Онтологія добра і зла та проблема свободи вибору християнином у філософських міркуваннях С. К’єркегора

Размещено на http://www.allbest.ru/

Луганський обласний інститут післядипломної педагогічної освіти

Онтологія добра і зла та проблема свободи вибору християнином у філософських міркуваннях С. К'єркегора

Ганна Савонова

Анотація

к'єркегор філософський добро зло

У статті розкривається особливість філософських міркувань С. К'єркегора щодо сутності добра і зла, проблеми етичного та психологічного стиснення людського буття в трансценденції «або-або». Зазначається, що християнин, який є людиною етичною, потрапляє у ситуації вибору між добром і злом, а зависання процесу вибору в часі призводить до вибору у несвободі, що вже є гріхом і злом. Вказується на існування певної розмежованості понять в філософії С. К'єркегора та розподіленні ситуації вибору через систему етики, естетики, віри. Зазначається, що у «стрибку віри» здійснюється вільний вибір добра, коли етика тільки формує дилему вибору, а естетика впливає на вибір через почуттєвість та публічність. «Стрибок віри» дозволяє поєднати розбіжність свободи трьох систем у єдину істину. Звертається увага на свободу Бога щодо непізнання несвободи, і це визначається філософом як головний аргумент щодо неможливості долучення Бога до помноження зла, адже вимір зла споконвіку перебуває у несвободі, якої Бог не відає через власну свободу. З'ясовується, що страх також властивий несвободі, відповідно до міркувань С. К'єркегора, отже страх відчувають люди та демони. Демони бояться доторку свободи, люди відчувають страх у зв'язку зі своїм пізнанням несвободи та втратою віри. З'ясовується, що питання віри християнина в метафізиці свободи вибору є засобом спасіння від демонічності несвободи. Втрата віри на будь-яких етапах життя людини призводить до відчаю. Виокремлюються два типи відчаю у філософії С. К'єркегора: відчай бути Я та відчай не бути Я. Робиться акцент на понятті «гріха» в християнському визначенні його С. К'єркегором, а також на проблемі «блокування» вибору страхами. Страх визначається як психологічна проблема вибору та метафізична сутність зла, що й само відчуває страх перед добром. Також у статті робиться короткий порівняльний огляд філософських міркувань С. К'єркегора та філософів-екзистенціалістів. Оцінюється вплив філософії С. К'єркегора на формування світогляду філософів-екзистенціалістів.

Ключові слова: страх; естетика; етика; «або-або»; свобода; Бог; «стрибок віри»; філософи-екзистенціалісти

Annotation

The ontology of good and evil and the problem of freedom of choice christian philosophical reasoning of S. Kierkegaard

Anna Savonova, Lugansk regional Institute of postgraduate pedagogical education

The article reveals the peculiarity of S. Kierkegaard's philosophical arguments about the essence of good and evil, the problems of ethical and psychological compression of human existence in transcendence «oror». The ontology of good and evil is revealed by the philosopher in the problem of freedom as a given and unfreedom as a limitation, when good as God resides in freedom. God does not know unfreedom precisely for his freedom is unrecognized, and this is the greatest punishment for evil. It is noted that a Christian who is an ethical person finds himself in a situation of choice between good and evil, and the hovering of the process of choice in time leads to a choice in unfreedom, which is already sin and evil. The emphasis is placed on the concept of “sin” in the Christian definition of it by S. Kierkegaard, as well as on the problem of «blocking» the choice by fears. The article establishes the connection between sin and fear in the problem of faith and human action. The analysis of differentiation of fear as fear to be oneself and fear not to be oneself is carried out. Fear in philosophy S. Kierkegaard is defined as the psychological problem of choice and the metaphysical essence of evil that experiences fear of good. Evil is afraid of good because it defines it as something that encroaches on the essence of evil - unfreedom. People are afraid of their knowledge of lack of freedom and loss of faith. The question of Christian faith in the metaphysics of freedom of choice is a means of salvation from the demonicness of nonfreedom, according to the philosophy of S. Kierkegaard. The loss of faith at any stage of life leads a person to despair. There are two types of despair in the philosophy of S. Kierkegaard: despair to be I and despair not to be I. The article focuses on the problem of sin. The problem of defining sin reveals the meaning of despondency as the beginning of any sin. Discouragement is bound to the darkness of evil, the place of permanent stay restless demoni and eternal falling into the abyss. A disappointed person does not have a point of support for the “leap of faith”, so she seeks comfort in the realization of her desires and the injection of fear. That is why the “leap of faith” from the ethical to the religious person is considered in the article as a way out of the choice between good and evil. The article also provides a brief comparative review of the philosophical arguments Of S. Kierkegaard and existentialist philosophers.

