Спиритуалистическая этика и новый дух капитализма

В чрезвычайно популярных в нью-эйджевской литературе образах «движения», «энергии», «потока». Например, одним из ключевых понятий учения «Абрахам-Хикс»^ является идея «вихря» (vortex), который служит своего рода метафорой мировой гармонии. Таким образом, «войти в вихрь» (или «найти вихрь») означает найти баланс с космической мудростью (Hicks, Hicks, 2010: 20).

В концентрации на проживании настоящего момента, на жизни «здесь и сейчас», свойственной в том числе для экзистенциально-гуманистической психоло- гииН Чрезвычайно характерно название книги одного из наиболее влиятельных представителей идеологии нью-эйджа Эркхарда Толле, развивающего идеи осознанности и концентрации на настоящем моменте, -- «Сила настоящего» (Толле, 2018).

В начале этого раздела мы поставили вопрос о том, что представляет собой «журавль в небе», ради которого современная бизнес-среда может быть готова использовать спиритуалистические практики. Как мы можем видеть, New Age Spirituality с его культом Self, проявляющемся прежде всего в стремлении к саморазвитию и самопознанию, полностью соответствует тому состоянию мышления, той бизнес-культуре, которая характерна для позднего капитализма.

Эта культура уже не предполагает прямого стремления к прибыли, так как в условиях тотальной неопределенности на первый план выходит стратегия адаптации к ней, что просто необходимо для долгосрочного выживания. Только адаптация к «текучести» и «изменчивости», способность находить внутренние резервы, постоянно развиваться становятся гарантией выживания в будущем. И этот подход формирует тот идеальный образ сотрудника, который совпадает с описанием менеджера, прошедшего спиритуалистический тренинг: «Нью-эйджевский менеджер (после соответствующего тренинга) пропитан „новыми“ качествами и добродетелями, новыми в том смысле, что они отличаются от тех, которые были у него на прошлом, не просветленном рабочем месте. Он должен обладать внутренней мудростью, аутентичной креативностью, ответственностью, подлинной энергией, любовью и так далее. Более того, сама по себе работа обычно видится как служение или как „среда для роста“» (Heelas, 1999: 65).

Новая спиритуалистическая рациональность и опрокидывание традиции

Помимо культа самости и оправдания неопределенности как замены концепции призвания мы можем провести и достаточно прямые аналогии нью-эйджа и протестантской этики в таких аспектах, как рационализм и критика традиционных, прежде всего социальных и экономических, практик. И именно в последнем случае достаточно четко проявляется прямое родство позднекапиталистического духа и современного спиритуализма.

Критика модерна -- именно в качестве современности, вне зависимости от того, какие конкретно термины используются для ее наименования, -- строится в значительной степени на признании факта разрушения традиционных иерархических структур в культурной и научной сфере. В этой связи характерно, например, использование Хабермасом термина «антимодерн» (Habermas, Ben-Habib, 1981: 3).

Не вдаваясь в подробности относительно того, насколько рационален в своих основаниях именно поздний модерн, мы, однако, можем утверждать, что непосредственно нью-эйдж как неотъемлемая часть повседневной культуры современности по сути своей крайне рационалистичен в своих базовых установках. В данном случае можно вспомнить употребленный Гербертом Маркузе (Маркузе, 2003) термин «операциональная рациональность». Феномен «операциональной рациональности» проявляется прежде всего в том, что при достаточно большом внимании, которое может оказываться конкретным «духовным» практикам (наиболее известны йога и различные формы медитации), сами материнские религиозные системы, из которых подобные практики взяты, часто даже не упоминаются. Йога потеряла для массового потребителя какие-либо религиозные коннотации и превратилась в разновидность модного фитнеса, используемого даже в армейской среде и представленного на рынке группой брендов (Jain, 2019: 73). Подобным же образом развивается индустрия буддийской медитации, фактически редуцировавшая древнюю религиозную практику, ранее доступную в основном монахам (Braun, 2014), до формата упражнений для релаксации и концентрации внимания, практиковать которые можно даже с помощью мобильных приложений.

