Само- та взаємоповага: по той бік абстрактности та соціального приниження

Beyond Abstraction and Social Humiliation

Olga Shparaga - candidate of sciences in philosophy,

head of the concentration "Contemporary society, ethics and politics"

at the European College of Liberal Arts in Belarus (ECLAB, http://eclab.by).

This article offers a look at self- and mutual respect - key concepts of the text - from the perspective of political philosophy, and attempts to show their significance in guaranteeing a decent life in contemporary society. The attempt begins with the experience of social humiliation in Belarus, quite widespread for numerous groups of people. According to John Rawls, it is precisely self- and mutual respect that are meant to reveal the social unacceptability of this experience, which runs counter to the idea of justice. In connection to this, Rawls specifies the concepts of self- and mutual respect, stressing their cognitive and volitional dimensions, as well as what types of human associations support them. By contrast, contemporary American philosopher Martha Nussbaum demonstrates that self- and mutual respect in Rawls are subordinated to the economic efficiency of social cooperation - the true criterion of a just social order, according to Rawls. To return self- and mutual respect to their essential place in the concept of justice (which directly affects the relationship between the idea of justice and the goal of assuring a decent life), Nussbaum offers a wider, somatic understanding of rationality, self and social cohesion. This interpretation also deepens the understanding of justice, connecting the contractual concept of justice with the inclusive one. According to contemporary French political theorist Pierre Rosanvallon, this renewed reading of self- and mutual respect, and thus of justice, affects the concept and justification of the notion of democracy. For this reason, we can supplement the just rules of democracy with attention to the peculiar nature of social humiliation and the privations experienced by people. In my opinion, this discussion is fundamental for post-Soviet countries like Belarus, where social humiliation is the norm, and as such, is not perceived as an obstacle to the democratization of civil society.

Keywords: social humiliation, contractual justice, inclusive justice, self-respect, self- and mutual respect взаємоповага політичний філософія

Описуючи ситуацію в білоруських виправно-трудових колоніях, один із політичних в'язнів, яких випустили на свободу напередодні президентських виборів 2015 року, Ігор Оліневич, доходить висновку, що, попри всі недоліки матеріяльного аспекту тюремно-табірного життя - від неякісної їжі до браку розеток у житлових секціях і дверей у кабінках туалетів, - головний її недолік пов'язано все-таки з соціяльними обмеженнями та умовами. Як сказав Оліневич, "головна риса, яку сучасність успадкувала від ГУЛАГу - це атмосфера вседозволености з боку тюремників. Арештанта не визнають повноцінною людиною, щодо нього дозволено будь-яке свавілля""Игорь Олиневич об условиях в исправительных лагерях: суициды, издевательства и полное бесправие", Анархический Черный Крест Беларусь, відвідано 23 вересня 2016. http:// abc-belarus.org/?p=6273. Це свавілля втілюється в множині правил і практик, які регламентують життя ув'язненого від першої до останньої миті відбування покарання.

Описи цих практик нагадують ті, які Мішель Фуко наводить у своїй книжці "Наглядати і карати". В'язні нічого не можуть робити без команди наглядачів або з власної волі: сходити в їдальню, відвідувати виховні заходи, піти в крамницю, лазню чи санчастину. До того ж, пересуватися територією колонії можна тільки організовано. Між пересуваннями в'язням створюють такі умови, що вони не можуть перебувати не лише на самоті, а й у невеликій групі. Але цим їхнє приниження не вичерпується. "Масовий режим" доповнюють точковим або персональним, коли "Я навіть шалик не можу зав'язати так, як хочу, опер особисто вичитує мене за це!". "Точковий режим" передбачає не тільки контроль, по суті, кожної дії, а й систематичні зачіпки, покарання за дрібні порушення, бюрократичні зволікання та знущання як над самими в'язнями, так і над їхніми родичами, - коли других, приміром, змушують довго чекати на побачення.

Насилля, хамство і сваволю маскують, висновує Оліневич, вимогами виправного процесу, розпорядку дня й режиму. Ці вимоги підкріплюють системою рабської праці, що діє в колоніях, адже трудові договори з в'язнями не укладають. Безправне існування засвідчено ще однією практикою - забороною мати юридичні матеріяли, через що складніше стає також складати скарги. Скарги ж, як і всю кореспонденцію, незмінно цензурують. Через це в'язням іще важче підтримувати й без того крихкі соціяльні зв'язки.

Саме життя в режимі всесторонньої регламентації та контролю стає, на думку Оліневича, головною передумовою до позбавлення в'язнів будь-якої ініціятивности, прагнення до самореалізації, а також опору. "Кріпацька й рабська праця, узаконене здирство, витончене знущання над особистістю - типова дійсність табору". Мета тюремного "виправлення" - "перетворити людину на безвольний автомат, який плазуватиме перед владою. В'язниця робить усе, щоб максимально вилучити людину з суспільства, аби їй не було куди повертатися.

Травматичний досвід переживання владної сваволі стосується в Білорусі не лише в'язнів. Знають про нього і, приміром, політично й соціяльно активні жінки в країні. До такого висновку доходять авторки книжки "Жіночий активізм у Білорусі: невидимий і недоторканний" (2016), які проаналізували становище жінок - учасниць опозиційних об'єднань різного спрямування, що належать до різних генерацій і мають різний за тривалістю досвід активізму. Втім, джерелом постійно відтворюваної владної сваволі, про яку в наведених у книжці інтерв'ю розповідають активістки, вони називають не білоруську державу, а відносини всередині партій та рухів - ієрархічні, пронизані зневажливим і образливим ставленням до жінок-посестерЖенский активизм в Беларуси: невидимый и неприкасаемы, под ред. В. Шмидт и И. Соломатиной. (Минск: Каунас, 2015), 107 і далі..