Keywords: fear; aesthetics; ethics; “or-or”; freedom; God; “leap of faith”; philosophy of existentialists

Аннотация

Онтология добра и зла и проблема свободы выбора христианином в философских рассуждениях С. Кьеркегора

Анна Савонова, Луганский областной институт последипломного педагогического образования

В статье раскрывается особенность философских рассуждений С. Кьеркегора о сущности добра и зла, проблемы этического и психологического сжатия человеческого бытия в трансценденции «или-или». Отмечается, что христианин, как человек этический, попадает в ситуации выбора между добром и злом, а зависания процесса выбора во времени приводит к выбору в несвободе, что уже является грехом и злом. Указывается на существование определенной разобщенности понятий в философии С. Кьеркегора и распределении ситуации выбора через систему этики, эстетики, веры. Отмечается, что в «прыжке веры» осуществляется свободный выбор добра, когда этика только формирует дилемму выбора, а эстетика влияет на выбор через чувственность и публичность. «Прыжок веры» позволяет совместить расхождение свободы трех систем в единую истину. Обращается внимание на свободу Бога по отношению к непознаванию несвободы, и это определяется философом как главный аргумент о невозможности участия Бога в умножении зла, ведь измерение зла испокон веков находится в несвободе, которой Бог не ведает через собственную свободу. Выясняется, что страх также присущ несвободе, согласно представлению С. Кьеркегора, следовательно, страх испытывают люди и демоны. Демоны боятся прикосновения свободы, люди испытывают страх в связи со своим познанием несвободы и потерей веры. Выясняется, что вопрос веры христианина в метафизике свободы выбора является средством спасения от демоничности несвободы. Потеря веры на любых этапах жизни приводит человека к отчаянию. Выделяются два типа отчаяния в философии С. Кьеркегора: отчаяние быть Я и отчаяние не быть Я. Делается акцент на понятии «греха» в христианском определении его С. Кьеркегором, а также на проблеме «блокировки» выбора страхами. Страх определяется как психологическая проблема выбора и метафизическая сущность зла, которое и само испытывает страх перед добром. Также в статье делается короткий сравнительный обзор философских размышлений С. Кьеркегора и философов-экзистенциалистов. Оценивается влияние философии С. Кьеркегора на формирование мировоззрения философов-экзистенциалистов.

Ключевые слова: страх; эстетика; этика; «или-или»; свобода; Бог; «прыжок веры»; философы-экзистенциалисты

Постановка проблеми

Буреломне ХХ століття увійшло в історію філософії як період появи багатьох філософських течій та шкіл, що вплинуть на світоглядні позиції сучасних країн світу. В цей період були окреслені нові та переосмисленні класичні проблеми філософії, відбулась революція в розумінні існування, буття, призначення як цілих народів, так і окремих індивідуумів, сформовані глобальні проблеми людства, що знайшли свій відбиток у різних галузях людської діяльності ХХІ століття. Беззаперечно, значний вклад у розкриття унікальності людини, визначення суперечності її сутності внесли представники філософії екзистенціалізму.

Як і їх попередники, вони також спиралися на філософський досвід видатних філософів минулих століть, чия творчість була для них фундаментом нових концепцій. Однією з таких базових фігур, що вплинула на становлення екзистенціалізму та фактично вважається засновником цього напрямку, є данський філософ Серен К'єркегор. І хоча жив і творив він на ціле століття раніше, ніж К. Ясперс, М. Гайдеггер, А. Камю, М. Бубер та інші філософи-екзистенціалісти, глибина їх філософської творчості для дослідників найяскравіше розкривається саме в призмі дослідження філософії С. К'єркегора.

Для релігійного філософа, захисника християнських цінностей, яким і постає у філософії С. К'єркегор, істинною цінністю є не зовнішній світ миследумних субстанцій, а внутрішні глибинні переживання людини-одинака, її справжня екзистенція, що постійно вислизає від об'єктивного обмірковування. Тож головними питаннями для філософів повинна стати екзистенція та діалектика в площинах етико-естетично-релігійного вимірювання базових духовно-моральних цінностей, серед яких віра, свобода, добро, благо посідають ключові місця.