Нью-эйджевская сакрализация самости ведет, по сути, к «сакрализации повседневности» как таковой (Redden, 2011), когда вся активность человека подчинена задаче достижения успеха. Нью-эйдж переключает внимание с внешней, социальной проблематики на самость, внутренний мир индивида, предпочитая индивидуальное переживание конвенциональному знанию (Hammer, 2010). Как отмечает Ханеграаф, «основополагающий миф нью-эйджевской религии -- неограниченная спиритуалистическая эволюция, в которой самость обучается на основе собственного опыта в созданных ей самой реальностях, -- должен быть понят как абсолютно рационалистический» (Hanegraaff, 1999: 158). Иными словами, весь нарратив, так или иначе связанный с достижением успеха, несмотря на часто внешне иррациональную форму, предельно рационален именно с операциональной точки зрения. И здесь нельзя не вспомнить утилитарные основания жизненных правил Франклина, описанные Вебером (1990: 74).

Далее. Крайне важен еще один аспект спиритуалистической идеологии, тесно перекликающийся как с раннекапиталистическим духом, так и с особенностями современного капитализма, а именно: опрокидывание традиции. Согласно Веберу, «первым противником, с которым пришлось столкнуться „духу“ капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в „этическом“ обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом» (Вебер, 1990: 80). В случае же духа нового капитализма и нью-эйджа как отражения этого духа мы можем наблюдать очень похожее сопротивление традиционализму, но только в качестве этого самого традиционализма выступает уже привычный, «традиционный» промышленный капитализм. И здесь зачастую можно встретить прямое обращение к идеям немецкого социолога, содержащее чрезвычайно вольные трактовки его теоретических построений. Например, авторы статьи в журнале «Harvard Business Review» утверждают, что, по Веберу, техническая рациональность имела свое идеальное воплощение в бюрократии, чьим символом стал «гитлеровский лейтенант»

Адольф Эйхман -- просто «хороший бюрократ». И «единственной силой, которая, как верил Вебер, могла противостоять бюрократизации, было харизматическое лидерство» (Goffee, Jones, 2000: 64).

Примечательно здесь то, что речь в процитированной статье идет не о политических или социальных процессах, а о корпоративном лидерстве, о новом типе руководителя компании. Как мы видели ранее, в литературе по менеджменту присутствует не просто противопоставление хороших и плохих методов управления: постоянно выделяются резко отрицательное старое и сугубо позитивное новое. Если традиционно управляемый, вертикально выстроенный бизнес предполагает наличие строгой иерархии и системы поощрений и наказаний, то современный капитализм претендует на создание горизонтальной, сетевой структуры, когда «новые методы организации ведут к разрушению бюрократической тюрьмы» (Болтански; Кьяпелло, 2011: 177).

В случае нью-эйджа на противостояние старого и нового указывает уже сам этот термин, отсылающий к концепции наступления новой справедливой и прогрессивной «Эры Водолея», противостоящей старой, жесткой «эре Рыб», ассоциирующейся с уходящим христианством (Ferguson, 1981). Для спиритуализма характерно противопоставление «нового знания», «новой науки» и старой, отжившей реальности, проявляющееся в том числе в упоминавшихся ранее представлениях об обществе, «индоктринированном», испорченном истеблишментом. «Новое знание» нью-эйджа открыто сталкивается со стандартизированной наукой модерна, не учитывающей потребностей индивида. Представители «новой науки» предпочитают сравнивать «новое» или «позитивное» знание и «старое», в котором человек воспринимается как своего рода машина (Lucas, 1996: 87).

