Сергей Мареев и ильенковская концепция идеального

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Сергей Мареев и ильенковская концепция идеального

Е.В. Мареева

Аннотации

В статье анализируется трактовка последователем Э. В. Ильенкова С. Н. Мареевым его концепции идеального. Показано, как в ильенковской концепции идеального подвергаются переосмыслению буквально все понятия, которые входили в традиционное для «диамата» определение идеального - «субъективность», «отражение», «объективная реальность». Если Ильенков в статьях об идеальном в 1960-1970-х годах противостоял вульгарному материализму и эмпиризму в рамках советского «диамата», то Мареев уже в начале XXI века выступил на почве проблемы идеального против созерцательного материализма в лице Мих. Лифшица, полагая, что его онтогносеология также относится к «диамату» с метафизической версией теории отражения. Мареев раскрывал ильенковское понимание идеализации мира в трудовой деятельности человека, делая акцент на его исходном пункте, где идеальное находится в стадии становления. Уточняется трактовка Мареевым следяще-опережающего действия глаза в качестве исходной формы идеального.

Ключевые слова: концепция идеального, труд, всеобщие формы деятельности, культура, «объективные представления», «диамат», К. Маркс, Э. Ильенков, С. Мареев, Мих. Лифшиц.

The article analyzes the interpretation of E. V. Ilyenkov's concept of the ideal by his follower S. N. Mareev. It is shown how virtually all the concepts of the traditional “diamat” definition of the ideal - “subjectivity”, “reflection” and “objective reality” - were reconsidered in Ilyenkov's concept of the ideal. In the 1960-1970th Ilyenkov opposed to vulgar materialism and empiricism within the framework of the Soviet “diamat” and at the beginning of the 21nd century Mareev spoke against the contemplative materialism in the person of Mikhail Lifshits. Mareev believed that Lifshits's ontognoseology also refers to the “diamat” metaphysical version of the theory of reflection. Mareev explained Ilyenkov's understanding of the idealization of the world in man's labour, focusing on its starting point, where the ideal is formed. Mareev's interpretation of anticipating action of eye as the initial form of the ideal is specified in the article.

Keywords: concept of the ideal, labour, universal forms of activity, culture, “objective representations”, “diamat”, K. Marx, E. Ilyenkov, S. Mareev, Mikh. Lifshits.

В первой половине 1960-х годов, когда С. Н. Мареев, мало задумываясь над философскими вопросами, ещё служил матросом на Северном флоте, Э. В. Ильенков, будучи сотрудником Института философии АН СССР, принял участие в создании известной 5-томной «Философской энциклопедии». При подготовке второго тома Ильенков стал одним из её редакторов. Во втором томе энциклопедии, который вышел осенью 1962 года, представлено семь его статей, включая знаменитую статью «Идеальное». В результате разногласий Ильенков покинул коллектив энциклопедии. Но энциклопедическая статья «Идеальное» уже содержала в себе основные пункты ильенковской концепции идеального, которая была органична для всей его философии, но «выламывалась» из общего ряда текстов энциклопедии, выражающих общепринятую позицию в «диамате».

Начинается статья с банального определения идеального как «субъективного образа объективной реальности». Это выражение вошло в советскую философию из книги В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908). И в качестве синонима сознания такое определение идеального, даже с некоторыми оговорками, как будто бы не предвещает беды. И тем не менее в этом тексте традиционная для «диамата» трактовка идеального подвергается радикальному отрицанию, начиная с того, что категорию идеального нельзя отождествлять с сознанием, тем более с образами индивидуального сознания человека.

Уже после смерти Ильенкова в 1979 году в журнале «Вопросы философии» в двух номерах будет опубликована его статья «Проблема идеального», в которой позиция, заявленная в энциклопедической статье «Идеальное», уточняется и развивается. При этом определения идеального как субъективного образа объективной реальности здесь нет и в помине. Напротив, этот довольно большой текст начинается с констатации того, что категорию идеального мы обязаны определять в её всеобщем виде. И тогда оказывается, что это не субъективная, а объективная реальность, выражающая не индивидуальное, а общее в сознании, воле, переживаниях человека. Ильенков недвусмысленно относит идеальное к категории явлений, «обладающих особого рода объективностью, то есть совершенно очевидной независимостью от индивида с его телом и “душой”, принципиально отличающейся от объективности чувственно воспринимаемых индивидом единичных вещей, и была когда-то “обозначена” философией как идеальность этих явлений, как идеальное вообще» [6, I, с. 129].