Аналіз досліджень і публікацій

Відлуння філософських міркувань С. К'єркегора можна знайти у творчості М. Гайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, Л. Шестова, М. Бердяєва, Е. Гуссерля, але ставлення до творчості С. К'єркегора у всіх склалось по різному. Так, К. Ясперс, Л. Шестов беззаперечно визнавали філософські досягнення С. К'єркегора, у той час як М. Гайдеггер, Ж.-П. Сартр фактично відцуралися від нього.

У колі сучасних філософів та дослідників також втримуються подібні коливання, і хоча С. К'єркегор був визнаний у наукових колах засновником екзистенціалізму - міцної і найпопулярнішої філософської течії середини ХХ століття, але ставлення до філософії С. К'єркегора практично можна звести до щирого зізнання Л. Вітгенштнейна, який зазначив, що філософія С. К'єркегора для нього надскладна. Отже, засновник екзистенціалізму, знайшовши своїх послідовників серед багатьох філософів, залишився національним філософом для Данії, як і Г. Сковорода для України.

Серед сучасних дослідників філософської спадщини С. К'єркегора варто визначити Б. Е. Биховського, Г Лукача, М. Б. Боревого, В. М. Петрушова, А. Фришмана, Йоргнен Деса, Ф. Х. Мортенсена, С. О. Ісаєв.

Мета статті - виокремити та дослідити концептуальні виміри світоглядної позиції С. К'єркегора щодо екзистенції людини у свободо-даному та несвободо-обмеженому середовищі самовибору добра і зла.

Отже, задачами дослідження будуть: 1) розкрити онтологію доба і зла в проблемі свободо-даності та несвободо-обмеженості людини й Бога; 2) встановити зв'язок гріха та страху в проблемі віри та дії християнина перед Богом та соціумом; 3) провести порівняння концептуальних парадигм християнської філософії С. К'єркегора щодо природи походження добра і зла та проблеми самовибору з філософськими позиціями К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, М. Гайдеггера.

Виклад основного матеріалу

Віковічне питання християнства щодо відповідальності Бога перед людиною як Творця і добра, і зла, а також гріховності та безгріховності людини в її несвободі-обмеженості вибору між добром і злом вирішується С. К'єркегором через онтологічне визначення сутності добра і зла у свободі та несвободі. Якщо слідувати за міркуваннями філософа, то можна угледіти процес вливання добра у свободу та, зрештою, визначення добра як свободи. Відповідно, зло зливається з несвободою. «Проблема «що таке добро» - це проблема, яка все більше підходить до нашого часу, оскільки вона має вирішальне значення для питання щодо стосунків між церквою, державою та моральністю. Проте під час відповіді на нього варто проявляти обережність... Добро взагалі не може бути визначене. Добро є свобода. Тільки для свободи й у свободі існує різниця між добром і злом, а така різниця ніколи не буває in abstracto, але тільки in concreto [4, с. 231]. Людина, що діє у свободі, не може прикидатися в питанні нерозуміння добра і зла, хитрувати, намагатися представити добро, як щось загально-недосяжне і реальне тільки в особистісному підході, що є благим для людини.

Одночасно з поняттям добра С. К'єркегор виокремлює поняття прекрасного та істинного. Прекрасне та потворне - це категорії міркування естетики, добро і зло - етики, а істини та брехні - віри. Тож тільки людина, що вірить, і це, безумовно, тільки християнин (язичник може розуміти істину, але в момент, коли він її відкриває для себе, він перестає бути язичником і стає християнином, тому для філософа не виникає питання етико-естетичних цінностей в контексті узагальненого підходу до сутності особистості, а тільки визначення християнина як особистості, чи особистості як християнина, без жодного розмежування), може сублімувати в собі через «стрибок віри» усі три категорії та втілювати їх у своїй свободі.

