Інший(і) та моя екзистенція

Размещено на http://www.allbest.ru/

Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна

Інший(і) та моя екзистенція

Традицію некласичної філософії невірно було б тлумачити як таку, що продукує кардинально інакші питання відносно своїх попередниць; насправді, вони лишаються незмінними, як у відношенні до онтології, гносеології, так і етично-соціального векторів спрямованості. Змінюється лише кут зору, оптика, за якої проблемні точки творять інакший порядок, відповідно спостерігається зміна центру. І цей затяжний період не має свого звершення, як і завершення навіть сьогодні, за доби, коли саме: поняття цінності, не кажучи вже про істинність, трансформувалось до (анти) норми, як би парадоксально це не звучало. Але то є не тривіальна норма із визначеним набором границь, а радше варіант, коли збочення можна «зняти», додавши до нього раціональний підтекст і натяком на оригінальність, а простоту приймати за дивність, яка не має достатнього рівня психозу, аби себе виправдати. Як було зазначено, дане дослідження не ставить собі за мету окреслити ряд передумов, що призвели до вищеприведеної агонії (зауважте, не катарсису) у вигляді перфомансу, але піддати критичному аналізу визначальну роль комунікативного виміру буття у встановленні істини відносно людського існування.

По-перше, к'єркегорівська фігура «лицаря віри» не є тотожною трагічному героєві, на антагонізмі яких і будується критика сфери етичного на противагу прямим Я-Ти відносинам з Богом за відсутності посередників в конкретних обличчях і моральних імперативах в цілому. Віра не мислиться як позаземна абстракція; здійснивши рух безкінечності, вона не здіймається над кінечним, але продовжує рух у ньому. Відповідно, те саме ми ладні сказати і про абсурдність «лицаря віри»: вона полягає в тому, що мужністю є самозречення від всього земного на користь вічного, але в тои же час ця мужність не спустошує місце віри, саме віри в ИЕчасовіи конечності. Етика засуджує тих, хто мовчить, тому навіть пафос аскези у ній набуває можливості говорити, аби у подальшому було над ким і за ким страждати. С. К'єркегор мало не вперше затверджує чисте, не опосередковане ніким і нічим Я-Ти (Бог) відношення, поряд з яким жодні предикати, а особливо етичні, втрачають свій сенс. Варто зазначити, що модифікована із часом фігура Іншого «приміряє» на себе останні, продовжуючи пропагувати комунікацію на рівних. Більше того, вона наділяє абсолют, ego предикатами, вірними-невірними, але ознаками, які конституюють його природу, з чого і бере початок етика.

Тим не менш, така модель проведення аналогій, ототожнень є мало не ключовою всередині інтерсуб'єктивного світу, де Інший сприймається подібним до мене, хоча на практиці я можу мати таке уявлення виключно на рівні тілесності. Те, що знаходиться поза останнім є відкритою крізь самого себе можливістю, яка завжди мислиться потенціально присутньою. Незважаючи на те, що С. К'єркегор не керується у своєму аналізі традиційним Я-Ти відношенням, цей факт не позбавляє нас права шукати крізь його роботи вихідні проблемні точки екзистенціальної філософії й того, чим вона постане надалі: полишеною домінанти християнства. І в тім вбачатиметься не просто революція суб'єктивізму, який за своїм народженням у Новий Час для того вже буде надто старим, але повторного конституювання світу, не в частинах, які потрібно експериментально досліджувати, а всередині людського існування, що творить світ шляхом надання йому сенсу і губить водночас через це. Тому особлива увага філософів-екзистенціалістів приділяється розумінню своєї поки- нутості й «розщепленості», як і нездійсненного бажання подолати її через недосяжність оволодіння власною смертю при житті. Може виникнути зустрічне питання: до чого тут комунікативний вимір буття? М. Гайдеґер мав би на цей рахунок кращу відповідь за наступну, але ми вправі казати, що лишаємось тими єдиними хто в цьому світі, які не ідентифікують себе і світ за межами мови.