В этом контексте рассуждения об идеальном как субъективном образе объективного мира оказываются выражением однобоко эмпирического подхода к проблеме, где идеальное - собирательное понятие для разных проявлений психической жизни отдельного индивида. Интересно, что в модных в те времена исследованиях человеческой «субъективности» и, наоборот, поисках тайны сознания в нейрофизиологических глубинах мозга Ильенков видит общий методологический порок, когда «под “идеальным” понимается всё то и только то, что имеет место в индивидуальной психике, в индивидуальном сознании, в голове отдельного индивида ...» [6, I, с. 130].

В противоположность этой традиции, связанной с именами Локка, Беркли, Юма, Ильенков однозначно становится на сторону объективного идеализма в лице Платона и Гегеля, где идеальное не собирательное понятие, а философская категория для обозначения объективно существующего всеобщего, представленного (уже в трактовке марксизма) не в индивидуальном теле, а в теле культуры. Там, где у Маркса идёт речь об идеальном как материальном, пересаженном в голову человека, его субъектом является не индивид, а «общественный человек в единстве с тем предметным миром, посредством которого он осуществляет свою специфически человеческую жизнедеятельность» [5, с. 219].

Скептическое отношение к субъективности образов нашего сознания оппоненты Ильенкова истолковывают в духе психологической уравнительности и отрицания человеческой индивидуальности. Мол, тогда выходит, что все люди должны быть одинаковы. Но у Ильенкова, который различает понятия субъекта и субъективности, всё сложнее, поскольку он, вслед за Гегелем, различает существенное и несущественное в каждой личности, что на языке философии связано с категориями всеобщего и единичного. У известного австрийского психолога А. Адлера в книге «Наука жить» мы читаем сакраментальное: так же, как невозможно найти на дереве два абсолютно одинаковых листа, невозможно отыскать двух одинаковых людей. Перед нами обыденная формулировка принципа дифференциации, сформулированного когда-то Г. Лейбницем. Адлер мерку единичного в природе напрямую прикладывает к индивидуальному в культуре. А на языке Гегеля указанная банальность означает, что несхожесть людей чаще всего выражается в их «дурной индивидуальности».

У Гегеля истинным предметом самопознания не могут быть неповторимые «изгибы человеческого сердца». Самопознание в таком тривиальном смысле может представлять интерес для отдельного индивида, но не для философии, для которой важна всеобщая моральная и интеллектуальная природа человека, как они представлены в содержании нашей воли. В ином случае самопознание «вырождается в самодовольное няньчанье индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями» [2, с. 7].

Иначе говоря, за утверждением субъективности нашего отношения к миру маячат те особенности индивида, которые лишь с большой натяжкой можно отнести к проявлениям нашей личности и даже характера. В таком контексте нелепо выглядит распространённое стремление втолкнуть в «дурную индивидуальность» и нашу биологическую дифференциацию всевозможные таланты, вплоть до гениальности. Хотя не только подлинный талант со своей самобытностью, но и любая полноценная личность требует для своего формирования и реализации освоения всеобщего содержания культуры.

Таким образом, ретортой рождения образов нашего сознания оказывается предметная деятельность, где люди обмениваются не только предметами, но и способностями. «Идеальность, по Марксу, и есть не что иное, как представленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности, - пишет Ильенков. - Или, наоборот, форма человеческой деятельности, представленная как вещь, как предмет» [6, II. с. 148]. В 19501960-е годы такой механизм взаимного саморазвития индивидов в качестве личностей характеризовали с помощью понятий опредмечивания и распредмечивания из марксовых «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Философы 1960-х годов из «круга Ильенкова», речь идёт в первую очередь о Г. Батищеве [1] и Ю. Давыдове [3], написали замечательные книги на эту тему в духе «творческого марксизма», но затем ушли от Ильенкова «осваивать» немарксистскую философию и социологию XX века.

Понятно, что так понятая деятельная природа образов сознания противоречит представлению о сознании как отражении, вплоть до копирования, чем грешил «диамат». Но и воссоздаваемый мир в таком случае мыслится не как внешняя природная реальность, а как «неорганическое тело» человека, где духовная культура - это не копии вещей, а опредмеченные «общественные представления». Как мы видим, в ильен- ковской концепции идеального подвергаются переосмыслению буквально все понятия, которые входили в традиционное для «диамата» определение идеального - субъективность, отражение, объективная реальность. Но в своей концепции Ильенков уходит также и от традиционной для советского «истмата» тощей абстракции «форма общественного сознания», наполняя представления об искусстве, науке, морали и пр. конкретным предметным содержанием.