Саме свобода є найбільшим подарунком Бога, бо іншого Він і не міг подарувати. Бог не відає про несвободу, але не тому, що Він не є всемогутнім, а тому, що Він свідомо ігнорує її. Бог ігнорує несвободу - схованку зла, і це найбільша кара, яку тільки можна собі уявити. Несвобода боїться свободи, навіть раптовий дотик свободи до несвободи призводить до трепету. Щоб розкрити сутність зла як несвободи, С. К'єркегор впроваджує християнський термін «демонізм». Філософ зазначає, що в стародавні часи про демонічне казали більше, ніж зараз, коли уявлення про демонів отримало більш естетико-літературний вигляд. Демонічне прив'язане до несвободи, що її сутністю демонічного, злого. Бог не виступає творцем несвободи, несвободо-обмеженість Бога в тому, що із власної свободи Він свідомо відмовляється приймати несвободу. Не пізнаючи несвободу, Бог завжди перебуває у свободі. Інша справа з людьми, їх жага до пізнання, починаючи ще з Адама та Єви, перетворилась на страх перед злом, і це призводить до рабства у гріху, або до страху перед добром, і це призводить до полонення людини несвободою. «Індивід перебуває в гріху, і його страх - це страх перед злом. Якщо дивитися на нього з більш високої точки зору, таке утворення знаходиться усередині добра, бо саме тому воно жахається перед злом. Інше ж утворення - це демонічне; індивід перебуває тут у злі та жахається перед добром. Рабство гріху - це несвідоме відношення до зла, але демонічне - це несвідоме відношення до добра» [4, с. 239]. Демонічне жахається найменшого доторку добра, що є свободою, бо найбільше демонічне лякає сама тільки можливість втратити несвободу. Демонічне не бажає комунікувати, воно закривається у своїй несвободі. Закритість зла, глибинне мовчання - це останній бастіон несвободи, за який зло хапається, як за варіант підтвердження свої правоти.

Пізнаючи несвободу, людина потрапляє в полон або страху перед добром, або страху перед злом. І коли людина усвідомлює такий свій стан, її охоплює відчай. С. К'єркегор виокремлює два стани відчаю, що охоплюють людину: відчай як неможливість не бути Я, відчай як не можливість бути Я. Відчай як неможливість не бути Я виникає в той момент, коли людина порівнює себе з іншими не на власну користь. Йому здається, що життя іншого набагато краще, він отримує від світу все, що забажає, тож така людина хоче зректися власного Я, стати тим іншим, але, звісно що, стати іншим вона не може. Тому по життю вона діє в обмеженості бажання отримати все або нічого, власне життя їй здається саме нічим, пустотою. І в цей момент людину охоплює страх від власної нікчемності, обмеженості, непотрібності. Людина сама перестає потребувати власного Я, боїться власного Я, а отже в її пустоті вже зароджується диявол, божественне вже не знаходить місця в пустоті несвободи. С. К'єркегор зазначає, що людину в такому стані охоплює відчай не тому, що вона не стала або не може стати кимось іншим, а тому, що вона не може позбутися себе, такого жалюгідного, не вартого уваги себе. «В глибині душі він впадає у відчай не у тому, що не став Цезарем, а в тому власному Я, яке не зуміло ним стати. Придивившись уважно, ми виявляємо, що для нього нестерпно не те, що він не став Цезарем, а саме це Я, яке ним не стало, або точніше, він не може позбутися власного Я» [2, с. 297-298]. Людина втрачає зв'язок із Богом, йде від свободи, фактично, перекладає свій вантаж коливання «або-або» на чашу терезів несвободи та зла, як творіння Боже починає висловлювати претензії власному Творцеві, що інколи властиво капризним, егоїстичним дітям, що висувають претензії батькам щодо власної зовнішності, здоров'я, статку тощо.

Відчай як неможливість бути Я охоплює людину, коли вона сама творить ідеальну модель власного Я, але досягнути цього ідеально уявлення про самого себе не в змозі. Можна сказати, що вона також відмовляється від власного Я, що здається жалюгідним стосовно власного ідеального Я. У творі «Хвороба до смерті» філософ наводить приклад дівчини, що впала у відчай після втрати коханого, і це дійсно найкращий приклад такого відчаю [2, с. 298]. Закохану людину охоплює відчай, що вона не така ідеальна, щоб привернути до себе увагу коханої людини.

В обох випадках відчаю передує бажання постати перед соціумом в такому вигляді, який уявляється найбільш жаданим для суспільства. Така людина прагне тільки комунікувати з людством та обминає шлях у вірі, шлях, що, з точки зору С. К'єркегора, може бути тільки в самостійному русі до Бога. «К'єркегор зробив те спостереження, що релігійність є дітищем величної внутрішньої тиші та мовчання, інакше ви не почуєте Боже слово» [7, с. 423]. Проте скільки б людина не зрікалася себе, не прагнула сховатися в суспільстві від власного Я, воно нікуди не дівається. Людина прибита до власного Я ніби чарівний метелик до картону ентомолога. «Бо це Я - наше володіння, наше буття - це одночасно велична поступка вічності людини та її віри в неї» [2, с. 299].