Это может быть антипрививочное движение с его идеей о том, что конвенциональная медицина инвалидизирует пациента, превращая его в хронического потребителя продукции фармацевтических компаний (Коток, 2008). Это может быть холистическая педагогика, полная жестких инвектив в адрес массового образования, якобы превращающего детей в послушных невротизированных винтиков (Hunt; Hunt, 2008), и т. д. В некоторых случаях противопоставление рационализма Нового времени и более прогрессивной новой науки проговаривается открыто, например, в работах признанного гуру нью-эйджа Фритьофа Капры:

Картезианское разделение духовного и материального, а также механистическое мировоззрение оказали одновременно и позитивное, и негативное влияние на человечество. Они были полезны для развития классической механики и техники, но отрицательно воздействовали на цивилизацию. Поэтому так интересно наблюдать, как наука XX в., появившаяся на свет в результате картезианского разделения и доминирования механистического подхода, преодолевает их ограниченность и возвращается к идее единства материального и идеального, высказанной древними философами Греции и Востока. (Капра, 1995: 2)

Дискурс отрицания традиций и выстраивания новой системы ценностей со стороны как бизнеса, так и нью-эйджа соединяется, в частности, в корпоративной культуре высокотехнологичных компаний, в том числе расположенных в Калифорнийской Кремниевой долине. Одним из проявлений этого объединения является дигитализация нью-эйджа, проявляющаяся в так называемой кибер- спиритуальности, которую Ханеграаф называет New Edge (Hanegraaff, 1996: 11). В частности, сторонники этого направления считают киберпространство «новым платоновским домом для ума и сердца», «новым Иерусалимом» или даже «раем» (Zandbergen, 2010: 163).

Таким образом, в качестве феноменов позднего модерна и нью-эйдж, и современный капитализм очевидным образом несут достаточно четкий месседж сопротивления предшествующим им культурным формам. К данной ситуации применимо замечание Скотта Лэша о том, что «новый постиндустриальный средний класс» таким образом может быть вовлечен в своего рода борьбу со старыми доминирующими группами, а в качестве средства в этой борьбе он использует постмодернистские культурные ценности (Lash, 1990: 21).

Заключение

Как уже было отмечено ранее, наивно предполагать, что спиритуализм может быть прямым аналогом веберовской протестантской этики, конструирующей мироощущение, позволяющее впоследствии появиться капиталистической экономике. Нью-эйдж даже не предшествует, а соприсутствует с новым капитализмом, являясь, как и он в целом, порождением позднего модерна.

Однако можно утверждать, что тесно связанные друг с другом внутри спиритуалистического дискурса представления о необходимости развития Self и адаптации к ситуации неопределенности являются концепциями, прямо отражающими дух времени и важные особенности современного капитализма. Саморазвитие и креативность, столь поощряемые современной экономикой, могут выступать в качестве аналога веберовской идеи призвания как важного фактора развития капиталистического духа. Вместо труда как самоцели, «хорошо исполненного долга» появляется труд как экспрессия самости и внутреннего развития. Это не просто работа ради работы, это спонтанное внутреннее творчество, направленное на реализацию креативных идей.

Кроме того, и нью-эйджевский и позднекапиталистический дискурсы во многом повторяют революционный дух раннего протестантизма. В случае нью- эйджевского спиритуализма это проявляется в апелляции к необходимости слома прежнего социального и экономического порядка, который видится ригидным, сдерживающим развитие личности и спонтанное проявление творчества. Как отмечает Ханеграаф, для нью-эйджа характерен последовательный критицизм в отношении того, что «воспринимается в качестве доминирующих ценностей западной культуры вообще, и современного западного общества, в частности» (ИапедгааА:', 1996: 515)

Немаловажно также и то, что за декларируемым стремлением к достижению успеха не всегда стоит желание приобретения богатства: ключевым в спиритуалистическом дискурсе скорее является стремление к достижению самореализации, которая часто видится таковой именно через призму материального успеха.

Сакрализация внутреннего мира -- способ адаптации к неустойчивой, «текучей» природе модерна, в которой как отдельные люди, так и целые организации уже не могут (как минимум, полностью) полагаться на какие бы то ни было устойчивые структуры (в первую очередь в экономической сфере, но не только в ней) Подробнее о «социологии градов»: Наумова, 2014.. Спиритуалистическое мировоззрение позволяет, погрузившись во внутренний мир, сконцентрироваться на важнейшей задаче сохранения и приумножении внутренних ресурсов, в первую очередь за счет развития таких качеств, как самодисциплина, эмпатия, стремление к постоянному саморазвитию и расширению границ понимания.

