліть в Іспанії постає своєрідним історичним ідеалом співіснування ісламу та християнства, Сходу та Заходу. Зрештою, і в Україні є чимало матеріальних мусульманських пам'яток, що на сьогодні постають як органічний культурний простір, скажімо, мечеть біля римсько- католицького собору святих апостолів Петра і Павла у Кам'янці -Подільському. І ще варто додати, що всі три монотеїстичні авраамічні релігії прийшли в Європу зі Сходу та були сприйняті європейцями у різні історичні епохи.

На жаль, можна констатувати, що у сприйнятті значної частини людей Заходу мусульмани сприймаються як ті, що несуть тягар відповідальності за 11 вересня 2001 року в Нью-Йорку, 11 березня 2004 року в Мадриді, 7 липня 2005 року в Лондоні тощо. Такі прикрі стереотипи часто є дуже тривалими у часі. Мабуть, єдиним способом позбутися такого упередження є необхідність активного пізнання мусульман, ведення діалогу на різних рівнях - академічних конференціях, державних заходах, міжрелігійних зустрічах, культурних акціях, спілкуванні з сусідами, колегами по роботі тощо. Таке пізнання доведе, що представники мусульманської спільноти Європи прагнуть бути відповідальними громадянами своїх держав.

На нашу думку, етноетичні принципи в сучасних мусульманських спільнотах Західної Європи можна сприймати як прагнення зберегти власну культурно-національну та релігійну ідентичність, але також і в широкому контексті універсалістської етики з її загальною парадигмою поваги й толерантності до різноманітних виявів інакшості в багатогранному глобалізованому світі. Самоізоляція мусульманських спільнот не дозволяє повноцінно інтегруватися їхнім представникам у західні суспільства, щоб, зокрема, продовжити ще середньовічну традицію взаємного збагачення культур Заходу та Сходу. Це також створює передумови поширення радикальних вчень, що маніпулятивно використовують іслам у спробах протесту проти етичних цінностей та політично- економічних систем європейських держав.

У подальшому дослідженні представленої наукової багатоаспектної теми плануємо проаналізувати перспективи розвитку т. зв. євроісламу як концептуально-філософської концепції щодо майбутнього мусульманських спільнот у європейських країнах, досвід чого буде важливим і для України.

Список використаних джерел

1. Апель, К.-О. (1999). Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність. Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія. Підручник. К.: Лібра. с. 355-372.

2. Арістова, А. В. (2017). Феномен релігійної девіації: теоретичні нариси. К.: Інтерсервіс.

3. Громадський дискурс як гарантія моральної орієнтації у прийнятті політичних рішень і консенсуального врегулювання соціальних конфліктів (2013). Теоретичні проблеми сучасної етики: навч. посіб. для студ. ВНЗ / [Т.Г.Аболіна, І.В.Васильєва, АМ.Єрмоленко та ін.]. 2-ге вид. переробл. та допоен. К.: ВД «Авіцена». с. 293-314.

4. Іслам і політика: Ідеологія, рухи, організації (2019). К.: ТОВ «ДЄОНІС ПЛЮС».

5. Мельникова, Е. В. (2006). Культура и традиции народов мира (этнопсихологический аспект). К.: Диалог культур.

Анотація

Досліджується феномен естетичної культури особистості. Автор виходить з того, що естетична культура є особливою складовою й структурним компонентом загальної духовної культури. Вона функціонує у взаємодії з політичними, економічними, соціокультурними компонентами культури як самостійне явище й одночасно як компонент, вплетений у їх внутрішню природу. Естетична культура має свою специфіку, дослідженню якої присвячена низка наукових публікацій. Між тим, не зважаючи на їх велику кількість, саме естетична культура викликає найбільшу низку запитань щодо її природи, сутності, функціонального призначення. Зважаючи на актуальність теми, зупинимось на її розгляді більш детально.

Ключові слова: людина, культура, мистецтво, естетична культура, виховання.

The phenomenon of personality aesthetic culture is investigated. The author proceeds from the fact that aesthetic culture is a special component and structural component of the general spiritual culture. It functions in interaction with the political, economic, socio-cultural components ofculture as an independent phenomenon and at the same time as a component woven into their inner nature. Aesthetic culture has its own specificity, the research of which is devoted to a number of scientific publications. Meanwhile, despite their large number, it is the aesthetic culture that raises the most questions about its nature, nature and function. Given the relevance of the topic, let us dwell on its consideration in more detail.

Keywords: man, culture, art, aesthetic culture, education.

Размещено на Allbest.ru