Відчай, згідно з філософією С. К'єркегора, це не та хвороба, від якої можна померти, але це саме та хвороба, що є шляхом до смерті, і у цього шляху немає кінця навіть після фізичної смерті. Втеча від власного Я навіть через суїцид не звільняє людину від самої себе, але кидає в безодню несвободи та зла. Це вже дійсне пекло без можливості його позбутися. Саме тому відчай філософ називає гріхом. Проте визначення гріха - це в християнстві надскладна проблема. Легше пояснити сутність гріха, прив'язавши її до зла.

В державних нормативних документах, моральних кодексах, народній етиці діяльність зла визначається по-різному, часто не збігаючись не просто з розумінням зла між окремими суспільними групами, але навіть коли збігаються можуть протистояти розумінню гріха. Приклад віри, який розвиває С. К'єркегор у творі «Страх і трепіт», наводить ще на одну думку, розвиток якої знаходимо у творі «Хвороба до смерті». Так, пророк Авраам - взірець людини релігійної у філософії С. К'єркегора за волею Божою повинен був принести в жертву свого єдиного омріяного, довгоочікуваного сина. Як кваліфікувати його руку з ножем біля горла єдиної своєї дитини з позиції моральних устоїв, нормативних документів, навіть Декалогу Нового Заповіту, як не замах на вбивство, як не найтяжчий гріх, зло. Але як можна було б кваліфікувати трепіт його руки над сином чи відмову приносити в жертву Ісака, як не страшний гріх проти Бога. Перед ким врешті-решт повинен був постати Авраам у своєму вчинку: перед Богом у вірі чи перед соціумом в етиці [5, с. 11-14]. Отже, ставити знак дорівнює між злом і гріхом є великим обманом.

Для християнства джерела гріха знаходяться у волі людини, коли людина чітко усвідомлює те, що є вірним, але не чинить правоту. Християнство досить агресивно налаштоване щодо гріховності, зазначає С. К'єркегор, бо виправдання стосовно гріха не матимуть не тільки ті, хто знає правоту, але не чинить по ній, але й ті, хто не знає правоту, бо якраз останні не докладають волі, щоб дізнатися її, вони свідомо обирають невігластво щодо істини, тільки б не нести відповідальності, мов нерозумні діти. «От чому християнство починає сходження й іншим способом, вважаючи за необхідність одкровення Боже, яке наставляє людину щодо гріха, показує їй, що гріх є не в тому, що не розуміють правого, а в тому, що його не бажають зрозуміти, не бажають правого» [2, с. 368]. Тож Авраам усвідомлював цю різницю між гріхом та етичними визначеннями зла. Він приймав правоту Бога, тому й чинив по ній. Діючи по правоті, він не впадав у відчай, повністю довірившись рішенню Бога, не намагався втекти від самого себе чи перетворити своє Я як особи, що постає перед соціумом (такий образ літературного героя схвалює естетика). Як релігійна людина, що зробила стрибок у віру, Авраам вийшов за межі вибору «добра-зла», за межі гріховності.

Що ж стосується естетичних та етичних людей вони існують в межах «або-або». Естетичні та етичні люди змушено знаходяться в постійній ситуації вибору між добром і злом. Хоча цей вибір і не є вибором між дійсними добром і злом, а тільки між власним уявленням щодо їх істини, в ситуації невизначеності, коли вони затиснуті процесом прийняття рішення «або-або», вони завжди обирають правильно. Проте про дійсне «правильне обрання» тут мова не йде, а тільки про здійснення свободи вибору, що вже апріорі протистоїть злу як несвободі. Саме тому, коли людина робить вибір самостійно (а тут мова здебільшого стосується людини етичної), вона вже робить правильно, тобто обирає добро. «Моє «або-або» позначає не вибір між добром і злом, воно позначає скоріше вже вибір, завдяки якому людина обирає добро чи зло - або виключає їх» [3, с. 644-645].