Таким образом, нью-эйдж если и не является единственным источником духа позднего капитализма, то совершенно точно отражает этот дух и способствует развитию специфической трудовой этики, направленной на постоянное самосовершенствование, необходимое как отдельным индивидам, так и целым компаниям в условиях все усиливающейся конкуренции на рынке. В этом смысле спиритуалистическая трудовая этика напоминает протестантскую этику. Как отмечает Вебер, говоря о деятелях раннего протестантизма, таких как С. Менно, Дж. Фокс и Дж. Уэсли: «Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений» (Вебер, 1990: 105). В случае же спиритуализма раскрытие потенциала, самости, полное развитие личности можно определить в качестве некой идеальной цели. Дух предпринимателей позднего капитализма все менее связан с простым зарабатыванием денег, но все более -- с осознанием собственной уникальности, поиском миссии, цели и т. д. Как подчеркивал Пол Хилас, для «нью- эйджевского менеджера» работа видится как «служение или средство для роста», то есть деятельность воспринимается прежде всего как инвестиция в себя.

И последнее. Как отмечают Болтански и Кьяпелло (Болтански, Кьяпелло, 2011: 205), новая экономическая реальность, воплощающаяся в том, что они называют «проектным градом»!7, создается непосредственно на наших глазах, по крайней мере, в развитых индустриальных странах. Последствия этих изменений можно наблюдать уже сейчас. В этом смысле спиритуалистическая этика, равно как и этика протестантская в ХУ1-ХУ11 веках, лишь формирует будущее капитализма или той экономической системы, которая может прийти ему на смену.

Литература

1. Бауман З. (2005). Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. М.: Логос.

2. Бергер П. (2012). Фальсифицированная секуляризация./ Пер. с англ. А. Шишкова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 2. С. 8-20.

3. Бодрийяр Ж. (2006). Общество потребления: его мифы и структуры / Пер. с франц. Е. А. Самарской. М.: Республика.

4. Болтански Л., Кьяпелло Э. (2011). Новый дух капитализма / Пер. с франц. под общ. ред. С. Фокина. М.: Новое литературное обозрение.

5. Бюдженталь Д. (1998). Наука быть живым: диалоги между терапевтом и пациентами в гуманистической терапии / Пер. с англ. А. Б. Фенько. М.: Класс.

6. Вебер М. (1990). Протестантская этика и дух капитализма / Пер с нем. М. И. Левиной // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс. С. 44-344.

7. Вирно П. (2015). Грамматика множества: к анализу форм современной жизни / Пер. с ит. А. Петровой. М.: Ад Маргинем.

8. Гоулман Д. (2013). Эмоциональный интеллект в бизнесе / Пер. с англ. А. П. Исаевой. М.: Манн, Иванов и Фарбер.

9. Друкер П. (2004). Энциклопедия менеджмента / Пер. с англ. О. Л. Пелявского. М.: Вильямс.

10. Забаев И. (2018). Религия и экономика: можем ли мы все еще опираться на Макса Вебера? // Социологическое обозрение. Т. 17. № 3. С. 107-148.

11. Капра Ф. (1994). Дао физики / Пер. с англ. П. Л. Гроховского. М.: Орис.

12. Коток А. (2008). Беспощадная иммунизация: правда о прививках. Новосибирск: Гомеопатическая книга.

13. Кэтс де Врис М. (2007). Мистика лидерства: развитие эмоционального интеллекта / Пер. с англ. М. Шалуновой. М: Альпина бизнес букс.

14. Луман Н. (2011). Общество общества: Общество как социальная система. Медиа коммуникации. Эволюция / Пер. с нем. А. Антоновского, А. Глухова, О. Никифорова. М: Логос.

15. Маркузе Г. (2003). Одномерный человек // Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек / Пер. с англ. А. А. Юдина. М.: АСТ. С. 251-515.