Це є свого роду методологія з необхідності, що наділена амбівалентною природою: з одного боку, вона стверджує буття в його розкритості шляхом постійного ділення і поширення смислових клітин; з іншого - вона обволікає його сіткою інфікованих викривленим баченням ідей, загальноприйнятих «примар» із претензіями на істинність. Що суттєво: саме з усвідомлення останніх як перед- точки стає можливим повернення до власної екзистенції на відміну від того ж цинічного розуму, заперечення якого кількісно не позбавлені вічного повторення, але у відношенні якості закриті для нового метафізичного стану; у спрощеному варіанті - інакшої моделі простору й часу, хоча у вихідній точці вони, як і все інше, не є розрізненими. І те, у чому «знімається» ця публічність є вибір. Ось що з цього приводу висуває М. Гайдеґер: «Люди даже утаивают совершенное ими молчаливое избавление от отчетливого выбора этих [буттєвих] возможностей. Возвращение себя назад из людей, ... должно происходить как на- верстание выбора ... избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости. В избрании выбора присутствие впервые позволяет себе свою собственную способность быть»6. У дотичному контексті С. К'єркегор пише про «лицаря віри» як свідка, але ніколи вчителя. І саме в цьому він вбачає велику людяність на відміну від замаскованого під співчуття марнославства. Соціальні реалії XX ст. стали підтвердженням тому, що партнерство у відношенні віри, розумінні своєї сутності не виправдовує себе. На перший погляд, авторитетність образу вчителя або пророка, якщо хочете, може видатись безумовною і водночас такою, що сприймається як даність.

Насправді ж, вчитель - це свідок, але наразі у нас існує складність метафоричного розуміння сказаного. Піднявшись до макрорівня, затверджене матиме такий вигляд: мужність нести жахливу відповідальність за вибір відносно свого бути не тягне за собою предикатів значніше і змістовніше за сам вибір, який, до того ж, не є одноразовим явищем, але залишається у постійній присутності боротьби за це бути. І в такій, за своєю формою «подачі» для публіки, простоті приховано «справжності» більше, аніж у так сказано, розказано, показано і т. д. Перш, ніж перейти до третього моменту дослідження, навожу наступну цитату задля підтвердження вищеприведеної аргументації і неможливості бути засудженою за викривлення к'єркегорівських ідей: «Сектанты оглушают друг друга восклицаниями и криками, они удерживают страх на расстоянии своими воплями, и вот так-то шумная компания собирается штурмовать небо... Но поскольку то, что он [«лицар віри»] завоевал сам, отнюдь не досталось ему дешево, он и не спешит предлагать это по дешевке, он не настолько жалок, чтобы принимать восхищения людей, платя им за это молчаливым презрением; он знает, что все поистине великое одинаково доступно всем»7. Хайдеггер М. Бытие и время/ [пер. с нем. В. Бибихина; 5-е изд.]/ Хайдеггер М. - М.: Академический проект, 2015. - С. 268. Кьеркегор С. Страх и трепет [Електронний ресурс]/ Кьеркегор С. -

Питання щодо суміжних паралелей було передбачено нами вже всередині проблематики «лицаря віри», тому наразі маємо собі на меті розширити його завдяки основоположним точкам феноменології Е. Гусерля і фундаментальної онтології присутності М Гайдеґера. Світ людських пересудів тримається на спокусі сходження до трагічного героя і похідних від нього: уявної слави, почестей і особливо можливості бути побаченим у величі свого жаху. На цьому варто зупинитись детальніше. Незважаючи на те, що гайдеґерівський жахХайдеггер М. Бытие и время/ [пер. с нем. В. Бибихина; 5-е изд.]/ Хайдеггер М. - М.: Академический проект, 2015. - С. 184-191. виникає неочікувано і миттєво, його істинне розуміння є у незалежному від часо-просторових обумовлень, постійному прийнятті; жах, за яким не стоїть питання мого вибору, адже він уже був зроблений і не є відносним; жах, який уже потенціально присутній в мені; жах, до якого я завжди готовий і що не має виступати об'єктом для оплакувань. екзистенція екстраординарний буття к'єркегор