На ще один приклад, який хотілося б згадати і який, подібно до двох попередніх, апелює до досвіду систематичного приниження людської гідности, натрапляємо в арт-проєкті вітебського школяра Стаса КардаС. Хмельницкая, "Школьник снял проект о своем поколении, а вы - нет", кактутжить., відвідано 23 вересня 2016, http://kaktutzhit.by/posts/yunost-v-belarusi. За словами автора, цей проєкт постав у відповідь на створений на замовлення Міністерства інформації Білорусі відеоролик "Білорусь - країна для життя" (2015), у якому показували щасливу білоруську молодь. Переглянувши його, Стас Кард вирішив розповісти про те, як насправді живе білоруська молодь, обравши за ключові слова для свого проєкту освіту, вибір професії, депресію та дискримінацію. Студенти, які мешкають у комуналках, діляться в цьому проєкті власним сприйняттям близьких і незнайомих людей, розповідаючи про них як тих, хто не може витиснути з себе мінімальну повагу, ставлячи грубі запитання про сексуальну орієнтацію співрозмовників або проявляючи демонстративну байдужість під час надання професійної лікарської допомоги.

Приклади приниження людської гідности можна представити у вигляді шкали, що об'єднує розмаїтий досвід переживання цього приниження. Зневажливі жести, підвищений у публічних місцях голос, недоречні чи образливі запитання й жарти, надмірний контроль у межах навчального процесу або процесу праці, домагання сексуального характеру опинилася б на одному полюсі, а способи демонстративного втручання в приватне життя, регламентування тілесних і сексуальних проявів, систематична відмова у визнанні та правах, зокрема у формі фізичного насилля, - на другому. В одних місцях - приміром, у сфері праці, в системі охорони здоров'я та освіти і, хоч як це дивно, всередині громадянського суспільства - цей досвід тяжітиме до одного полюса згаданої шкали, в інших - армія та виправні заклади - до другого. Елементи, що поєднуються в це розмаїття, можна також уявити як систему: коли на її вході виникає свавілля, або ж систематичне зловживання владою, то на виході виникає безсилля, відчуття беззахисности та безпо- мічности.

На досвід, виражений через ці поняття, можна подивитися і з психологічної перспективи, але він отримав спеціяльну інтерпретацію і в морально-політичній філософії другої половини ХХ століття. Головною передумовою для цього стало цілеспрямоване й систематичне приниження, що зазвичай закінчувалося смертю жертв і з яким зіткнулися в'язні нацистських концтаборів; з філософської перспективи цей досвід однією з перших проаналізувала Ганна Арендт. Оптика, яку вона для цього пропонує (в книжках "Ейхман у Єрусалимі" та "Джерела тоталітаризму"), пов'язана з поняттям прав людини як нової і вельми хиткої альтернативи до "природи людини". Критика суперечливости та спекулятивности природного і божественного поняття "природи людини" як синоніма до людяности, на думку Арендт, історично призвела до того, що на її ґрунті стало вже неможливо пропонувати морально-політичні обґрунтування благого/доброчесного життя і справедливого суспільства. На зміну божественним і природним законам прийшли правила та норми спільного соціяльного життя, які раціонально встановлюють смертні людські істоти. Фундаментальні права почали вважати притаманними, точніше, тими, які на моральному та правовому рівнях ґарантують усім людям від народження, керуючись людською соціяльністю. Але головне обмеження цих прав Арендт бачила в їхньому абстрактному і формальному характері, сила якого послаблювалася в критичні моменти, приміром, політичних трансформацій, найяскравішим прикладом яких і стала Європа напередодні Другої світової війни; а також перед обличчям змістовних альтернатив, які виникали в такі критичні моменти. У фашистській Німеччині цією альтернативою стала расова теорія та поняття арійської нації, що підпорядкували собі соціяльні та правові норми.

Свого часу Ганна Арендт не знайшла відповіді на запитання, як вдихнути життя в абстрактні права людини і спинилася на викритті їхнього парадоксального характеру (скажімо, ці права мали набувати значущости тоді, коли люди позбувалися всіх своїх конкретних прав - соціяльних, політичних і громадянських; але тоді залишається незрозумілим, завдяки чому вони таки залишаються правами?Див. Мій текст на цю тему: "В защиту прав человека. Читая Ханну Арендт сегодня", Новая Эуропа, відвідано 23 вересня 2016, http://n-europe.eu/tables/2014/03/05/v_zashchitu_prav_ сЬе^ека_сЬДауа_кЬаппи_агепс 1^едоДпуа). 1971 року в рамках проєкту справедливого суспільства Джон Ролз спробував підійти до цієї проблеми по-іншому, - означивши почуття власної гідности як найважливіше первинне благо справедливого суспільства. Людська гідність, яку розглядають як надпозитивну і, в такому разі, моральну основу самої системи права і прав людини зокрема, виявилася поняттям, яке дало можливість сконкретизувати поняття прав людини і надати переконливіше обґрунтування для критики соціяль- ного приниженняНалежить також ураховувати, що в поняття людська гідність є також правовий (об'єктивний) вимір, адже воно фігурує у правових документах - Всезагальній декларації прав людини та національних Конституціях. Отже, воно не вичерпується почуттям або суб'єктивним виміром, хоч би яким раціональним було (а в цьому випадку мова саме про раціональне почуття, що слугує механізмом морального обґрунтування)..