Звісно, щоб визначити вибір в межах свободи добра і несвободи зла, варто відмежувати об'єктивні чинники, що впливають на вибір. Тому вибір людини естетичної менш вольовий, ніж людини етичної. Але в жодному разі мова не може йти про кінцевий вибір або зла, або добра. «Той, хто обирає етичний початок, обирає добро, проте добро це тут зовсім абстрактне, його буття тут тільки покладається, і звідси ніяким чином не виходить ще, ніби той, хто обирає не може знову обрати зло, якщо перед цим він же обрав добро» [3, с. 645]. До того ж, затягуючи час вибору, людина ніби затягує ярмо собі на шиї, бо на її вибір будуть більше впливати об'єктивні чинники, а свобода вибору перейде в несвободу дії, і тому навіть зробивши рух в бік добра, людина, навпаки, від добра відходить. Під впливом факторів, обравши добро, вона все одно обрала зло, бо обирала, перебуваючи не у свободі вибору. Тому стан вибору «або-або» С. К'єркегор виводить у трансценденцію як коротке «зависання людини» за межами іманентного буття, коли розуміння власної самотності з головою накриває людину. Обираючи щось, людина знов «виринає» в Буття, хоча наступна хвиля вибору вже насувається. І саме в такі хвилини життя людина розривається між вірою в порятунок та повним відчаєм, що можу потягнути людину на саме дно, у зневіру.

Зневіра тяжкий гріх, більш того С. К'єркегор визначає зневіру як «прародителя усіх гріхів» [3, с. 666]. Людина, що зневірилась, не виходить у трансценденцію «або-або», її точка екзистенції прив'язана не просто до несвободи, а до її онтологічного безмірного виміру - жахливого страху, там де тільки народжується Темрява зла. Тому людина, що зневірилась у безлічі своїх бажань, шукає тимчасовий спокій від безупинного падіння в «кролячу нору». Філософ зазначає, що людина, що не вірить, людина, яка обтяжена проблемами та журиться щодо власного ярма, має точне уявлення щодо того, що її бентежить. Тобто така людина має опору для стрибка на відміну від людини, що впадає у зневіру. Дух такої людини не може вирватися назовні, бо він навіть неспроможний зібрати власну мозаїку себе, осмислити себе, він шукає опору для стрибка у власних бажаннях, але з кожним здійсненим бажанням він знов втрачає точку опори. С. К'єркегор зазначає, що зневіра та похмурість стали в пошані сучасної йому молоді виглядати так, ніби ти вже пізнав усі таємниці життя і не знайшов у них нічого ціннісного, щоб цінувати самоіснування - от доля сучасної молоді. Проте тільки сам дух може зруйнувати кайдани зневіри, відшукати точку опори для стрибка. І цей стрибок віри виштовхує людину на поверхню власної екзистенції.

«Віра є життєве відношення до предмета віри, яке охоплює все, наче вона «неістинна». Але це не означає, звісно, що таке відношення до предмета віри досягається людиною довільно. Для К'єркегора, як і будь якого релігійного мислителя, це в першу чергу онтичне відношення, тобто відношення, яке зачіпає не тільки суб'єктивність та емпіричне життя людини, але і його об'єктивне буття...» [1, с. 252]. Отже людина, що робить «стрибок віри», має точку опори в першу чергу в сенсі власного буття, а також віри в Бога, що закладає сенс буття людини, як те, що є вже добрим апріорі. Тож людина релігійна виходить за межі емпіричного відкриття добра і зла, вона не пізнає зло, не сумнівається в правильності чи неправильності рішень Бога, а вірить поза емпіричним визначенням можливості чи неможливості, добра і зла.

