Этика эпистемической ответственности и проблема нормативности логики

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования

Национальныи? исследовательскии? университет

«Высшая школа экономики»

Факультет гуманитарных наук

Образовательная программа «Философия»

Направление подготовки 47.03.01 - Философия

Выпускная квалификационная работа (квалификация бакалавр)

Тема:

Этика эпистемической ответственности и проблема нормативности логики

Выполнила Лёвина А.В.

Научный руководитель: д.филос.н.

профессор Драгалина-Чёрная Е.Г.

Москва 2020 г.

Оглавление

Введение

Глава 1. Когнитивные практики агента рассуждения и этика убеждения

Глава 2. Проблема нормативности логики и критическое мышление эпистемического агента

Глава 3. Обоснование рассуждения в логике Чарльза Пирса и Проблема регресса в парадоксе Льюиса Кэрролла

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Всякий раз, когда мы рассуждаем, принимаем решения или обретаем уверенность в чем-то, мы обязательно имеем в виду этическую составляющую наших суждений или действий. Но как именно этика вклинивается в эту, казалось бы, сугубо рациональную процедуру, если логика действительно строго руководит нашими рассуждениями? Другими словами, почему мы не можем рассуждать так же строго, как это делает компьютер, автоматически совершая выводы из посылок, например, по правилам силлогизма.

В своей работе я планирую очертить круг проблем, касающихся нормативности логики, в том числе, рассмотреть полемику, существующую вокруг данного вопроса, а также обратиться к проблеме априорности логики и ее связи с социумом. Следующий вопрос, который я бы хотела затронуть, касается соотношения рациональности поведения и корректности рассуждений.

Логика приобретает свою нормативность в обществе, где значительную роль играет этическая составляющая. Чарльз Сандерс Пирс однажды заметил: “Будь и вправду всякое заблуждение грехом, логика оказалась бы лишь ответвлением моральной философии. И хотя это не так, мы способны почувствовать, что хорошее рассуждение и благие нравы тесно связаны между собой; я даже подозреваю, что с дальнейшим развитием этики между ними будет обнаружена близость еще большая, чем мы сейчас способны доказать”.

В своей работе я исхожу из признания особой роли объективности в тесной связи этики и логики, а также рассматриваю соотношение практического и идеального во взаимодействии этих двух дисциплин.

Задавая вопрос о том, что мы можем считать необходимым и достаточным основанием для наших убеждений и действий, мы попадаем в пространство этики убеждений и, в том числе, эпистемологической ответственности, поднимающей вопрос о процедурах, которые мы могли бы считать достаточными для достижения убеждения.

Одним из зачинателей дискурса об этике убеждений можно считать Уильяма Клиффорда. В своей классической работе “Этика веры” он выдвигает тезис о том, что вера во что-либо, установленная на недостаточных основаниях, аморальна, невзирая на то, влечет она за собой какие-либо пагубные последствия или нет. Клиффорд настаивает на том, что она вредна сама по себе, поскольку убеждения одного индивида всегда оказывают некоторое влияние на благополучие когнитивной ситуации общества в целом и определяют его развитие. Такая постановка проблемы, на мой взгляд, открывает широкие возможности для критики и полемики, особенно интересные моменты которой я также намерена осветить в ходе данной работы. Некоторые исследователи в дискурсе об этике веры поднимают, среди прочего, и вопросы религиозного характера, что, несомненно, является важной областью для исследований. Тем не менее, в данной работе я отдаю предпочтение “светской” стороне этики веры, ее статусу, скорее, не внутри религиозных институтов общества, а в сфере науки, а также ее связи с нормативностью логики. Стоит отметить, что тематика этики убеждения достаточно нова для отечественной эпистемологии, что оставляет широкие возможности для ее раскрытия и интерпретации.

Кроме того, я обращусь к вопросам значимости стратегических правил для этики и логики. Я приведу аргументы в защиту тезиса о том, что человек несет ответственность за выбор руководящего принципа своего рассуждения. Этот принцип, описанный Чарльзом Сандерсом Пирсом, будет рассмотрен в заключительной части моей работы вместе с его трактовкой научного метода, перекликающейся с этикой убеждения Клиффорда.

Глава 1. Когнитивные практики агента рассуждения и этика убеждения

Этика и логика зачастую воспринимаются как изолированные друг от друга дисциплины, а в некоторых случаях даже противопоставляются друг другу. Тем не менее, существует распространенное мнение о том, что логика и этика должны отводить друг другу существенную и ярко выраженную роль, пребывая в тесном взаимодействии. Так, Джон Коркоран называет логичность примечательным и неотъемлемым свойством человека, и, вместе с тем, указывает на то, что логические принципы должны согласовываться и служить этическим целям, когда человек применяет их на практике. Важная особенность человеческого мышления, которую отмечал еще Аристотель, говоря, что все люди по природе стремятся к знанию, состоит в приверженности объективности. Таким образом, объективность во многом связана с намерением формировать собственные суждения в соответствии с фактами, даже если они наполнены неоправданными надеждами, усилены или ослаблены страхами или несовместимы с ранее признанными убеждениями. Объективность включает в себя то, что называется любовью к истине, преданностью и верностью ей. Она определяется как характерная черта, объединяющая всех представителей человеческого рода. Одновременно, она является этической добродетелью, требующей культивирования. В этом, по Коркорану, и заключается основная задача логики.

Человека нельзя назвать ни всезнающим, ни безошибочным в своих суждениях. Он неизменно направлен на поиск достоверного знания и улучшение его качества. Оба эти процесса становятся бессмысленны, если исключить из них объективность. Она приравнивается к важнейшими добродетелям человека и опровергает расхожее представление о том, что за беспристрастной объективностью зачастую стоит безразличие. Действительно, при ближайшем рассмотрении можно заметить, что объективность предполагает большую долю концентрации, интереса и стремления к истине, а далеко не равнодушие. Другими словами, без объективности любая добродетель как бы “теряет в цене”. Здесь, на мой взгляд, объективность выступает той важнейшей составляющей, которая помогает держаться “золотой середины” этики Аристотеля, помогая, например, “справедливости” не стать волюнтаризмом, а “мужеству” - безжалостностью.