Джон Ролз: само- та взаємоповага по той бік абстрактности

Відчуттю власної гідности Джон Ролз присвятив спеціяльний параграф своєї знаменитої книжки про справедливістьЦе § 67 - "Почуття власної гідности, досконалости, сором", але важливими для розкриття цього поняття є також §§ 29 і 51.. Але про значення цього поняття в теорії справедливості загалом свідчить і його окреслення як найважливішого первинного блага справедливого суспільства. При цьому, Ролз, із одного боку, пояснює, що відповідно до ліберальної мислиннєвої традиції він розглядає людське благо у зв'язку з раціональними процедурами, які дають людям змогу окреслити для себе різні життєві плани, а потім зробити між ними вибір. І саме в зв'язку з раціональним життєвим планом Ролз конкретизує поняття почуття власної гідности, а синонімом до нього - знову ж, спираючись на традицію, що сягає Канта, - вважає поняття самоповаги.

З другого боку, щоб обґрунтувати значення почуття власної гідности, Ролз вказує на його принциповий зв'язок із розумінням суспільства як кооперативного підприємства, робота якого є вигідною всім, якщо її регулюють за допомогою базовою структури справедливостіБазова структура справедливости, як її вдало визначив Поль Рикер, - це "схема взаємодії між головними суспільними інститутами в єдиній системі, яка тим самим призначає головні права й обов'язки та структурує розподіл привілеїв і навантажень, які випливають із соціяльної кооперації, а не конкретні інститути або їхня взаємодія, що проявляється в одиничних ситуаціях" (П. Рикер, "После "Теории справедливости" Джона Ролза", в Справедливое (Москва: Гонзис, 2005), 68).. Ця структура, за Ролзом, підтримує і самоповагу, адже якраз ті два принципи, на які вона спирається, - принцип рівности в приписуванні головних благ і принцип розрізнення, пов'язаний із компенсацією природних та інших випадковостей, що зумовлюють соціяльну нерівність"Перше формулювання двох принципів є таким. Перший принцип: кожна людина мусить мати рівні права щодо найширшої схеми рівних головних свобод, сумісних із подібними схемами свобод для інших. Другий принцип: соціяльні та економічні нерівності мають бути влаштовані так, щоб: (а) від них можна було би розумно очікувати переваг для всіх, і (б) доступ до становищ (positions) і посад був би відкритий для всіх" (Дж. Ролз, Теория справедливости (Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1995), 66)., - і мусять його Гарантувати. Такий взаємозв'язок зумовлено насамперед зв'язком або навіть залежністю самоповаги та взаємоповаги, адже, послуговуючись Ролзовими словами, доки ми не відчуємо, що до наших прагнень і зусиль із повагою ставляться інші, "нам складно, якщо взагалі можливо, утвердитися в думці, що наші цілі варті того, щоби за них боротися"Дж. Ролз, Теория справедливости, 159.. Повертаючись до зв'язку взаємоповаги з двома основоположними принципами справедливости, це означає, що для того, аби ствердити концепцію справедливости через ці принципи, треба публічно ствердити і повагу людей одне до одного. Це і пояснює принципове значення само- та взаємоповаги для концепції справедливости: неможливо забезпечити її два основоположні принципи без того, щоб прибічники цієї концепції не мали впевненого почуття власної гідностиТам само, 133..

Є тут і зворотний ефект, адже саме справедливий суспільний устрій ґарантує можливості для само- та взаємоповаги. В зв'язку з цим Ролз каже про справедливість як самопідтримуване почуття, а найважливішим механізмом такої самопідтримки вважає само- та взаємоповагу. При цьому, у згоді з процедурним характером своєї концепції справедливости, філософ пише про ці механізми як про інституційні, себто конкретні практики визнання зусиль кожної особи, що їх пропонують різні інститути.

Щоб уможливити ці практики, треба враховувати те, що почуття власної гідности, або самоповага, має два виміри. Перший стосується відчуття власної значущости, "стійкої впевнености людини в тому, що її концепція суспільного блага, життєвого плану заслуговує реалізації". Другий вимір пов'язано з вольовим началом, або, кажучи Ролзовими словами, з упевненістю у власних можливостях, "адже людина має владу виконувати власні наміри"Там само, 385..

Владна сваволя і необґрунтована регламентація мають до діла з обома вимірами: прагнучи посісти місце самостійної реалізації намірів, вони підривають прагнення і здатність діяти з власної волі; знаходячи ж вираження в зневажливому та погордливому ставленні до людських проявів, вони навіюють відчуття малоцінности та марности їхніх намірів і дій. Ролз додає до погорди та зневаги також байдужість, яка підриває нашу здатність ставитися до власних планів серйозно і втілювати їх із задоволенням. Тут варто нагадати, що йдеться не про випадкові прояви, властиві міжособистісним стосункам, а про відтворювані практики або соціяльні структури, що не дають підтримувати суспільство як кооперативне підприємство, яке врешті прагне того, щоб його учасники отримували взаємні вигоди. Найважливіший Рол- зів висновок у цьому контексті: без самоповаги ніщо не здається нам гідним нашої діяльности, якщо ж цінність якихось речей зберігається, то ми втрачаємо волю прагнути до них. Ми поринаємо в апатію і цинізм, себто стаємо розділеними й втрачаємо мотивацію брати участь у житті суспільства, а без цього неможливо ґарантувати його справедливий устрій.

Саме це і перетворює самоповагу на первинне благо і відповідно на один із найважливіших критеріїв того, чи суспільство, в якому ми живемо, є справедливим - себто побудованим так, що різним його членам обов'язково було діло одне до одного. Але Ролз уточнює, що така небайдужість не означає, що всім без винятку людям є діло до всієї решти людей. "Зазвичай досить того, щоби для кожної особи знайшлася якась асоціяція (одна або більше), до якої вона належить і всередині якої види діяльности, раціональні для неї, визнавали й інші". Але, щоб це стало можливим, потрібні не тільки правові та інші умови для добровільного створення різних асоціяцій та для участи в них, себто інституційний плюралізм, а й певний устрій самих асоціяцій. Вирішальним для цього устрою є те, щоб діяльність усередині згаданих асоціяцій не оцінювали з перспективи перфекціонізму, себто щоб заради справедливости в них уникали будь-яких оцінок відносної цінности життя одне одного. Тому що асоціяції мають створювати надійну основу для відчуття власної гідности кожного з учасників, а це означає - пропонувати якнайрозмаїтіші способи й умови для сповненої взаємоповаги реалізації їхніх можливостей і бажань.