16. Наумова Е. (2014). Социология «градов» Л. Болтански и Л. Тевено и «режимы вовлеченности» в капитализм // Социологическое обозрение. Т. 13. № 3. С. 246-251.

17. Толле Э. (2017). Сила настоящего: руководство к духовному пробуждению / Пер. с англ. И. Е. Мелдрис. М.: София.

18. Узланер Д. (2008). Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке нового времени // Логос. № 4. С. 140-159.

19. Франкл В. (1990). Человек в поисках смысла / Пер. с англ. и нем. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева. М.: Прогресс.

20. Albanese C. (2006). A Republic of Mind and Spirit. A Cultural History of American Metaphysical Religion. New Heaven: Yale University Press.

21. Aldred L. (2002). «Money is Just Spiritual Energy»: Incorporating the New Age // Journal of Popular Culture. Vol. 35. № 4. P. 61-74.

22. Aupers S., Houtman D. (2010). Beyond the Spiritual Supermarket: The Social and Public Significance of New Age Spirituality // Aupers S., Houtman D. (eds.). Religions of Modernity Relocating the Sacred to the Self and the Digital. Leiden: Brill. P 135-160.

23. Berger P. L. (2010). Max Weber is Alive and Well, and Living in Guatemala: The Protestant Ethic Today // The Review of Faith and International Affairs. Vol. 8. № 4. P 3-9.

24. Braun E. (2014). Meditation en Masse: How Colonialism Sparked the Global Vipassana Movement // Tricycle. Spring. P. 56-62.

25. Bruce S. (2002). God is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell.

26. Bruce S. (2011). Secularization: In Defence of an Unfashionable Theory. Oxford: Oxford University Press.

27. Bruhns H. (2006). Max Weber's «Basic Concepts» in the Context of His Studies in Economic History // Max Weber Studies. Beiheft 1. P 39-69.

28. Carrette J., KingR. (2005). Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion. L.: Routledge.

29. Cipriani R. (2017). Diffused Religion: Beyond Secularization. Cham: Palgrave Macmillan.

30. Davie G. (1995). Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell.

31. Douglas M., Isherwood B. (1996). The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption. L.: Routledge.

32. Drury N. (2004). The New Age: Searching for the Spiritual Self. L.: Thames & Hudson.

33. Falk P., Campbell C. (1997). Introduction // Falk P., Campbell C. (eds.). The Shopping Experience. L.: SAGE. P 1-14.

34. Farias M., Lalljee M. (2008). Holistic Individualism in the Age of Aquarius: Measuring Individualism/Collectivism in New Age, Catholic, and Atheist/Agnostic Groups // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 47. № 2. P 277-289.

35. Ferguson M. (1981). The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 80s. L.: Routledge & Keagan Paul.

36. Fonneland T. (2012). Spiritual Entrepreneurship in a Northern Landscape: Spirituality, Tourism and Politics // Temenos. Vol. 48. № 2. P. 155-178.

37. Fuller R. C. (2001). Spiritual, But Not Religious: Understanding Unchurched America. Oxford: Oxford University Press.

38. Giddens A. (1991). Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity Press.

39. Goffee R., Jones G. (2000). Why Should Anyone Led by You? // Harvard Business Review. September-October. P. 63-70.

40. Habermas J. (2006). Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. Vol. 14. № 1. P. 1-25.

41. Habermas J., Ben-Habib S. (1981). Modernity versus Postmodernity // New German Critique. № 22. P. 3-14.

42. Hammer O. (2010). I Did it My Way?: Individual Choice and Social Conformity in New Age Religion // Aupers S., Houtman D. (eds.). Religions of Modernity: Relocating the Sacred to the Self and the Digital. Leiden: Brill. P. 49-68.

43. Hanegraaff W. J. (1996). New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill.

44. Hanegraaff W. J. (1999). New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historian's Perspective // Social Compass. Vol. 46. № 2. P. 145-160.