Саме онтичне визначення буття, ідеї якого М. Бубер виокремлює в релігійній філософії С. К'єркегора, стає базою філософії антропології М. Гайдеггера та знаходить своє вираження в понятті «Dasein». М. Гайдеггер пориває з релігійною філософією та заперечує вплив ідей С. К'єркегора на формування своєї філософської позиції. Проте обох філософів зближують не просто певні філософські бази, започатковані як окремі галузі пізнання людини одним та розвинуті іншим, а ще і їх самотнє протиставлення себе всім. Якщо К. Ясперс та Ж.-П. Сартр «вихоплюють» ціннісний сенс філософії С. К'єркегора та формуються на ньому, як беззаперечно видатні філософи (адже кожен геніальний філософ стоїть на плечах не менш геніального), то С. К'єркегор та М. Гайдеггер не бажають бути рівними з рівними, ідеї видатних філософів (Г. Гегеля, Б. Спінози, Фр. Ніцше, Є. Гуссерля, Дільтея) вони поглинають у самотності, апелюючи до них. О. В. Онищук, окрім вже визнаних точок зіткнення філософії С. К'єркегора та М. Гайдеггера, додає: «Та обставина, яка зближує концепцію Da-sein Гайдеггера та естетичну сферу К'єркегора, втілена у тлумаченні форм повсякденного буття Da-sein, котрі включають три конститутивні модуси повсякденної фактичності - балаканина, цікавість й неоднозначність. Разом вони утворюють особливий спосіб буття Da-sein, який сам Гайдеггер називає «падіння» [6, с. 15].

Ідея «стрибка віри» С. К'єркегора отримала свій розвиток в ідеї «філософської віри» К. Ясперса, і хоча останній філософську віру ставить вище за релігійну віру, він слідом за С. К'єркегором протиставляє філософію як віру філософії Г. Гегеля як Науки. У своїх працях К. Ясперс неодноразово звертається до трудів данського філософа щодо визначення сутності віри та Бога. Пошуки сутності Бога через вихід людини в трансценденцію у С. К'єркегора завершуються у К. Ясперса визначенням Бога як Трансценденції. Проте, на відміну від данського філософа, добро і зло, що також були відмежовані від Бога, К. Ясперс пов'язує не стільки з проблемою свободи, скільки з Осяжним, що є певним результатом поєднання онтології та античності в його філософії.

Іншої думки щодо сутності добра і зла був Ж.-П. Сартр. Навіть його власне заперечення впливу філософії С. К'єркегора на його світогляд не могли ввести дослідників в оману. Добро як свободу та зло, як несвободу С. К'єркегора Ж.П. Сартр доводить до максимуму. Не обминає він також проблему страху та пошуку порятунку від страху у свободі (процес зупинення вільного падіння) у свої творах «Стіна», трилогії «Дороги свободи», «Мертві без поховання» тощо.

Отже, окреслені проблеми в філософії С. К'єркегора знаходять свій вихід у філософів-екзистенціалістів ХХ століття. В межах однієї статті просто неможливо розкрити всі ті віяння його філософії, що відбилися у творчості філософів-екзистенціалістів, проте це і не було метою даного дослідження. Але слід визнати й те, що без усвідомлення цього впливу важко та майже неможливо займатися дослідженням філософії екзистенціалізму, а особливо це стосується пошуку вимірів добра і зла.

Висновки

Таким чином, С. К'єркегор визначив онтологію зла та добра через прив'язування її до проблеми свободи-даної та несвободи-обмеженої людської екзистенції, що поривається через трансцендентний вибір «або-або». Дійсний християнин знаходить у цьому виборі шлях до Бога, що є точкою опори людини в бутті, проте тільки релігійна людина здатна зробити «стрибок віри», щоб знайти точку опори за межами сумніву та пізнання Бога, а отже вона по справжньому вільна. У той же час у статті не досліджуються засоби «стрибка віри», а також залишається поза увагою поняття віри в екзистенції людина, а також метафізика віри. Ці проблеми варті окремого дослідження.

Бібліографічні посилання

1. Бубер М. Проблема человека / М. Бубер // Два образа веры. М.: ООО «Издательство АСТ», 1999. С. 202-300

2. Кьеркегор С. Болезнь к смерти / С. Кьеркегор // Страх и трепет. М.: Культурная революция, 2010. С. 287-404

3. Кьеркегор С. Или - или. Фрагмент из жизни: в 2 ч. / С. Кьеркегор. Санкт-Петербург: ТИД Амфора, 2011. 823 с.

4. Кьеркегор С. Понятие страха / С. Кьеркегор // Страх и трепет. М.: Культурная революция, 2010. С. 122-284

5. Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор. М.: Культурная революция, 2010. 488 с.

6. Онищук О. В. Концепція людської екзистенції Сьорена К'єркегора: автореф. дис.... канд. філос. наук: 09.00.05 / О. В. Онищук. Львів, 2008. 20 с.

7. Петер П. Р. Серен Киркегор сам свидетельствующий о себе и о своей жизни / П. Р. Петер. Урал: LTD, 1998. 432 с.

Размещено на Allbest.ru