Отже, плюралізм практик, об'єднань та інститутів доповнює ціннісний плюралізм, що разом витворюють антитезу до регламентації та контролю. Цей плюралізм, із одного боку, захищає нашу особистість і наші життєві проєкти, а також наше добровільне прагнення до самореалізації та реалізації наших життєвих планів. З другого, - наше право на спільноту, належність до якої не лише потверджує цінність моїх життєвих проєктів (себто дає визнання), а й дарує задоволення від участі в спільних планах і проектах. У такому разі суть взаємоповаги полягає тому, щоб не лише підтримувати самоповагу кожного з представників спільноти, а й підтримувати саму соціяльну пов'язаність, що знаходить вираження в певних практиках та інститутах.

Але, як пише Ролз, неможливо підтримувати зв'язок без вимоги спілкуватися одне з одним увічливо й бути готовими пояснювати мотиви й обґрунтовувати свої дії, особливо в тому разі, коли при цьому порушують вимоги інших і зачіпають їхні матеріяльні інтересиДж. Ролз, Теория справедливости, 159, 299.. Це, своєю чергою, є неможливим без нашого прагнення "зрозуміти цілі іншої особи і її інтереси з її власної позиції і представити міркування, що дають змогу цій особі прийняти обмеження на свою поведінку" чи на свою концепцію блага. Вихованість щодо інших людей, як уважає Ролз, передбачає також готовність надавати людям невеликі послуги й люб'язності, і "не тому, що вони становлять певну матеріяльну цінність, а тому, що це є належним вираженням нашого усвідомлення почуттів і прагнень іншої особи"Там само, 299..

Тим самим Ролз виходить за межі не лише формального та абстрактного, а й центрованого на самості розуміння само- та взаємоповаги. Пов'язано це з тим, що власна самоцінність є лише одним із елементів само- та взаємоповаги. Другим необхідним елементом є раціональний життєвий план, або концепція блага, яку я так чи так поділяю з іншими, а тому залежу від визнання цього плану, своїх здібностей і волі з їхнього боку. А це робить іншу особу для мене важливою як важливу для неї самої, адже без цього неможливо визнати її інакшість і відповідно визнавати саме її почуття, наміри і внесок у наші спільні проєкти.

Ролз пов'язує цей рівень взаємоповаги з вихованим ставленням до інших людей, якого - як і визнання плюралізму цінностей та об'єднань - теж бракує на пострадянському просторі. Необразливе і ввічливе ставлення, як і готовність пояснювати мотиви своїх дій інших людям, виявляються поза горизонтом взаємодії значною мірою саме тому, що етичність нерідко взагалі не постає її найважливішим складником. Другою умовою ускладнення взаємоповаги є брак горизонтальної співпраці як постійної практики. Ролзо- вою процедурною відповіддю на це могла би бути вимога впроваджувати ці практики в інститути, перетворювати їх на необхідний елемент комунікації та спільного ухвалення рішень. Але у власній практиці я неодноразово була свідком того, як ця вимога спричиняла опір, який пояснювали надмірністю та неефективністю стосунків взаємоповаги.

Сучасна теоретикиня справедливости Марта Нуссбаум уважає таке обґрунтування структурним, себто таким, яке закладено в самій моделі договірної теорії, що є ядром зокрема і теорії справедливости Джона Ролза. Одна з головних контртез Нуссбаум полягає в тому, що, поки ми вважатимемо суспільство громадською, або кооперативною організацією, метою якої є досягнення взаємної вигоди для його учасників, само- та взаємоповага будуть підпорядковані, а отже, ставатимуть жертвами інструментального розв'язання проблем.

Доступ до процесу ухвалення таких рішень є зовсім не в усіх учасників соціяльної кооперації, і саме через труднощі, які вони переживають на рівні само- та взаємоповаги.

Марта Нуссбаум: від договірної до інклюзивної справедливости

Вище я описала необхідний зв'язок само- та взаємоповаги як із різними публічними проявами плюралізму (думок, цінностей та асоціяцій), так і з фундаментальними правами на автономію, з одного боку, і на належність до спільноти, - з другого. Різні спільноти при цьому не можна реґулювати лише за допомогою однієї концепції блага, й вони не мусять підпорядковуватися ідеї досконалости, а мають, навпаки, пропонувати відкритість до різних ідентичностей і людських проявів. Найважливішим складником цієї відкри- тости є дружнє і незневажливе ставлення до інших людей, чутливість, яка перешкоджає тому, щоб бачити ситуацію з певної, власної перспективи, а також вважати цю перспективу самозрозумілою. Заперечення ціннісного та інституційного плюралізму уможливлює відмову від самоповаги чи від почуття власної гідности, адже завжди можна знайти підстави, щоб знецінити особливі, відмінні від наших, життєві плани та шляхи їхнього втілення.