Ильенков использует понятия «общественное сознание» и «общественное бытие». Но при этом именно книга, статуя, икона, чертёж, золотая монета, царская корона, знамя - эти вполне осязаемые и зримые предметные формы - в концепции Ильенкова являются «объективными представлениями», выражающими схемы «коллективного разума» человечества. «Сюда входят, - пишет он, - всеобщие нравственно-моральные нормы, регулирующие бытовую жизнедеятельность людей, а далее и правовые установления, формы государственно-политической организации жизни, ритуально узаконенные схемы деятельности во всех её сферах, обязательные для всех правила жизни, жёсткие цеховые регламенты и т.д., и т.п., вплоть до грамма- тически-синтаксических структур речи и языка и логических нормативов рассуждения» [6, I, с. 138]. Но только ли в так понятой духовной культуре представлено у Ильенкова идеальное?

Дело в том, что в обоих текстах Ильенкова об идеальном - энциклопедической статье и большой журнальной - он рассматривает идеальность формы стоимости на материале «Капитала». Но как же так? Советский «истмат» признавал принципиальную границу между материальным базисом общества, его политической надстройкой и формами общественного сознания. И если идеальное представлено в духовной культуре, то его, в соответствии с азами «истмата», не может быть в материальном базисе - системе производства. Примерно так рассуждал в свое время один из исследователей ильенковской концепции идеального Питер Е. Джонс (Великобритания), который настаивал на том, что только область символических форм является собственной областью бытия идеального. В статье «Символы, орудия и идеальность у Ильенкова» он доказывает, что орудия труда в свете этой концепции не могут содержать ни грамма идеального [15].

Но сам Ильенков недвусмысленно указывал на идеальное за пределами духовной культуры и при этом подчёркивал: «Идеальность формы стоимости - типичнейший и характернейший случай идеальности вообще, и поэтому на марксовской концепции формы стоимости могут быть конкретно продемонстрированы все преимущества диалектико-материалистического взгляда на идеальность и на «идеальное»» [6, II, с. 150]. Здесь можно признать правоту А. Д. Майданского, который не согласен с указанной оценкой идеальности формы стоимости. Майданский пишет: «Понятие - это идеальное “в собственном соку”, идеальнее некуда. Безусловно, форма понятия в плане идеального бытия и чище, и типичнее, нежели форма стоимости. Типичнее хотя бы потому, что стоимостная форма отнюдь не всеобщая форма человеческих отношений» [10, с. 192].

Но главное в том, что Ильенков переступает здесь через очередную ограниченность официальной версии марксизма - абсолютную границу между базисом и надстройкой в «истмате», демонстрируя диалектику идеального и материального в процессе общественного производства. «“Идеальность”, - пишет Ильенков, - это своеобразная печать, наложенная на вещество природы общественно-человеческой жизнедеятельностью, это форма функционирования физической вещи в процессе общественно-человеческой жизнедеятельности. Поэтому-то все вещи, вовлечённые в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не заключённую и совершенно отличную от последней “форму существования”, идеальную форму» [6, II, с. 148]. Но ильенковская концепция идеального будет понята неадекватно, если не признать исходным пунктом процесса идеализации человеком мира трудовую деятельность человека, где идеальность представлена уже в форме орудия труда. И этот пункт выходит на первый план в разработке Мареевым ильенковской концепции идеального.

С. Н. Мареев познакомился с Ильенковым в 1971 году, когда пришёл к нему в Институт философии показать работу, посвящённую методу «Капитала». В своих кандидатской и докторской диссертациях он, и это не будет преувеличением, развивал самую сложную проблематику в творчестве Ильенкова, связанную с диалектикой абстрактного и конкретного, исторического и логического в методологии научно-теоретического мышления. А в обсуждение проблемы идеального Сергей Николаевич всерьёз включился только тогда, когда была издана книга Мих. Лифшица «Диалог с Ильенковым» (2003).