В контексте разговора об объективности нельзя обойти вниманием и ее социальный контекст, кооперации людей, обретающие особую значимость в процессе достижения каких-либо целей. Объединяясь и договариваясь, люди вместе могут преодолевать невежество, исправлять ошибки и избегать их возникновения в будущем. Коркоран отмечает, что “Когда люди сфокусированы на том, чтобы привести их оценки и мнения в соответствие с фактами, в порядке выполнения общей задачи, вторичные и случайные различия отступают на задний план. Становится не важным, кем является тот или иной индивидуум, даже не важно, во что он верит, но важно каким способом и на основе каких размышлений этот индивидуум пришел к своим выводам и верованиям - особенно, если он готов подвергать эти верования объективной проверке”. Сам процесс и условия формирования убеждений представляют для меня не меньший исследовательский интерес и будут рассмотрены в дальнейших разделах работы.

Другие аспекты соотношения этики и логики рассматривает Норман Бортман, соотнося такие понятия как “этика логики” и “логика этики” и утверждая, что этика логики создает практичный идеал, в то время как этичная логика делает идеал практичным. Во многом Бортман отождествляет логику с рациональностью. В позиции Бортмана мы видим выход в сферу социального, политического. Подобно тому, как свобода может выродиться в распущенность и привести к тирании, так и либерализм в своем бунте против жестких моральных норм станет настолько либеральным, что он перестанет иметь какие-либо стандарты. Кажется закономерным и здесь вспомнить об объективности и уповать на разум. Но возникает вопрос: всегда ли разумное регулирование той или иной ситуации - лучший выход, в этическом смысле этого слова? Бортман убежден: существует два значения разума, узкое и более широкое. В своем узком смысле разум лишь адаптируется к определенной ситуации, ищет подходящие решения. В широком - он этичен, то есть, помимо условий какой-либо конкретной ситуации, он учитывает также ее этическую сторону. Так, скажем конкуренция в вооружении не может обойтись без разума, но она представляет собой интеллект, направленный на деструктивные цели. Другими словами, эффективность является показателем разума, но не всегда она способна отразить этическую строну ситуации.

Этический и логический подходы схожи между собой в том, что имеют дело с некой проблемной ситуацией, однако, ограничиваясь лишь одним из них, мы не получаем законченную картину происходящего. Этика видит конфликт ценностей, в то время как логика ориентируется на цель и подбирает наилучшие для ее достижения средства. Тем не менее, этический элемент может быть вовлечен в логическую ситуацию, и тогда уже возникает конфликт и конкуренция различных средств, а также происходит оценка самой цели, возникают вопросы о том, какую действительно ценность имеет предмет поиска. Работая вместе, этика и логика рассматривают “что” и “как” проблемной ситуации. Скажем, перед студентом, списывающим на экзамене, стоит задача получить зачет. Если это все, чего он хочет, и он может обойтись нечестно лучше, списывание представляется хорошей идеей, потому что оно отвечает его потребностям. Узкое использование разума не имело бы претензий к подобному положению дел. Тем не менее, хорошо ли это в этическом смысле? Если допустить, что этот студент не задумывается об этической составляющей своего действия, здравый смысл подсказывает, что нам все равно следует признать его вовлеченность в моральную ситуацию, даже если студент сам не признает ее таковой и вменить ему в вину неосознание своей ответственности за исход ситуации.

Возвращаясь к сфере политики, можно также обнаружить в ней немало интересных примеров. Скажем, если отдельно взятый человек не может мирно ладить со своими собратьями в существующей ситуации и активно навязывает свои идеалы (пусть и из лучших побуждений) он может считаться неразумным. Норман Бортман приходит к заключению о том, что “Неспособность увидеть связь между этикой и логикой является одной из главных причин войны”.

Не существует строго логической или строго этической ситуации, которую мы могли бы встретить в жизни. Разум, понимаемый нами в широком смысле, представляет собой большую ценность, так как действительно разумным можно назвать лишь то решение проблемы, которое отвечает одновременно и логическим, и этическим требованиям.

Не менее интересную проблему логической формы этических утверждений рассматривает Эрнест Геллнер. Так, он выделяет две основные разновидности логических форм этических утверждений: универсальную и частную. Дело в том, что, предпринимая попытку объяснить свои действия, люди опираются на одну из них, то есть, причины поступков имеют либо безличный, абстрактный характер и универсальную форму, либо включают в себя ссылку на какое-то лицо, вещь или событие, обладая, в терминологии Геллнера, частной формой. Таким образом, мы имеем два вида оправданий действия: те, которые используют только описания и таким образом представляют собой открытые правила, и те, которые, соответственно, не являются открытыми. Геллнер утверждает, что этические теории были построены вокруг этого различия, обозначаемого им как дихотомия частных максим типа Е и максим универсального типа U. Максимы типа Е хорошо иллюстрируются субъективными переживаниями и чувствами человека, такими, как, например, патриотизм или влюбленность. Поведение, согласующееся с максимой типа Е, не может быть универсализировано, т. е. здесь никакая максима не может быть определена (в том смысле, в каком пример выводится из правила, которое он иллюстрирует). Агент, действующий в соответствии с максимой типа Е, не может быть назван действующим в соответствии с каким-либо правилом, из которого следует его предпочтение в качестве примера, поскольку он не будет действовать в соответствии с этим правилом в отношении другого, если таковой имеет место. Дело в том, что объект, например, любви, предполагает уникальность и даже если какой-то другой человек обладает набором тех же качеств, которыми наделен объект любви, он все равно не может быть ему эквивалентен.