Чому, на думку Нуссбаум, аби ґарантувати цей плюралізм, не досить обґрунтування, яке пропонує договірна теорія? Нуссбаум запитує, чи в термінах взаємної вигоди можна думати, приміром, про людей із фізичними чи розумовими вадами, взаємодія з якими пов'язана з турботою про їхнє гідне життя. Ця турбота не вимірюється винятково раціональними або, тим паче, економічними вигодамиА саме економічний погляд домінує в Ролзовому розумінні блага, або раціонального життєвого плану: "концепцію раціональности слід інтерпретувати, якщо це можливо, у вужчому розумінні, прийнятому в економічних теоріях, як віднайдення найефективнішого засобу для досягнення певних цілей" (Дж. Ролз, Теория справедливости. цит. вище, 28)., а саме гідне життя цих людей не завжди можна описати в термінах раціонального життєвого плану. Але раціональний життєвий план складно застосувати і до дітей та осіб літнього віку, до становища яких Нуссбаум додає також і тих, хто ними опікується, - а це найчастіше жінки, які здійснюють таку опіку, всупереч своїм "раціональним життєвим планам", зокрема й тому, що їхню працю не вважають виробничою, а їх відповідно автономними. Розуміння гідного життя буде інакшим і щодо засуджених, а також людей, які мають поважні матеріяльні труднощі, приміром, біженці. Люди, які належать до цих численних груп, до яких можна зарахувати і тих, чию автономію обмежено внаслідок тимчасової (тяжкої) хвороби, не можуть, як пише Ролз, долучатися до укладення суспільного договору. Звідси можна дійти висновку, що їхні потреби, а також правила і блага (пов'язані з призначенням опіки; з працею, необхідною для її здійснення, а також із соціяльними та організаційними витратами для повнішого включення громадян із тимчасовими та постійними обмеженнями) не буде включено в базову структуру суспільстваM. Nussbaum, Frontiers of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007) 33..

Другий принцип Ролзової концепції справедливости спрямовано, як здається, на виправлення цієї ситуації, в якій опинилися численні групи людей. Але чи не перешкоджає цінність отримання взаємної вигоди реалізації цього принципу (визначення та перерозподілу базових благ)?

Критика концепції справедливости Джона Ролза, яку здійснює Марта Нуссбаум, починається зі звернення до вихідного пункту його концепції. Як уважає Ролз, принципи справедливости у вихідному становищі (коли спрацьовує гіпотетична "завіса незнання") ухвалюють "вільні та раціональні індивіди, які переслідують власні інтереси" і не зацікавлені в інтересах або цілях інших людейДж. Ролз, Теория справедливости, 26.. Ці ж індивіди постають цільовою групою справедливости, що створює якнайважливіші наслідки для її розуміння не лише з боку конкретних людей, а й суспільств і держав. Зокрема, ставлення до них як до цілковито самодостатніх і не залежних одні від одних впливає на розуміння системи міжнародних відносин. І це, на думку Нуссбаум, викликає сумнів "щодо світу, в якому могутній глобальний ринок робить взаємозалежними всі економічні рішення і дуже часто ставить бідні нації в ситуації, які посилюють і поглиблюють наявну нерівність"M. Nussbaum, Frontiers of Justice, 19..

Але врахування взаємозв'язку ще більшою мірою стосується конкретних людей. Рівність, незалежність і свобода (від рабства насамперед, згідно з контрактуалістською традицією) індивідів за "завісою незнання", або у вихідній ситуації, передбачає, що всі вони вже мають позитивну здатність ухвалювати розумні моральні рішення. Чи означає це, запитує Нуссбаум, що істот, які не мають такої здатности (наприклад, дітей), можна віддати в рабство? Можна також спитати, чи належать до цієї групи люди з реґулярно пригнічуваною самоповагою, яких у наших, пострадянських, суспільствах уважають не- або недолюдьми, а зараховувати до них можуть не лише осіб із певними фізичними чи психічними обмеженнями, а й, наприклад, представників ЛҐБТК-спільноти? Абсолютизація індивідуальної свободи також означає, що цілі, до яких ми прагнемо, можуть бути винятково індивідуальними, і їх не можна поділяти з іншими людьми. Це знову виключає з договірного процесу людей із різною формою залежности - зокрема соціяльно сконструйованої, як у випадку з домашньою працею, яку не визнають виробничою і суспільно значущою діяльністю. Звідси, окрім висновку про абсолютизацію свободи, Нуссбаум доходить до критики абсолютизації рівности людей у "вихідній ситуації".

Якщо, слідом за Ролзом, спиратися на класиків теорії суспільного договору і винести за дужки всі переваги та ієрархії, зумовлені народженням, належністю до певної соціяльної групи та добробутом, як це відбувається за "завісою незнання", то люди, пише Нуссбаум, виявляться рівними в здібностях, можливостях і потребах. Це провадить до ідеї рівности між людьми як моральними істотами, з перспективи чого начебто можна визнати несправедливим те, що одні люди мають значно більші соціяльні переваги порівняно з іншими. Але постулювання справедливости на основі суспільного договору лише між рівними за здібностями, можливостями і потребами моральними особистостями, виключає тих, хто внаслідок обмежень не може потрапити до цієї групи - і йдеться не лише про людей з особливостями розвитку, а й, приміром, жінок, чиє життя підпорядковано турботі про інших; або дітей, чиї здібності поки що не розкрилися. Різні люди, доходить висновку Нуссбаум, мають різні потреби в ресурсах і турботі, й ці потреби змінюються на різних життєвих етапах - в немовлячому віці, юності, зрілості, в хворобі та старості. І це докорінно змінює умови укладення суспільного договору, адже дехто з людей не зможе брати в ньому безпосередньої участи. Але ще більшою мірою це змінює уявлення про суб'єктів справедливости та взаємозв'язки між ними. Це спонукає переосмислити третій стовп договірної теорії - тезу про незалежність її учасників як визначальну рису людей у "вихідному становищі".