Через пять лет после публикации статьи Ильенкова «Проблема идеального», которая вызвала много критики, в том же журнале «Вопросы философии» появилась не менее интересная статья М. А. Лифшица «Об идеальном и реальном», в которой автор выдвигал ряд аргументов против ильенковской концепции идеального [8]. Но на первых порах ильенковцы не восприняли Лифшица как антипода Ильенкова в обсуждении этой проблемы.

В аннотации к книге «Диалог с Ильенковым», опубликованной через 20 лет после смерти Лифшица его учеником В. Г. Арслановым, отмечалось, что это одна из последних незаконченных работ выдающегося философа Михаила Лифшица, в которой он вступает в полемику со своим другом и единомышленником Эвальдом Ильенковым [9]. Последнее соответствовало действительности в свете их общего неприятия субъективизма в трактовке идеального и критики модернизма в искусстве. К тому же в своё время Ильенкова и Лифшица связывали тёплые дружеские отношения.

Издание этой книги и других работ из наследия Лифшица усилиями В. Арсланова и Д. Гутова позволяло яснее представить позицию этого философа, которого ныне принято, наряду с Ильенковым, относить к советскому «творческому марксизму». А параллельно в рамках ежегодных «Ильен- ковских чтений» с участием Арсланова разворачивалась дискуссия о теории Лифшица, которую он назвал онтогносеологией. Со временем этот спор пошёл на убыль, и ряд ильенковцев до сих пор видят у Ильенкова и Лифшица больше сходства, чем различий. Но с Мареевым в данном случае всё было наоборот. Ещё более бескомпромиссную позицию в этом вопросе с самого начала в кругу ильенковцев занимал С. Н. Бычков.

В публикациях последних 15 лет, наряду с другими проблемами, Сергей Николаевич последовательно разбирался с методологическими основаниями онтогносеологии Лифшица, которую тот оценивал как «коперниковский поворот» в философии. Но Мареев считал, что здесь мы имеем дело не с продвижением вперёд, а с возвращением назад - к традициям домарксовско- го материализма. В свою очередь, Арсланов от имени Лифшица стал обвинять Ильенкова в отказе от марксизма в пользу неокантианства. Острые споры Мареева и Арсланова в итоге привели к разрыву их дружеских отношений.

С точки зрения Мареева, разногласия Ильенкова и Лифшица в их заочном споре упирались в фундаментальный вопрос о том, существует ли идеальное в природе или оно впервые возникает в мире культуры. Лифшиц, как и Ильенков, видел в идеальном не субъективную, а объективную реальность. Но Лифшиц признавал идеальное в природе, отождествляя его с тем, что смогло реализовать в природном мире свою объективную меру. «Хочет этого наша мысль или не хочет, но она не может обойтись без таких образцов реализации всеобщего, - пишет он. - Мы называем кого-нибудь “истинным другом” или “истинным патриотом”, имея в виду, что они представляют собой реализацию определённого рет/есРо или идеала, в отличие от ложных друзей или мнимых патриотов, или, по крайней мере, не выраженных достаточно характерно, прегнантно, неясных, смутных, не дошедших до порога данной всеобщности» [8, с. 125]. Совсем другое мы читаем у Ильенкова. «Идеальность, - пишет он, - тем самым имеет чисто социальную природу и социальное происхождение» [6, II, с. 148]. А значит, идеального не может быть в природе, помимо коллективной деятельности людей, благодаря которой впервые порождается объективный мир культуры со своими законами.

Можно признать определённую правоту Лифшица, когда тот усматривает сходство позиции Ильенкова с неокантианцами, которые настаивали на том, что культура обладает объективностью особого рода. Но за этим сходством скрывалось существенное различие, на которое постоянно указывал Мареев. Всеобщность форм культуры в неокантианстве гарантируется сутью трансцендентализма, на почве которого, как не раз подчёркивал Сергей Николаевич, культуру в качестве объективной реальности впервые открыл Кант, а в марксизме то же определяется всеобщим характером практической деятельности человека.

Но в интерпретации Лифшица идеальное у Ильенкова занимает ещё более узкую нишу, поскольку в самой культуре совпадает с символическими формами. «Таким образом рождается идеальное, - констатирует он, имея в виду Ильенкова. - Оно существует там, где одно тело при всей его материальности, становится символом другого тела» [8, с. 122]. Что хочет сказать здесь Лифшиц? Если всеобщие формы культуры имеют деятельную природу, то идеальное рождается у Ильенкова из символической деятельности. Так, по мнению Лифшица, Ильенков возвращается к субъективизму в новом виде, вплоть до некоего «коллективного солипсизма».