В ходе моего исследования больший интерес представляют максимы альтернативного типа U, которые, соответственно, могут быть выведены и универсализированы. Максима типа U эквивалентна одному возможному и важному смыслу слова “рациональный”, приблизительно соответствующему общему понятию “действовать по принципу”. Именно это чувство “рациональности” имеет отношение к кантовской связи между рациональностью и моралью. Максима Канта коррелирует с его представлениями о свободе. Так, человек, действующий в соответствии с максимой U-типа, свободен, и только такой человек свободен. Действительно, она выводима из открытого правила, которое в свою очередь может быть схематизировано. Но содержание этих максим делает человека подверженным влиянию эмпирических содержаний, или, точнее, эмпирических наклонностей, соответствующих конкретным целям, включает его в механизм природы. Следовательно, речь идет о несвободе. Однако Кант утверждает, что, будучи движимым формой правила, относящегося к типу U, человек должен быть освобожден от причинной системы природы, так как наша способность обобщать, постигать или оперировать открытыми правилами, не является частью природы. Она для него связана, скорее, со “спонтанностью”.

Геллнер замечает пробел в кантовском рассуждении в том, что, даже если критерием и обоснованием моральных заповедей является их форма, а не содержание, это само по себе не определяет, какой именно должна быть эта форма. Так, формальное предписание, устанавливающее, чтобы наши максимы были типа U, не может однозначно определить поведение человека. В отношении любого способа действия, каким бы он ни был, можно разработать максиму, которая будет универсализируемой, т. е. такой, которая будет иметь тип U. Ведь все, что требуется от максимы, чтобы она получила оценку U, -- это чтобы она была выражена без использования имен собственных. Однако ее применение может быть таким же, как если бы агент действовал в соответствии с максимой Е-типа. Так, Геллнер отмечает, что конечная слабость кантовского учения о максиме состоит в том, что никакая действительная максима не может обладать чисто формальной строгостью, то есть, быть полностью относиться к типу U.

По мнению Филиппы Фут, мораль по своей природе больше похожа на этикет, чем на категорические предписания, поскольку наиболее результативна она может быть лишь будучи локализованной в определённые практики и став “универсализированным этикетом”. Важное дополнение к доводам Фут сделала Онора О'Нил, отметив, что ошибочно думать о кантовской максиме как о правиле поведения, поскольку его можно назвать высшим принципом рассуждения в силу того, что он выступает необходимой стратегией мышления и действия, не зависящей от изменчивых обстоятельств, а не конкретным алгоритмом.

Обращение к вопросам эпистемической ответственности агента рассуждения, я хотела бы начать с подробного рассмотрения понятия “интеллектуальной этики”.

Впервые термин “интеллектуальная этика” в полемику вокруг вопросов эпистемологии ввел Эрнест Соса. Он предположил, что эпистемология представляет собой гораздо более обширную дисциплину, нежели просто теория знания и помимо нее включает в себя полный спектр норм, оценок и интеллектуальных ценностей. Этот спектр он называет “интеллектуальным этосом”, интеллектуальной этикой. В контексте интеллектуальной этики, важно сделать акцент на разведении понятий “интеллектуальной этики” и “этики науки”. Так, в то время как этика науки оценивает те или иные исследовательские практики с точки зрения морали, интеллектуальная этика принадлежит к сфере эпистемологии и отвечает на вопросы о том, насколько применяемые познавательные практики можно считать способствующими достижению когнитивных благ.

В современной эпистемологии можно наблюдать повышенный исследовательский интерес к эпистемическим добродетелям человека. Например, в своих работах Эрнест Соса предлагает множество интересных идей, две из которых я бы хотела рассмотреть подробно. Первая из них -- это мысль о различии уровней знания. Так, мы можем выделить убеждения первого порядка, которые составляют знание. К знанию второго порядка в таком случае будут относиться мета-убеждения, которые человек составляет о достоверности своих убеждений и которые являются рефлексивным знанием, согласуясь друг с другом и с системой убеждений человека.

Другая интересная идея исследователя состоит в том, что мнение, основанное на убеждениях, не претендующих на достоверность, а сформированное на основе того, во что удобно верить эпистемическому агенту, нельзя в полной мере назвать знанием. Эта идея, на мой взгляд, напрямую отсылает к этике убеждения, предложенной Уильямом Клиффордом.

Однако, прежде чем обратиться к эссе Клиффорда, необходимо прояснить эпистемологическое различие в подходах к накоплению и подтверждению знаний агента. Допустим, мы имеем утверждение следующего вида: “S знает, что P”, где S- познающий агент, а P- известная ему пропозиция. Вопрос, интересующий нас, состоит в выяснении условий установления этого знания. Итак, знание должно быть обоснованным истинным убеждением, следовательно, можно знать только истинные пропозиции. Знание включает в себя убежденность в чем-либо как минимальное условие. Кроме того, знание необходимо должно быть обоснованным, чтобы исключить возможность веры агента в какую-либо пропозицию без всяких на то свидетельств.

Отдельного рассмотрения требует аспект обоснованности, который особенно важен для моего дальнейшего исследования. Так, мы можем утверждать, что S рационально полагает истинным P, когда S знает, что P. Здесь возникают вариации подходов к тому, что значит “рационально полагать”. Во-первых, релайабилизм утверждает, что обладание таким знанием возможно, когда убеждение познающего агента основано на надежности его когнитивных процессов и находит подтверждение посредством познавательных способностей, в которых агент уверен. Иной подход- эвиденциализм, согласно которому ключевую роль играет обладание эпистемическим агентом достаточным количеством соответствующих и согласных между собой свидетельств в пользу своего убеждения. Именно этот аспект обоснованности мне предстоит рассмотреть подробнее в контексте этики убеждения Клиффорда.