45. Heelas P. (1994). The Limits of Consumption and the Post-Modern «Religion» of the New Age // Abercrombie N., Keat R., Whiteley N. (eds.). The Authority of the Consumer. L.: Routledge. P. 94-108.

46. Heelas P. (1996). The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford: Blackwell.

47. Heelas P. (1999). Prosperity and the New Age Movement: The Efficacy of Spiritual Economics // Wilson B., Cresswell J. (eds.). New Religious Movements: Challenge and Response. L.: Routledge. P 51-77.

48. Heelas P. (2007). Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism. Oxford: Blackwell.

49. Heelas P., Woodhead L. (2005). The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality. Oxford: Blackwell.

50. Hicks E., Hicks J. (2010). Getting into the Vortex. Calsbad: Hay House.

51. Horie N. (2009-2011). Spirituality and the Spiritual in Japan: Translation and Transformation // Journal of Alternative Spiritualities and New Age Studies. Vol. 5. P 66-81.

52. Hunt J., Hunt J., (2008). The Unschooling Unmanual. Salt Spring Island: Natural Child Project.

53. Jain A. (2019). Selling Yoga: From Counterculture to Pop Culture. Oxford: Oxford University Press.

54. Lash S. (1990). Sociology of Postmodernism. L.: Routledge.

55. Lau K. (2000). New Age Capitalism: Making Money East of Eden. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

56. Lucas E. (1996). Science and the New Age Challenge. Leicester: IPV.

57. Luckmann T. (1967). The Invisible Religion: The Problem of Modern Society. N. Y.: Macmillan.

58. Lyon D. (1993). A Bit of a Circus: Notes on Postmodernity and New Age // Religion. Vol. 23. № 2. P 117-126.

59. Maffesoli M. (1996). The Time of the Tribes: The Decline of Individualism in Mass Society. L.: SAGE.

60. Mitroff D., Mitroff I. (2012). Fables and the Art of Leadership Applying the Wisdom of Mister Rogers to the Workplace. L.: Palgrave Macmillan.

61. Mitroff I., Denton E. (2013). A Spiritual Audit of Corporate America: A Hard Look at Spirituality, Religion, and Values in the Workplace. San Francisco: Jossey-Bass.

62. Partridge C. (2007). The Re-enchantment of the West: Alternative Spiritualties, Sacralization, Popular Culture, and Occulture. L.: T&T Clark.

63. Pellicani L. (1988). Weber and the Myth of Calvinism // Telos. № 75. P. 57-85.

64. Possamai A. (2001). Not the New Age: Perennism and Spiritual Knowledges // Australian Religion Studies Review. Vol. 14. № 1. P. 82-96.

65. Possamai A. (2003). Alternative Spiritualities and the Cultural Logic of Late Capitalism // Culture and Religion. Vol. 4. № 1. P 31-45.

66. Ramstedt M. (2007). New Age and Business // Kemp D., Lewis J. R. (eds.). Handbook of New Age. Leiden: Brill. P. 185-205.

67. Ray S. (1990). How to Be Chic, Fabulous, and Live Forever. Berkeley: Celestial Arts.

68. Redden G. (2011). Religion, Cultural Studies and New Age Sacralization of Everyday Life // European Journal of Cultural Studies. Vol. 14. № 6. P. 649-663.

69. Redden G. (2016). Revisiting the Spiritual Supermarket: Does the Commodification of Spirituality Necessarily Devalue It? // Culture and Religion. Vol.17. № 2. P 231-249.

70. Roof W C. (2001). Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press.

71. Ruah-Midbar M. (2012). Current Jewish Spiritualities in Israel: A New Age // Modern Judaism. Vol. 32. № 1. P. 102-124.

72. Sutcliffe S. (2003). Children of the New Age: A History of Spiritual Practices. L.: Routledge.

73. Sutcliffe S., Bowman M. (2000). Introduction // Sutcliffe S., Bowman M. (eds.). Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality. Edinburgh: Edinburgh University Press. P. 1-13.