По мнению Лифшица, своей деятельностью человек не столько созидает, сколько воспроизводит и, соответственно, лишь переносит идеальное с природы на культуру. «И откуда бы человеческий труд мог извлечь нечто идеальное, - отмечает он, - если бы он не был полезной общественному человеку стилизацией процессов природы?» [8, с. 123]. Таким образом, подчёркивает Мареев в статье в журнале «Studies in East European Thought» (2016), Лифшиц противопоставляет деятельностному решению вопроса о природе идеального у Ильенкова его созерцательное решение, поскольку лучшие образцы человеческого духа и культуры являются у него отражением идеального в природе, а худшее он относит к плодам творческой активности человека. Мареев пишет: «Если следовать этой логике, преобразуя в силу необходимости природу, человек улучшает своё материальное положение, тогда как его жизнь обретает идеальный смысл, когда мы приобщаемся к материальному миру “поверх” практики - в философии, науке и, прежде всего, в искусстве, воссоздавая идеальное содержание самого бытия. И из этого ясно, что никак не у труда, а именно у созерцания больше шансов решить проблему идеального» [16, р. 325].

Таким образом, если Ильенков в своих статьях об идеальном 1960-1970-х годов противостоял вульгарному материализму и эмпиризму в рамках советского «диамата», то Мареев выступил на почве проблемы идеального против созерцательного материализма в лице Лифшица, полагая, что его онтогносеология также является версией советского «диамата» с метафизической теорией отражения. Возвращение к домарксовскому, по преимуществу французскому, материализму в решении основных философских вопросов Мареев связывал с линией Г. В. Плеханова в русском марксизме. По его мнению, признавая философский авторитет Плеханова, Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм» критикует махизм, скорее, с позиций материализма вообще, а не собственно марксова материализма. Отсюда его сугубо негативное отношение к И. Канту и И.-Г. Фихте. И хотя в «Философских тетрадях» Ленина уже представлена критика Плеханова, а значит, в определённой степени и его самокритика, в «диамате» со временем победил созерцательный материализм с соответствующей ему теорией отражения, в которой истина рождается из копирования, а у Лифшица - из «стилизации» первозданной природы.

В той же статье в журнале «Studies in East European Thought» Сергей Николаевич анализирует письмо Лифшица от 5 мая 1981 года, адресованное М. Г. Михайлову, где тот пишет об Ильенкове: «... Хотя он и воспринял от меня и Лукача немало, но, с другой стороны, особенно на последнем этапе сошёлся с психологами, которые в философии не разумеют. Они придумали понятие “деятельности”, которая играет у них такую же роль, как шишковидная железа у Декарта, то есть нечто среднее между духом и материей. Но такого нет, и деятельность тоже бывает либо материальная, либо духовная» [9, с. 330-331]. В этом личном письме выражено неприятие Лифшицем деятельностного подхода, который становился всё популярнее в позднесоветской философии. И с Лифшицем можно согласиться в том, что понятие деятельности в рамках этого подхода имело широкий и неопределённый вид, допуская самые разные версии от Э. Маркаряна до М. Кагана, Г. Щедровицкого и других. По сути, понятие «деятельность» превращалось в общее название для самых разных представлений. И в ту же компанию Лифшиц записывает Ильенкова, вместе с известным психологом А. Н. Леонтьевым, с чем, естественно, был не согласен Мареев, который предлагает различать абстрактное понимание деятельности и конкретное понятие труда, которое и составляет основание ильенковской концепции идеального.

В статье, опубликованной в сборнике издательства Brill «The practical essence of man: the “activity approach” in late Soviet philosophy» (2015), посвящённом деятельностному подходу, Мареев отмечает путаницу, связанную с понятием деятельности, причина которой в непродуманной методологии. Более того, во многих работах, и здесь им приводится книга известного методолога Э. Г. Юдина, абстрактным оказывается не только представление о деятельности, но и само понятие труда [14].

Методологически неверно, отмечает Мареев, выводить специфические формы деятельности из понятия «деятельность вообще». Исторически всем формам человеческой деятельности предшествует труд. «Труд есть конкретная и вместе с тем всеобщая форма деятельности, - пишет он. - Она всеобщая не в том смысле, что она выражает некоторые сходные черты всякой деятельности, а она является всеобщей в своей отдельности и конкретности. Гегель называл это конкретно-всеобщим, в отличие от абстрактно-всеобщего, которое является только сокращением, сокращённым выражением для некоторого множества отдельных предметов определённого рода» [17, р. 97-98].