Клиффорд начинает с описания истории судовладельца, знавшего о неисправности судна, но убедившего себя в обратном, что повлекло гибель большого числа людей. Клиффорд поднимает вопрос о том, какое право судовладелец имел намеренно убеждать себя в изначально ложном факте? И отвечает: никакого, поскольку он намеренно привел себя к удобному образу мыслей путем уговоров и отбрасывания сомнений, а не посредством добросовестного исследования. Подход, подразумевающий внимательное отношение к процессу формирования убеждений Клиффорд называет верным и необходимым. Верным, поскольку человек, как бы он ни был убежден в своей позиции, не должен уклоняться от исследования и подтверждения своих свидетельств. Необходим он, потому что не все люди способны одинаково объективно устанавливать убеждения, поэтому такую процедуру стоит проделывать каждому.

Не менее важные тезисы этики убеждения - неразрывная связь убеждений человека, его действий и жизни в обществе. Здесь уже с уверенностью можно говорить о том, что роль человека как эпистемического агента первостепенна для его жизни в обществе и обязательно оказывает влияние на когнитивную ситуацию социума в целом, а также учувствует в формировании общественных целей и “когнитивного наследства”, которое будет адресовано потомкам. Важное понятие здесь- логическая компетентность человека, которая выступает условием и отражает механизм установления человеком его убеждений. Клиффорд замечает: “Огромная честь и в то же время чудовищная ответственность заключается в том, что мы должны участвовать в создании того мира, в котором будут жить наши потомки”. Во многом, последствия недобросовестности в установлении своих убеждений состоит не только в отдалении от истины и заблуждениях, но и в утрате самой способности людей к самоконтролю, трепетному и добросовестному отношению к оценке свидетельств, что, в свою очередь чревато легковерностью, лживостью и приближает общество к состоянию варварства.

Какой же совет дает Клиффорд, помимо внимательного отношения и поиска дополнительных подтверждений уже известных нам фактов, которые не пострадают от их проверки? Если свидетельство не способно в полной мере оправдать наше убеждение, долг заключается в том, чтобы действовать, опираясь на знание вероятностей, которое впоследствии приведет к обоснованию нашего убеждения.

Эвиденциализм, от которого отталкивается в своей работе Клиффорд, принято считать строгим, то есть, не допускающим никаких исключений из его принципа, который можно сформулировать следующим образом: “Всегда, везде и для каждого ошибочно иметь какое-либо убеждение без достаточных на то оснований”. Тем не менее, стоит признать, что рациональность в целом не ограничивается эпистемической рациональностью, включая в себя еще и рациональность практическую. Кроме того, Богдан Фауль настаивает на интуитивном моральном праве формировать убеждения, не основываясь на достаточном количестве свидетельств. Эти доводы во многом склоняют в к практике умеренного эвиденциализма, который, соответственно, допускает исключения из принципа Клиффорда.

Еще один интересный момент полемики вокруг этики убеждения Клиффорда состоит в различных взглядах на понимание того, что вообще мы можем называть убеждением. Так, Джонатан Адлер в своих исследованиях отстаивает позицию, что убеждения не могут быть необоснованными по определению. Он предлагает считать уже сам эвиденциализм практикой обретения достоверных убеждений, поскольку невозможно сформировать недостоверное убеждение, которое не было бы основано ни на одном свидетельстве. Однако, эта позиция имеет несколько слабых моментов. Например, человек все же может иметь необоснованные убеждения, касающиеся чего-либо или ориентироваться на традицию, которую он, вопреки завету Клиффорда, не подвергает проверкам. Другое возражение состоит в том, что, если человеку было бы прагматически выгодно иметь какое-либо убеждение, ему следовало бы начать искать релевантные свидетельства.

Не менее известный взгляд на этику убеждения со стороны прагматизма - эссе Уильяма Джеймса, в котором он полемизирует с правилом Клиффорда. Джеймс согласен с Клиффордом относительно того, что убеждения должны обосновываться и подтверждаться свидетельствами. Тем не менее, он настаивает на том, что правило Клиффорда иногда необходимо нарушать. Это распространяется на те случаи, когда мы имеем дело с истинным выбором. По Джеймсу выбор истинен, когда он жив, необходим и важен. Можно сказать, что выбор жив, когда какая-то гипотеза приемлема для человека как в эпистемическом, так и в психологическом плане. Выбор необходим, когда человек не может уклониться от его принятия и важен, когда имеет уникальное значение в жизни человека. Таким образом, сталкиваясь с истинным выбором, по Джеймсу, человек либо будет иметь слишком сильное предубеждение, чтобы от него уклониться, либо он не захочет и не сможет его избежать и здесь уже правило Клиффорда во многом теряет свою значимость. Кроме того, Джеймс убежден, что психическая и интеллектуальная жизнь человека чрезвычайно сложна, как и его волевая природа, которая как раз и играет решающую роль в процессе принятия решений. Человек едва ли может серьезно регулировать этот процесс, решая, какие убеждения ему принять. Скорее наоборот: он склонен обнаруживать их в себе уже установленными, а не обретать извне.

Еще один интересный момент критики Джеймса состоит в том, что он выделяет два общих направления в познании человека. В первом из них важно обретение истины, в другом - уклонение от ошибок. По мнению Джеймса, Клиффорд опирается на избегание ошибок, в то время как эта стратегия сама может серьезно вредить когнитивной ситуации общества тем, что отдаляет его от истины. Джеймс объясняет, как именно это происходит. Дело в том, что некоторые факты существуют, потому что мы признаем их таковыми в силу наших убеждений. Примером здесь могут служить разнообразные социальные структуры, которые предписывают человеку особый вид поведения. Если человек разуверится в их существовании и отойдет от привычного образа действий, сами эти структуры окажутся бессмысленными и устранятся. Иными словами, то, что делает эти утверждения истинными -- это человеческие убеждения, отказ от которых может изолировать общество от ряда истин.