Незалежність у цьому контексті означає, що, з одного боку, люди ухвалюють рішення зовсім автономно, а з другого, - що їхньою метою є лише індивідуальні цінності та інтереси. Але, як уже було сказано, до дуже багатьох груп людей це не можна застосувати, і, знову ж, у такому разі їх виключають не лише з переліку тих, хто укладає суспільний договір, а й тих, хто отримує переваги від нього. Потреби цих людей не можна врахувати, утверджуючи головні принципи соціяльного устрою, адже договір укладають заради взаємної вигоди. А це означає вилучення питань, що стосуються не лише соціяльного включення, а й виправлення самого соціяльного устрою, що їх дискримінує, - від культурних взірців і правил комунікації всередині найрозмаїтіших інституцій до матеріяльного устрою суспільних і приватних просторів. Якщо схему кооперації зоорієнтовано лише на отримання взаємної вигоди, то її учасники прагнутимуть знайти таких партнерів, які можуть їм цю вигоду принести, і до цієї категорії не потраплять люди, які є постійно або тимчасово обмежені в ухваленні рішень. Наслідком абсолютизації незалежности є і те, що "не є потрібним ані прагнення до справедливости заради неї самої, ані мотивованої зсередини, не інструментальної турботи про добробут"M. Nussbaum, Frontiers of Justice, 34. (при цьому, як пише Ролз, справедливість постає передусім самопідтримуваним благом).

Відповідно до Нуссбаум, модель соціяльної кооперації Ролза, що становить собою синтез Гоббсового і Кантового уявлень про суспільний договір, орієнтовану на отримання взаємної вигоди, не стосується блага соціяльного включення, поваги до гідности й самої справедливости. Якщо розвинути думку Нуссбаум, то враховувати треба саме тих людей, яким "завіса незнання" не допомагає стати рівними з іншими, з огляду на їхні неусувні відмінності в можливостях, здібностях і потребах. Для цього потрібна складніша й багатошаровіша концепція соціяльної кооперації, що, разом із прагненням до вигоди, передбачає любов, повагу одне до одного і пристрасне прагнення до самої справедливості. "Пов'язана з нею політична концепція особистості передбачає, що людські істоти є ранимими і тимчасовими створіннями, наділеними як здібностями, так і потребами, мають різні обмеження і "потребують розмаїтої життєдіяльносте""Ibid., 221.. В такому разі базові здібності людей, які відображаються в політичних і громадянських правах, а також базових благах, належить переглянути, враховуючи асиметрію здібностей і потреб, а не лише ресурсів, які Ролз пропонує перерозподілити. Для цього фундаментальні громадянські й політичні права треба доповнити правами на гідне життя. Чи вийде його забезпечити, безпосередньо залежить від того, що ставлять за головну мету справедливого суспільства - взаємну вигоду або ж можливість для рівноправної участі в житті суспільства людей з найрозмаїтішими здібностями й потребами. Щоб ґарантувати їхню участь у соціяльному житті, треба створити додаткові умови, і відбуватися це має і на першому, і другому етапах укладання суспільного договору: на першому, щоб визнати саме розмаїття суб'єктів цих прав автономним і/ або ні, на другому - визнати благом створення умов для присутности та участі в соціяльній кооперації представників усіх груп, а не лише молодих, здорових і продуктивних чоловіків і жінок.

Таке доповнення договірної теорії справедливості інклюзивною дає змогу розв'язати парадокс, притаманний теорії Ролза: мова про потребу сприймати відчуття власної гідности як умову для укладення суспільного договору, спрямованого на забезпечення справедливого соціяльного устрою і водночас як його найважливіше благо. Якщо в суспільстві немає умов, щоб соціяльно включити представників найрозмаїтіших груп, то впевнене відчуття власної гідности буде тільки в представників певних груп, до того ж, коштом інших груп. Так стається, наприклад, коли чоловіки отримують змогу реалізувати свої здібності в публічному просторі, відмовившись від домашньої праці, яку не визнають продуктивною і соціяльною вагомою, а тому передоручають жінкам. У білоруському випадку така асиметрія найвиразніше характеризує стосунки влади і сфери громадянського суспільства чи навіть влади і громадян загалом, яких влада регулярно позбавляє їхніх законних прав. Щоб виправити це, згідно з Нуссбаум, ми не можемо обійтися слабкою концепцією блага, про яку каже Ролз. Справедливе суспільство має спиратися на визначення мінімуму правил і благ (Нуссбаум виокремлює десять), критерієм для утвердження яких має бути не отримання взаємної вигоди, а соціяльне включення та повага до гідности. А це передбачає створення умов для само- та взаємодопомоги в "ключових царинах буття, що визначають її [людини] життя, здоров'я, фізичну недоторканність, політичну свободу й політичне просвітництво"М. Нуссбаум, Не ради прибыли. Зачем демократии нужны гуманитарные науки (Москва: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014), 40.. Але, як пише Нуссбаум, щоб враховувати багатоманіття здібностей, можливостей і потреб людей, слід переосмислити й самі ці поняття.

Відправною точкою для розуміння відчуття власної гідности, на думку Нуссбаум, має стати розширене, тілесне розуміння розумности, потреб і соціяльної пов'язаності (товариськости). Основою для нього є те, що виправлення несправедливості щодо людей із обмеженими потребами, розумністю та товариськістю не можна звести до ґарантії належного рівня прибутків (що відповідає другому принципу справедливості Ролза). Для цього треба створити спеціяльні умови, щоб виявити їхні дуже відмінні потреби в ресурсах, а також їхні дуже різні здібності, які дають змогу ці ресурси використовувати, - і, наприклад, для людей із інвалідністю категорично вимагає трансформації міського простору. А для цього треба змінити не лише матеріяльне, а й політичне оточення (наприклад, зміни на законодавчому рівні).