Певна дія або бездія за складних обставин є величчю трагічного героя, яку він може обрати. Саме обрати, адже «лицар віри» має лише одну спробу; він вже зробив свій вибір, і єдине, що за цим може слідувати - це не «важке» очікування незіставних обставин задля нового «подвигу», а вміння нести відповідальність за єдиний вибір у постійній готовності до того, що кожен з нас вважає за виклик. «Лицар віри» - не титан; він посередній за життям, але не у відносинах з Богом. Подібного роду простота перед обличчям зацікавлених у видовищах мас мислиться як девіація на відміну від витонченого збочення (не мається на увазі виключно сфера сексуального). Повернемось до М. Гайдеґера: пишучи про поклик буття, він не спростовує наведеної думки про неможливість досягнення кінцевої цілі останнього у межах реальності людських розумінь. Як віруюча людина за своєю природою не конгеніальна Богові, так і гайдеґерівська присутність є вирваною, закинутою з ніщо у цей світ. І вирішенням цьому не може виступати діалог фрагменто- ваних особистостей, які своєю комунікацією висувають претензії на абсолютний статус. Звідси один із корінних образів, що бере витоки саме з некласичної традиції і не полишений актуальності сьогодні: образ повернення додому на всіх можливих рівнях. Коли розглядати дім як набуття своєї цілісності, то в рамках приведеної аргументації цей процес є нездійсненним у межах нашого світу, і вже наводилось чому. Однак, гайдеґерівський аналіз мови не завершується на цьому, а досягає своєї кульмінації у взаємній залежності останньої від поняття дому і того, яким чином одне конституюється крізь інше, але то є вже інша тема, яка за змістовністю перевищує рамки даного дослідження.

Насамкінець, ми маємо звернутись безпосередньо до проблеми Іншого. Але з цього приводу одразу виникають два питання, навіть не виходячи на макро- рівень інтерсуб'єктивного світу: чи можливий «чистий» досвід Іншого, так як я завжди існую і обмежений рамками суто своєї свідомості і розуміння світу, хоча і всередині людського, безсумнівно; і чи можу я в той же час мислити Іншого як цілком іншу систему, настільки відмінну від мене, щоб я не міг зрозуміти і побачити її всередині себе самого? Протиріччя має місце, так або інакше, на

чому наголошує і сам Е. Гусерль: «Другой есть мое собственное отражение, и в то же время не является таковым; это - мой собственный аналог, и, опять- таки, аналог не в привычном понимании слова»9. Одне залишається непорушним, на мій погляд: я не можу зводити чиєсь ego до його трансцендентальності, незважаючи на нашу граничну схожість. Але саме остання надає мені можливість «опустити» замкнутість Іншого, зрозуміти, яким чином він формується в мені і сам по собі як трансцендентальний факт всередині моєї власної феноменологічної сфери, на яку і спрямована редукція Е. Гусерля.

Як бачимо, екзистенціальна лінія у філософії, започаткована С. К'єркегором не полишена увагою ані сьогодення, ані всередині визначальних трудів XX ст. Останнє, на чому необхідно вкотре поставити акцент - це вибір, який, насправді, завжди один, а не псевдовибори, як і цілковита відсутність їх, в чому вбачає свою велич наша епоха. Він незмінно залишається вихідним за своєю природою, незалежно від часу, переважаючих традицій і рівня обізнаності людей, які посягають на нього. Частіше за все, він навмисно не усвідомлюється, адже мислиться як даність, що не потребує проблематизації. Це вибір відносно свого бути, крізь який ідуть повз у надії на ствердження свого Я. Все останнє - це питання цікавості; те, в чому зручно рухатись, як і те, що посильно за ношею; те, над чим я здіймаюсь, над чим маю владу але ніколи не те, що визначає мене і чим, зрештою, я є.

Анотація