Глава 2. Проблема нормативности логики и критическое мышление эпистемического агента

эпистемический нормативный логика этика убеждение

Итак, одна из ключевых претензий Уильяма Джеймса к правилу Клиффорда состояла в том, что он придерживался тактики избегания ошибок и, как следствие, рисковал отдалиться от истины. Действительно, это способно вызвать проблемы для эпистемологии, но не только для нее. Как отмечает Яаакко Хинтикка, такие дисциплины как этика и логика оказываются все более склонны к защитной позиции и понимаются многими как способы или удачные инструменты для уклонения от этических и логических ошибок соответственно. Он подчеркивает, что нынешнее понимание этих дисциплин сильно отличается от их изначальных смыслов, а именно рассмотрения действий и рассуждений, которые, действительно можно было бы назвать хорошими.

Прежде чем говорить о процедурном сходстве нормативности логики и этики, об их правилах и результатах, на которые каждая из них ориентируется, необходимо очертить что, в сущности, понимается под логической и этической нормативностью.

В научной литературе нередко можно встретить рассуждения о логической нормативности, которая является предметом широкой полемики. С одной стороны, Кант, Милль, Буль, Фреге и другие выступают в поддержку нормативности логики, утверждая, что она является строгой технологией мышления. С их позиции логика предписательна, инструментальна и содержит в себе порядки, законы и нормы, по которым и происходит процесс мышления человека. В современных исследованиях обсуждаются разнообразные подходы к нормативности как среди отечественных, так и среди зарубежных авторов. Многими исследователями выделяются два уровня нормативности: ценностный, выносящий суждения о том, что хорошо или плохо, и деонтический, раскрывающий правильность или ошибочность подходов.

В свою очередь Гуссерль отмечает значимость нормативности для идеи науки, поскольку она выступает ее идеалом и важным инструментом. Примером такой нормативной дисциплины как раз и служит логика. Само понятие нормативности представлено неоднозначно в феноменологии Гуссерля. Говоря о нормативности, он интересуется именно логическими нормами и убежден в их действительности и абсолютности.

Не менее важный момент учения Гуссерля состоит в том, что норма как законодатель нормативности может быть выведена как из внешней, эмпирической реальности, так и обнаружена “внутри”, в чистой априорной реальности. Это неизбежно приводит к раздвоению понятия нормативности на безусловно чистую, основанную на универсальных принципах и нормативность иного рода, - эмпирическую которая согласуется, в том числе, с социальными нормами. В связи с этим, понятие “нормальности”, введенное самим Гуссерлем, также имеет двоякий смысл: как частная нормативность, соединенная с человеческим опытом и как нормативность универсальная, которая происходит непосредственно из чистого разума. В своих ранних работах Гуссерль разрабатывал универсальную нормативность, а также интересовался вопросами чистых норм и принципов науки. В этом смысле она чрезвычайно важна для его наукоучения, поскольку нормативность здесь выступает посредником между постулирующими нормы теоретическими дисциплинами и практическими, которые содержат в себе в качестве предпосылок представления о нормативности.

От обсуждений нормативности логики перейдем к нормативности этической, которая предполагает выработку моральных норм, универсальных принципов, которые впоследствии применялись бы к отдельным случаям по определенным критериям. Так, большинство этических теорий являются критериальными, будь то этика добродетели, консеквенциалистская или деонтологическая этика. Отталкиваясь от этой позиции, этике предписывается внутренняя нормативность, а значит, ее закономерно сопоставить с внутренней нормативностью, присущей логике.

И этику, и логику в настоящее время принято понимать в качестве инструментов для достижения ожидаемого результата и уклонения от ошибок. Как я уже отмечала выше, Хинтика в своих исследованиях обозначает ошибочность понимания этих сфер знания как стратегий, наиболее уместных в определённых ситуациях и выгодных агенту. Чтобы лучше понять это различие, проведем аналогию с игрой. Так, мы имеем определительные и стратегические правила. Определительные правила говорят о возможных ходах или их комбинациях, которые соответствуют заранее заданным условиям игры. Следуя им, игрок не приходит к победе гарантированно, а лишь играет правильно, избегая ошибок. Сыграть партию хорошо, выиграть ее помогают правила другого рода- стратегические. Они отталкиваются от общего положения дел в игре, позиции в ней соперников, сильных и слабых сторон участников. Иными словами, эти правила предлагают выигрышную стратегию. Важный момент состоит в том, что, не зная определительных правил игры, невозможно установить стратегические правила, но, если остановиться только на первых, наша игра примет оборонительную позицию, что и происходит с логикой в наше время. Этика находится в похожем положении, поскольку она также зачатую отталкивается от ориентации действий человека на обстоятельства определённой ситуации и все реже делает акцент на тех поступках человека, которые можно было бы назвать действительно хорошими.

Выше мы остановились на позиции о том, что внутренняя нормативность свойственна как этике, так и логике. Следуя за Хинтиккой, мы можем предположить для них стратегические правила, а именно ориентацию на морально хороший результат. На мой взгляд, придерживаясь стратегических, а не предписательных правил, каждая из этих дисциплин сможет от защитной позиции вернуться к их изначальной задаче, а именно, определять, что в человеческом мышлении и поступках можно назвать действительно хорошим, а не просто подходящим под те или иные правила и перестать смешивать понятия допустимого и нормативного. Кроме того, упуская это различие, мы также рискуем прийти к смешиванию двух других в корне различных понятий - логичности и рациональности.

Из того факта, что действия и когнитивные практики человека могут быть оценены, то есть, классифицированы как “хорошие” или “плохие”, следует вывод о том, что человеку может быть приписана ответственность как эпистемичсекому агенту. Действительно, переходя от одного суждения к другому, как человек может обосновать это действие?