Крім того, здібності не можна звести суто до раціональних і продуктивних (в економічному розумінні), хоча водночас частину з них можна зарахувати до продуктивних, якщо для того, щоб розкрити частину з них, буде забезпечено спеціяльні умови (приміром, такі, що стимулюють участь жінок у публічному житті), а їхні суб'єкти від початку вважатимуться партнерами і суб'єктами, а не лише об'єктами турботиПриклад німецьких соціяльних підприємств засвідчує, що створення умов для соціяльного включення людей з обмеженнями сприяє також їхньому входженню в сферу продуктивної праці, що скорочує витрати держави на їхню підтримку.. Той факт, що гідність багатьох людей - маленьких дітей, наприклад, - не є такою ж раціональною, як багатьох дорослих, не зменшує їхньої значимості. Вона може проявлятися емоційно, наприклад, у тому задоволенні, яке дитина отримує від гри. "Брак болю й хвороби, тілесна цілісність, любов та емоційна підтримка - все це, як видається, має цінність, яку не можна виснувати лише з раціональних процедур"M. Nussbaum, Frontiers of Justice, 150.. Відповідно слід розширено розуміти поняття самости, а також соціяльної пов'язаности, адже й соціяльне приниження сигналізує про себе багатьма проявами, і не лише раціональними. Таке розуміння людської гідносте дає Нуссбаум змогу перейти від її суто людської форми до гідности тварин, яку також визначають як вільний від страждань розвиток здібностей (звісно, мова не про всіх тварин, а насамперед тих, яких люди ввели в свій світ).

Розширене, тілесне розуміння розумности, самости й соціяльноїповязаности дає змогу подолати їхню замкнутість на собі, адже виявляє той їхній вимір, який пов'язано з хворобами, старінням, надзвичайною бідністю та нещасними випадками, які трансформують не лише наші фізичні функції, а й уявлення про мораль і раціональність.

Соціяльна ж пов'язаність виказує свою асиметричність і залежність від турботи, неминуче притаманну певним етапам життя кожної людини (про що вже йшлося). Нуссбаум доходить висновку, що, "з одного боку, ми виявляємо в природі складний континуум різних видів розумности і розмаїття практичних здібностей; з другого, - не помістивши себе в цей континуум, ми не зможемо належно зрозуміти самих себе"Ibid., 133..

Звідси випливає також, що гідність передбачає і претензію на підтримку з боку інших людей. А це означає, що забезпечити її можна не лише в зв'язку з автономією, а й всередині опіки (що суперечить Кантовій версії розуміння гідности). Через це Нуссбаум уточнює, що важливо змістити акцент із самої гідности так, наче її можна було би відокремити від здатности жити, на життя з гідністю або на гідне проживання життя, яке можна поділяти з іншими людьми.

Що ж означає коригування уявлень про почуття власної гідности, чи само- та взаємоповаги, для розуміння практик, які сприяють їхньому утвердженню, а також тих, які їх пригнічують?

Само- та взаємоповага з перспективи соціяльного включення

Що дає для нашого контексту розширена, інклюзивна концепція соціяльної справедливости, або ж концепція, в основі якої - не взаємна вигода, отримана в процесі кооперації, а соціяльне включення, що сприяє творенню само- та взаємоповаги? За цією концепцією, суспільство є негомогенним розмаїттям соціяльних зв'язків та їхніх учасників, які мають різні очікування від цих зв'язків і різний рівень автономії та залежности. Концепція Нуссбаум дає змогу побачити, що принизливі практики можуть не лише зазіхати на автономію, а й підтримувати соціяльне виключення та розділення, експлуатуючи нашу залежність від інших людей (коли, наприклад, турбота й опіка про дітей мають менше соціяльне значення й відповідно служать утвердженню власної автономії). Покликання на договірну теорію - і лише на неї - цілком може слугувати такій експлуатації, і ми бачимо це на прикладі відносин, які вибудовують чоловіки в білоруських політичних партіях і об'єднаннях, коли жінкам випадає роль обслуги внаслідок начебто їхніх обмежених "природних" можливостейЯскравим прикладом є роздуми про Татьяну Короткевич як мати, чиї інтереси не дають їй змогу бути справжнім політиком.. А що сильнішим є соціяльне виключення та розділення (що, звісно, передбачає і включення, але також за строго регламентованими правилами), то складніше дати раду соціяльному приниженню, адже коли воно є структурним, долати його індивідуально неможливо.

Отже, концепція Нуссбаум видається альтернативою до панівного в пострадянському просторі погляду на суспільство як на економічне підприємство. У Білорусі це обтяжено й тим, що підприємство тут є державним, тож його критики потрапляють у пастку: бажаною свободою від нього в такому разі постає його протилежність - геть автономні індивіди, не пов'язані між собою. Обертається це тим, що чимало людей - чию свободу обмежено їхніми специфічними особливостями та потребами в ресурсах - залишаються або невидимими, або дискримінованими.

У перспективі ж осмислення само- та взаємоповаги, цей погляд на суспільство підтримує і протиставлення своїх, "сильних", і чужих, "слабких", які не заслуговують на повагу. І якщо "слабких" (як-то соціяльно пригнічених або підданих насильству) білоруська держава радше замовчує, то в громадянському суспільстві їхні проблеми сприймають як вторинні або взагалі такі, що не заслуговують на увагу (приміром, коли йдеться про ЛҐБТК-людей). Це зумовлено тим, що логіка суспільного договору заради отримання взаємної вигоди вимагає обирати за партнерів тих, хто є "рівним" тобі, що в межах етнокультурного націоналістичного дискурсу інтерпретують не через рівність фундаментальних прав, а через загальну національну культурну ідентичність, що є проблемним в епоху артикулювання своєрідности та глобалізації.