Чисто формально-логически, подчёркивает Сергей Николаевич, труд - один из видов человеческой деятельности, наряду с художественной, научной и пр. Родом при этом является деятельность, и через этот ближайший род труд определяют как целесообразную материально преобразующую деятельность в отношении природы. «Но исторически получается так, что один из видов деятельности становится своим собственным родом. И теперь различные виды человеческой деятельности могут рассматриваться как виды труда. В этом и состоит диалектическая трудность, потому что, с точки зрения формальной, тождество рода и вида - невозможная вещь, “парадокс”, противоречие. Именно эта трудность и не позволяет до сих пор выработать понятие деятельности. И труд просто формально подводится под понятие деятельности» [17, р. 102].

Ошибку Э. Юдина Мареев видит в том, что абстрактное понятие деятельности он относит к разряду универсальных предельных абстракций, которые позволяют постигать глубочайшие основания мира [14, с. 271]. Но действительная основа всегда конкретна. Иначе из неё логически ничего не выведешь. Под абстракцию можно только подвести какое-то множество явлений, но это не то же самое, что вывести [17, р. 98].

Как труд порождает разные виды деятельности - специальная проблема, которая решается по-разному в каждой предметной области. И трудность, заключается в том, пишет Мареев, что роли оборачиваются: то, что было условием, становится обусловленным. Труд, породив знаково-символическую систему, сам теперь организуется и направляется этой системой. Такое оборачивание прослеживается и в порождении трудом идеального. И в этом же исток мистификаций философского идеализма.

До конкретного понимания деятельности, согласно Марееву, советская философия сумела дойти именно в лице Ильенкова, у которого идеальное уже в труде представлено в виде внутреннего образа, потребности, побуждения и цели человеческой деятельности.

Как совокупность осознаваемых и неосознаваемых всеобщих форм, определяющих в качестве цели и закона способ деятельности индивида, идеальное способно к трансформации. «Само собой понятно, - пишет Ильенков по поводу такой трансформации, - что процесс индивидуальной реализации идеального образа, то есть абстрактно-всеобщей формы общественно-человеческой деятельности, всегда связан с тем или иным “отклонением”, или, точнее, с конкретизацией этого образа, с его корректировкой в соответствии с конкретными условиями, с новыми общественными потребностями, с особенностями материала и т.п.» [5, с. 226]. Но как происходит не столько реализация готовой схемы, с её конкретизацией и корректировкой, сколько рождение самих всеобщих форм нашей жизнедеятельности, самого идеального?

Сергей Николаевич Мареев разворачивает ильенковское понятие идеализации действительности именно в этом направлении. Его интересует, как идеальное вшито в трудовую, материально-предметную деятельность. При этом он делает акцент на исходном пункте идеализации в труде, а значит, на продуктивной стороне труда, где идеальное находится в стадии становления. Как из труда рождается всеобщее, а не только нечто воспроизводится согласно заданной цели и образцу?

Мареев, вслед за Ильенковым, при характеристике идеального часто обращался к Платону, у которого мир идей - это образцы вещей. Но идеи Платона совершенны и вечны, а потому ремесленник, подражая им, всё же занят репродукцией. В анализе Платоном действий демиурга нет деятельного рождения идеального, хотя орудия труда присутствуют там, где идёт речь о природе геометрических форм.

Предпосылкой всех научных абстракций, подчёркивал Ильенков, является процесс абстрагирования в самом труде, где выделяются и обобщаются «чистые формы» и законы природы. И в этом смысле именно орудие труда оказывается исходной абстракцией человечества. Мареев был плотником, и самостоятельно построил из брёвен деревенский дом. А в 1980-е годы вместе с другом, тоже ильенковцем, Г. В. Лобастовым он читал курс лекций по методологии технического творчества. Суть творчества и становления идеального он чаще всего раскрывал на примере технических изобретений. Для него законы техники были основанием организации мира культуры. Таким образом, природу изобретения Сергей Николаевич осваивал практически и продумывал теоретически. Универсальная паровая машина двойного действия Джеймса Уатта, уточнял он, основана на действии законов природы, и тем не менее в природе такого нет, и не может быть. Эта машина - изобретение Уатта, но у такой творческой деятельности, в свою очередь, есть объективные законы, познаваемые, в частности, в методологии технического творчества [16, р. 322].