Пол Богосян предполагает, что человек может определить, является ли для него исходное суждение достаточным основанием для перехода к последующим на основании его индивидуальных психологических особенностей. Так, он рассматривает процесс умозаключения и отстаивает значимость психологических факторов для определения эпистемической ответственности. Важно, что оценке закономерно подвергать только умозаключения, полученные посредством перехода от одной пропозиции к другой. Скажем, нельзя назвать полноправными участниками этого процесса ментальные переживания человека, на которых он основывает свои убеждения. Их Богосян называет неперцептивными переживаниями и относит к ним, скажем, интуицию человека относительно какого-либо положения дел.

Отсюда вытекает еще один интересный момент в данном контексте, который состоит в четком различении цепочки рассуждений, иными словами, обоснованных переходов от пропозиции к пропозиции и случайно возникающих ассоциаций. Это важно, поскольку обоснованный вывод из суждения обязательно устанавливает определённую эпистемическую основу рассуждения, в то время как в случае с ассоциациями этого не происходит. На мой взгляд, это очень весомая оговорка. Мы с полной уверенностью можем вменять человеку ответственность за то, что он осознанно считает хорошим основанием для формирования своей веры и убеждений, но не за случайные ассоциации, возникающие от той или иной мысли.

Возвращаясь к тем случаям, когда человек несет полную ответственность и самостоятельно регулирует установление своих убеждений, отмечу еще один из наиболее интересных моментов, которые я хотела бы осветить в данном контексте - это роль критического осмысления общественной и социальной жизни, формирование человеком его жизненных установок и принципов. Процесс формирования и функционирования критического мышления эпистемического агента в своих работах рассматривают, в том числе, Ананд Джайпракаш Вайдья и Майкл Хьюмер. Действительно, всегда ли критическое мышление является эпистемически ответственной деятельностью и какую роль оно играет в процессе формирования убеждений человека?

С одной стороны, критическое мышление напрямую коррелируется с ответственностью и вниманием к тому, во что человек верит и какую позицию он занимает относительно социальной и политической жизни. Кроме того, когда эпистемический агент вынужден выносить суждение относительно области, в которой он не сведущ, обладание навыками критического мышления может помочь ему приобрести истинное суждение с большей вероятностью, поскольку он будет в состоянии, как минимум, выявить ошибки в аргументах и на этом основании примет на веру в меньшее количество ложных убеждений. Важный момент здесь - обладание особыми навыками, наделяющими человека способностью к критическому осмыслению событий. Помимо умения выявлять ошибки в рассуждении, среди них можно выделить также способность к определению экспертного мнения и установлению качества аргументации, а также саморефлексию насчет собственных способов принятия убеждений.

С другой стороны, важно определить функцию критического мышления как одного из инструментов формирования убеждений и признать тот факт, что в определенных контекстах оно являет себя неоднозначно с точки зрения эпистемической агентности. Это происходит в тех случаях, когда познающему агенту предоставляются альтернативные возможности для проверки своих убеждений, такие, как опора на экспертное мнение или скептицизм. Первый вариант представляет собой ознакомление с мнением ряда экспертов той области, в которой агент намерен сформировать свое убеждение. Это может быть как, скажем, чтение научной литературы, так и личное общение с осведомленными людьми. Вопрос способа взаимодействия с экспертами здесь не ключевой, - намного более сложная задача- изначально выявить их. Так, например, для разрешения вопросов морали и формирования своих установок на этот счет, нам сложно очертить круг знающих людей. Во многом, это связано с плюрализмом ценностей людей, различием их жизненных установок и представлений о высшем благе.

Что же касается скептицизма, он предписывает эпистемическому агенту вообще не формировать никакого мнения относительно того или иного вопроса и вытекает напрямую из тех случаев, когда сообщество экспертов не пришло к единому вердикту или отсутствует вовсе. Итак, существуют случаи, когда ответственное решение состоит в принятии позиции скептицизма или доверии мнению экспертов. Вайдья предлагает следующий алгоритм: “Если вы обладаете средним интеллектом по публично обсуждаемому вопросу Р, и есть консенсус среди экспертов по Р, следуйте консенсусу; если нет консенсуса среди экспертов, примите скептицизм; но не утруждайте себя критическим мышлением--вы всего лишь обладаете средним интеллектом!”

В то же время, хочу отметить, что позиция скептицизма эпистемического агента представляется мне, скорее, крайней мерой, нежели приоритетом. Иными словами, я бы не назвала эпистемически ответственным злоупотребление ей, ровно, как и постоянное доверие мнению экспертов. Такого рода отказ от критического мышления освежает в памяти завет Клиффорда о постоянной проверке традиций и их обновлении. Так, если каждый член общества будет постоянно придерживаться позиции доверия, однажды сформированные взгляды экспертов будут лишь транслироваться от поколения к поколению. Кроме того, это приведет к легковерию и лени в отношении проверки убеждений, а также к утрате человеком своей самой способности к критическому мышлению.

В данном контексте уместно упомянуть парадокс индоктринации. Под индоктринацией Уильям Килпатрик понимал “внерациональное убеждение, условием которого является доверие, а результатом- вера”. Его ключевой вопрос состоял в том, насколько индоктринация оказывается приемлема для демократической системы обучения, поскольку последняя включает в себя такие аспекты, как критическое мышление и развитая толерантность. Сам парадокс индоктринации, впервые сформулированный К. Макмилланом состоит в следующем: предполагается, что обучающийся развивает в себе набор рационально обоснованных убеждений, которые он, тем не менее, готов подвергнуть критике при столкновении с иными убеждениями или получении новой информации. Тем не менее, чтобы изначально принять этот набор убеждений, обучающийся должен прибегнуть к рациональным и неоспоримым для него методам познания. Получается, он соглашается с двумя взаимно противоречащими позициями, что и порождает парадокс, как только внерациональная процедура индоктринации устанавливается в качестве предпосылки к формированию рационального, которое предполагает критический подход к любой внерациональной индоктринации.