74. Tingay K. (2000). Madame Blavatsky's Children: Theosophy and Its Heirs Tingay. // Sutcliffe S., Bowman M. (eds.). Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality. Edinburgh: Edinburgh University Press. P 37-50.

75. Tucker J. (2002). New Age Religion and the Cult of the Self // Society. Vol. 39. № 2. P 4651.

76. Tumber C. (2002). American Feminism and the Birth of New Age Spirituality: Searching for the Higher Self, 1875-1915. Lanham: Rowman & Littlefield.

77. York M. (2001). New Age Commodification and Appropriation of Spirituality // Journal of Contemporary Religion. Vol. 16. № 3. P 361-372.

78. Zandbergen D. (2010). Silicon Valley New Age: The Co-consumption of the Digital and the Sacred // Aupers S., Houtman D. (eds.). Religions of Modernity: Relocating the Sacred to the Self and the Digital. Leiden: Brill. P 161-186.

79. The Spiritual Ethic and the Spirit of Late Capitalism

80. Mikhail Dobrovolskiy

81. Graduate Student, Graduate School of Philosophy, National Research University -- Higher School of Economics

Аннотация

Объектом исследования в настоящей статье являются нетрадиционные спиритуалистические практики (Holistic/New Age Spirituality), которые в условиях (пост)секуляр- ного мира видятся в качестве современного аналога протестантизма в том смысле, в котором его понимал Макс Вебер, а именно как идеологической основы (позднего) капитализма. В работе анализируются типичные проявления модерна как «текучей современности», для которой характерно ощущение тотальной нестабильности, проявляющееся как на уровне индивида (усложнение рынка труда, переход от постоянной занятости к временной), так и бизнеса (обострение конкуренции и борьба за клиента в условиях потребительской экономики). В качестве ответа на подобный вызов модерна выступает спиритуализм, который в условиях сокращающегося пространства публичной активности играет роль новой повседневной идеологии, прославляющей самость (Self).

На уровне индивида сакрализация самости и связанный с ней культ саморазвития не только помогают справиться с экзистенциальной тревогой в условиях неопределенности, но и конструируют новую поведенческую этику, предполагающую понимаемые максимально широко «инвестиции в себя». На уровне современного бизнеса, страдающего от той же неопределенности, спиритуализм способствует решению проблемы адаптации к постоянным переменам и связанному с ними постоянному же движению. Представитель высшего менеджмента превращается в «спиритуалистического лидера» -- визионера, думающего не столько о прибыли, сколько о развитии и творении нового, и вдохновляющего сотрудников на постоянную креативную активность. Таким образом, если изначальной целью веберовского протестантизма было посмертное спасение души, то основной целью «посюстороннего» спиритуализма является развитие личности, которая в условиях нестабильности оказывается единственным по-настоящему ценным активом.

Ключевые слова: протестантская этика, нью-эйдж, поздний капитализм, самость, неопределенность

The classical Weberian concept of disenchantment with the world has been criticized during the last several decades. However, this paper proceeds from the assumption that today it is possible to find a modern analogue of the protestant ethic, which helps to create a new version of capitalism. It is typical for late, or "liquid", modernity to create an atmosphere of total uncertainty, which affects both individuals and organizations, in particular in the business sphere. The modern sacralization of the self, embodied in the discourse of New Age spirituality, takes place along with the shrinking of the public space and the expansion of the consumer society. On the one hand, the celebration of self-development helps individuals to deal with the condition of existential insecurity created by late modernity, and to construct a new behavioral ethic, implying an investment in their own personal growth. On the other hand, such an ideology allows business to adapt to the new, chaotic market reality. A "spiritual manager" inspires their staff to be more creative and pro-active. He or she is a visionary who acts not only for profit, but also for the sake of a mission. Thus, if the initial goal of Weberian Protestantism was salvation, modern spirituality concentrates on self-development in a profane reality because the self becomes the only valuable commodity.

Keywords: Protestant ethic, spirituality, New Age, late capitalism, self, uncertainty

Размещено на Allbest.ru