Той факт, що для долання соціяльного приниження слід не лише спиратися на автономію, а й вдаватися до турботи й опіки, потребує в нашому (білоруському) контексті також особливої уваги. Адже опіку й допомогу з боку держави дуже часто використовують і конструюють у власних інтересах, тож урешті суб'єктів опіки можуть позбавити почуття власної гідности (за приклад може правити зведення жінок до демографічного ресурсу нації).

Що додає концепція Нуссбаум до вимог Ролза: різних видів плюральности, публічности, певної структури асоціяцій, що обов'язково включає дружні та непринизливі стосунки поміж людьми? За концепцією Нуссбаум, яка визнає неуникність соціяльних асиметрій, потрібні постійна увага та врахування цих асиметрій. А для цього належить постійно фіксувати актуальні форми дискримінації, аналізувати соціяльні практики та інститути з перспективи само- та взаємоповагиІзраїльський філософ Авішай Марґаліт, автор книжки "Прийнятне суспільство" (1996) зараховує до практик та інститутів, які найбільше схильні до підтримування принизливих відносин, такі: снобізм, приватна сфера, бюрократія, соціяльна держава, безробіття та покарання (порушників правопорядку). (A. Margalit, The Decent Society (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996)., бути відкритими до голосів принижених, а отже, неминуче критикувати обмеження самої договірної теорії.

Марта Нуссбаум звертає також увагу на те, як важливо надавати підтримку пригніченим групам, називаючи це найважливішим складником прийнятного суспільства (a decent society). Це має відображатися в підтриманні публічних просторів, публічної освіти (зокрема навчання співчуттю) та інших значущих майданчиків для здійснення публічної політики. Що ж до нашого контексту зокрема, то можемо виокремити потребу в мові опису, що дала би змогу артикулювати досвід приниження та шукати форми дискурсивної, інституційної та ін. відповідей на нього. Тут важливу роль відіграє морально-політична філософія, яку заледве можна знайти в білоруських вишах. При цьому прийнятне суспільство підтримують не заради економічної вигоди або задля приватних інтересів, а через "наше прагнення до справедливости та нашу любов до інших", через "розуміння того, що наші життя переплетені з їхніми, а наші цілі є спільними"M. Nussbaum, Frontiers of Justice, 222..

Одне слово, концепція Нуссбаум дає змогу вийти за межі Ролзової налаштованости на рівне соціяльне визнання в межах різних об'єднань і поставити запитання про відповідальність перед будь-якою формою пов'язаности людей: якщо ця пов'язаність є (а уникнути її вельми непросто), то в її учасників має бути право артикулювати своє місце в ній, викривати можливі форми дискримінації та піддавати їх критиці. Тому що форма пов'язаности, в якій такі артикуляція та обговорення не є можливими, вже свідчить про існування соціяльного приниження.

Але звідси можна також виснувати, що учасникам соціяльної кооперації слід боротися за свій голос, - адже в суспільстві панує Ролзове розуміння справедливості. Теоретики мусять критикувати цю модель, розглядаючи соціяльне включення заради досягнення само- та взаємоповаги в різних формах як основу для справедливого суспільства.

Нарешті розгляд людської гідности як неабстрактної основи прав людини заледве є можливим без того, щоб саме поняття людської гідности опинялося в центрі суспільних і теоретичних дискусій. Сучасний політичний філософ П'єр Розанваллон уважає, що це поняття стає центральним для сучасних демократичних суспільств саме тому, що "народ дедалі частіше означує себе, асоціюючись із меншістю. Цей новий "невидимий народ" існує не як кількість, - осягнути його можна радше як суспільне явище, сукупність історій життя, станів та обставин. Це народ-розповідь, наповнений життям, а не народ як застигла вибіркова маса"П. Розанваллон, Демократическая легитимность. Беспристрастность, рефлексивнось, близость (Москва, Московская школа гражданского просвещения 2015), 83.. Вирішальним же для зв'язку між різними меншинами є саме досвід приниження, тож вони перетворюються на "неґативно набудовані сукупності", що постійно відчувають дискомфорт через відмову визнавати заслуги, порушувати права, нестабільне становище. В центрі історій їхніх життів - передусім знедоленість, приниження та зневага. Нині ці слова формують загальну лексику, тож "мешканець міських нетрів у країні третього світу і співробітник транснаціональної корпорації, підліток із передмістя, якого переслідує поліція, та робітник підприємства, що несподівано закрилося, інтелектуал-невдаха та зневажена жінка вдаються до одних і тих самих слів"Там само, 199.. І саме соціологія визнання й етика та політика уваги (care), однією з найпомітніших представниць якої є Марта Нуссбаум, можуть дати найадекватнішу відповідь на цю нову ситуацію. А пов'язано це з тим, що вони, з одного боку, враховують обговорення справедливих правил (полюс більшости), та визначення характеристик уваги (до своєрідносте образи та нужд, полюс своєрідности) - з другогоЗа Розанваллоном, завдяки Нуссбаум відбувається перехід до чутливіших і менш концептуальних способів пізнання суспільної сфери..

Таке розуміння повертає нас до критики абстрактности прав людини. В моделі інклюзивної справедливости, в основі якої лежить завдання соціяльного включення, що виходить за межі суспільного договору заради взаємної вигоди, політичні права, які, на думку Ролза, мають слугувати першому принципу справедливого суспільства, слід обов'язково доповнювати соціяльними. Конкретні форми страждання та конкретні групи людей шукають адекватні способи артикулювати свої проблеми, чому й мають слугувати як громадянські, так і політичні та соціяльні права людини, а не лише якісь окремі з них. Права людини також дають змогу співвіднести ці проблеми поза національними кордонами. Нарешті ухвалення політичних рішень (згори) мусить мати зв'язок із низовими ініціятивами (знизу), перейнятими фіксуванням і доланням різних форм дискримінації.