Глава 3. Обоснование рассуждения в логике Чарльза Пирса и проблема регресса в парадоксе Льюиса Кэрролла

Парадокс индоктринации ставит вопрос обоснованности принципов рассуждения. Рассмотреть его подробнее можно на примере известного парадокса о проблематичности процедуры обоснования, описанного Льюисом Кэрроллом. Однако, я хотела бы начать с анализа идей Чарльза Сандерса Пирса, в частности, с его теории руководящих принципов рассуждения, которая открывает перспективу выхода из затруднений, описанных в парадоксах.

В своей классификации наук Чарльз Сандерс Пирс идет от этики к логике, обозначая некоторую общность их принципов, а также ориентацию логики на этические принципы. Пирс подходит к рассмотрению логики как части тривия, наряду с грамматикой и риторикой. Он называет риторическим всякое исследование, которое поддается критическому контролю, а также непосредственно касается эффективности того или иного знака в отношении цели семиозиса. Так, из аналогии между логикой и риторическим исследованием, можно сделать вывод о нормативности логического. Сам Пирс рассматривает логику как теорию взвешенного мышления, которое “ контролируется с тем, чтобы сообразовать его с какой-то целью или идеалом”, что придает логике функцию контроля за приближением поведения человека к идеалу.

Стратегическими принципами в учении Пирса можно назвать привычки рассуждения. Идея привычек Пирса выступает прообразом теоретико-игровой концепции стратегий, иными словами, может быть соотнесена с привычками поведения. Иными словами, они представляют определенные принципы разума, руководящие процессом логического вывода.

Сам Пирс начинает свое объяснение природы привычек с процесса вывода некого заключения. Обозначим это заключение как “S есть P”. Конечно, невозможно вывести заключение, касающееся S, без посылки, непосредственно имеющей отношение к S, причём она может как содержать в себе S в качестве субъекта, так и обойтись без него. Допустим, такая посылка -- это “S есть M”. Далее, всегда, когда мы делаем какой-либо вывод, мы имеем в виду, что это лишь пример определенного класса заключений, который, в том числе, доступен не только нашему сознанию посредством принципа, на основе которого мы делаем вывод. Этот принцип и есть результат фактически действующей в нашем сознании привычки, которая обеспечивает аналогичный вывод из всех посылок определенного типа. Такой принцип Пирс называет руководящим принципом вывода.

Пирс убежден, что логика предполагает, что рассуждения должны подвергаться критике. С похожей интуицией о значимости критического осмысления убеждений, а также механизмом его действия мы уже сталкивались в предыдущей главе. Пирс же предлагает вариант формулирования руководящего принципа, на основе которого мы и переходим в нашем рассуждении от одной посылки к другой. Так, мы можем записать в качестве этого принципа “M есть P”, который выражает отношение между M и P.

Кроме того, Пирс разрабатывая естественную классификацию аргументов, отмечает: “Руководящий принцип содержит, по определению, все, что считается необходимым в дополнение к посылкам для установления необходимой или вероятной истинности заключения… Руководящий принцип не может содержать ничего иррелевантного или излишнего. Никакой факт, не являющийся излишним, не может быть исключен из посылок, не будучи при этом добавлен к руководящему принципу, и ничто не может быть исключено из руководящего принципа, не будучи выражено в посылках. Таким образом, материя может быть перемещена из посылок в руководящий принцип и vice versa”. Исключительно важный момент здесь состоит в том, что, руководящий принцип таким образом оказывается в рассуждении в качестве одной из посылок, что неизбежно вызовет бесконечный регресс обоснования.

Этот тип логических парадоксов играет важную роль во многих дискуссиях в сфере эпистемологии, этики, философии языка и других дисциплинах. Одна из ключевых проблем, стоящих за ним- проблема поиска критерия, способного разрешить возникающий спор. Дело в том, что, если мы начинаем обосновывать этот критерий другим, более надежным, на наш взгляд, мы как бы попадаем в ситуацию регресса, в процессе разрешения его самого. Стоит ли утверждать, что спорные ситуации нельзя обосновать и какие же выводы можно сделать из положения регресса? Будет ли это признание неразрешимости споров вообще или, скажем, отказ от поиска согласованного критерия для разрешения споров?

Наиболее интересным и результативным, на мой взгляд, представляется рассмотрение конкретного примера. Для своей работы я выбрала регресс, описанный Льюисом Кэрроллом в 1985 году. Суть парадокса сводится к следующему: “Предположим, вы должны продемонстрировать, что заключение следует из определенных посылок. В качестве решения вы добавляете дополнительную посылку к аргументу: “если вышеизложенные предпосылки верны, то вывод верен”. И все же, вы не можете сделать вывод, допустив подобное расширение посылок единожды, поскольку регресс возникает уже на этой стадии. В качестве решения вы вводите еще одну предпосылку: "если все вышеизложенные предпосылки верны, то вывод верен". Следовательно, с помощью этой процедуры вы никогда не покажете, что заключение следует из определенных посылок”.

Одно из самых распространённых замечаний к данному регрессу состоит как раз в том, что руководящий принцип рассуждения здесь оказывается среди посылок. Тем не менее, на мой взгляд, парадокс Кэрролла ставит перед нами еще один важный вопрос, а именно, почему агент обязан иметь определенное убеждение, учитывая два других убеждения, которые у него имеются? Судя по условиям парадокса, Черепаха отказывается признавать логический закон modus ponens, с чего и начинается регресс, но даже если представить ситуацию, в которой все правила логики обязательно принимаются участниками диалога, эта новая проблема Черепахи остается неразрешенной. Один из возможных ответов на этот вопрос состоит в том, что агент рассуждения должен быть рациональным, а значит принимать последствия и соглашаться на действия, являющиеся следствием принятых им убеждений.

Возвращаясь к Пирсу, важно отметить, что рассмотрение привычек как стратегических правил важно в контексте многих социальных и поведенческих проблем, которые нельзя назвать исключительно психологическими. Это, например, вопросы сотрудничества, альтруизма, доверия и многие другие, содержащие в себе этический, моральный аспект. В подобных процессах не все исходы действий агента могут быть с точностью просчитаны. Стратегические правила, скорее, направлены на анализ сложных ситуаций в обобщенном виде. Так, можно заключить, что корректным методом для разрешения такого рода этических вопросов является научный метод.

Исходя из позиции Пирса, история человечества -- это эволюция идей, которая развивается подобно научному исследованию. Первый этап такого исследования - докритический мир человека, полный установленных и, что немаловажно, бессознательных верований. Вера по Пирсу имеет общую природу привычки. Сформулированные пропозиции он называет привычками-верованиями, которые могут подвергаться сомнению в процессе применения их к новым обстоятельствам, и так они становятся более определенными. В этом во многом просматривается прагматизм Пирса: чтобы сделать убеждения ясными, необходимо рассмотреть, как они проявятся в привычках к действию.

На втором этапе в привычном мире происходит некоторое резкое изменение, вызванное сомнением в принятых убеждениях. Это действие, соответственно, не может носить регулярного характера. С одной стороны, сомнение разрушает привычные установки, с другой - зачинает процесс формирования новых убеждений человека. Подлинное сомнение человека может быть вызвано тремя различными способами: посредством воображаемых экспериментов, через конфликт между принятыми привычками действия и посредством столкновения с грубым внешним фактором.

Вера, возникающая на третьем этапе, описанном Пирсом, осознана человеком, подвержена критике и установлена как убеждение. Она разительно отличается от веры докритической, поскольку, пройдя через сомнение, человек задумывается об истинности, лжи, реальности и основаниях установления мнения. Эта вера как бы спродуцирована самим человеком и не обусловлена мнением авторитета, привычкой или давлением традиций.

Так, именно научный метод, предлагаемый Пирсом, содержит в себе критические мнения и переживания, способные модифицировать убеждения человека, побуждать их к эволюции. Этот метод можно назвать критическим. Каждый его вывод контролируется руководящими принципами. Цель таких изменений - привести убеждения в соответствие с фактами, а не наоборот, и основать критические рассуждения на окончательно установленных фактах, свободных от неопределенности.

В этом подходе Пирса немалую роль играет и этическая сторона, которая обращается к вопросам проверки оснований докритической веры человека, пересмотру его привычных моделей поведения, а также оснований для установления новых. На мой взгляд, эта интуиция очень близка позиции этики убеждения Уильяма Клиффорда, в частности, его взгляду на отношение эпистемического агента к традициям.

Заключение

Лейбниц в своем комментарии к спинозианским темам однажды написал, что “совершенство духа достигается логикой и этикой”. В этом коротком комментарии он проводит аналогии между этими дисциплинами и намекает на их взаимное влияние друг на друга. Идея Лейбница понятна: и этика, и логика - нормативные науки, имеющие схожие принципы и даже цели, многие из которых были рассмотрены в данной работе.

Действительно, неизменные факты тесного взаимодействия логики и этики от самых широких контекстов до мельчайших деталей, будь то приверженность к объективности, отмеченная еще Аристотелем, включение в различные социальные феномены, такие, как кооперация, или параллели, касающиеся их внутренней нормативности, являются отправной точкой моего исследования.

В ходе работы мной были рассмотрены некоторые значимые подходы к нормативности этики и логики, представленные как классическими авторами, например, Гуссерлем, так и нашими современниками, будь то Богосян или Хинтикка. В частности, что касается Хинтикки, в ходе своей работы я обратилась к одной из важнейших его идей - различению определительных и стратегических правил, которые он экстраполирует на логику, обозначая для нее приоритетное направление.

Говоря об этике, конечно, нельзя уклониться от обсуждения проблем, имеющих общественную значимость. В этом направлении мной был рассмотрен важнейший процесс формирования критической идентичности человека и его ответственности как эпистемического агента. Вообще, вопрос агентности- один из важнейших в эпистемологии. Эпистемическая ответственность агента рассуждения была рассмотрена мной как на примере классического подхода Уильяма Клиффорда, так и в контексте полемики вокруг его работы.

Важный вопрос, который уместно задать относительно ответственности агента -- это формирование им принципа, согласно которому он приобретал свои убеждения, выстраивая связи между посылками и заключениями “законным” образом. Такой принцип, предложенный Чарльзом Сандерсом Пирсом, был рассмотрен подробно в заключительной главе моей работы. Так, привычки рассуждения, руководящий принцип вывода, а также научный метод, описываемый Пирсом, имеют исключительное значение как для логических, так и для социальных вопросов, таких, как сотрудничество, альтруизм и многое другое.

Проведенный в работе анализ открывает ряд перспектив для дальнейшего исследования - от более подробного рассмотрения логических парадоксов до развития этики убеждения, появившейся в отечественном эпистемологическом дискурсе совсем недавно.

Список использованной литературы

1. Бердаус С.В. Соотношение теоретического и практического в феноменологии Гуссерля: аналитический подход: дис. на соискание ученой ст. канд. философских наук. Институт философии и права Сибирского отделения Российской академии наук, Новосибирск, 2019.

2. Грифцова И.Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина: к вопросу о соотношении формальной и неформальной логики. - М.: Эдиториал УРСС, 1998.

3. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / пер. с нем. Н.А. Артеменко. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. 224 с.