Одним из указанных принципов человеческой деятельности, повторял Мареев, является круг. От гончарного круга идут все круглые предметы, и для колеса круглая форма оказалась единственно возможной: квадратное колесо просто невозможно. В этом смысле гончарный круг - практическое обобщение и выделение формы круга, которую, наряду с прямой линией, квадратом и пр., считают «правильной» геометрической формой. Но откуда взялось это «правило»?

Характеризуя рождение всеобщих форм деятельности человека в труде, а с ними идеального, Ильенков пишет в работе 1974 года «Гегель и герменевтика»: «При этом и возникает сложнейшее “полемическое” отношение между “деятельным всеобщим” и сопротивлением “особенности” неподатливого материала, между живой и “мёртвой” (абстрактной) всеобщностью и т.д., и т.п., поскольку активное действие вызывает противодействие, пассивность оборачивается активностью и т.д., “своё” - “иным”, а “иное” - “своим”» [4, с. 74]. Иначе говоря, рука должна считаться с формами и свойствами материала и, упираясь в их сопротивление, изменять форму своих действий, сообразуя их с условиями и требованиями той «стихии», в которой они выполняются [4, с. 74].

Как это происходит, Мареев уточняет в полемике с В. М. Межуевым и А. Д. Майданским о материальном и идеальном, приводя пример, вслед за Ж. Деррида, с «Фалесом каменного рубила», у которого на изготовление этого орудия в его адекватной форме ушли тысячелетия - ранний палеолит, мезолит, поздний палеолит. Создание чего-то нового, тем более нового орудия труда, отмечает Мареев, «трудно представить человеку, который ни разу не брался изготовить себе вещь, для которой нет ни образца, ни типового проекта. Это делается путём множества пробных ходов, пробных ударов, когда от удара одним камнем по-другому ничего не откалывается, а при другом, более сильном ударе, отщеп получается неправильный. Сила и направление удара корректируются результатом. И то, что получается как результат, оказывается и образцом» [11].

Большинству из тех, кто изучал «диамат», знакомо высказывание Маркса о том, что самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы тем, что прежде строит ячейку из воска в своей голове. Так обычно в «диамате» иллюстрировалась мысль о целесообразном характере человеческой деятельности. Трудовая деятельность, таким образом, представала как материальное действие, сообразующееся с внешней идеальной целью как проектом будущей вещи. Тем самым от имени Маркса снимался с повестки дня вопрос о становлении самого идеального проекта. Труд лишался идеального как своего необходимого внутреннего момента. А идеальное утрачивало реальное предметное основание, превращаясь в произвольное субъективное построение.

Но Мареев ставит вопрос о становлении самой проективности внутри трудовой деятельности человека. Никакого архитектора с его проектом дома в голове - и на бумаге - никогда бы не было, отмечает он, если бы наш далёкий предок не строил поначалу без всякого «проекта». Другими словами, он «проектировал» в процессе самого строительства [11]. Изначально, отмечает Сергей Николаевич, трудовая деятельность сама себя ведёт, раздваиваясь внутри себя на два момента. Здесь он опять отсылает нас к Ильенкову, который писал о сотрудничестве руки и глаза, когда одно телесное действие корректирует другое. «Раздваиваются - в непосредственно очевидном виде, - пишет Ильенков, - вполне телесные действия: рука “идёт” по предмету, а глаз заранее - чуть впереди - идёт по предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии) внешнего тела» [7, с. 70]. Поэтому не только рука, добавляет здесь Мареев, но и глаз научается в процессе деятельности. Так, фактуру древесины, пишет он, хорошо видит глаз столяра или плотника, потому что она должна учитываться при выборе инструмента и способа его применения. Именно «следящая» функция глаза, таким образом, оказывается идеальным моментом труда. И только затем глаз, научившись у руки, помогает нам проектировать «в голове». Человеческий глаз и человеческая голова формируются в процессе развития деятельности вплоть до того, что они становятся способными стать глазами и головой архитектора.

Приведённая цитата о рождении идеального из сотрудничества руки и глаза взята из текста Ильенкова, который был найден в его архивах и впервые опубликован в 1990 году под названием «Свобода воли». И о следящем действии глаза как начале идеального в труде он пишет в данном тексте по поводу освоения пространственной формы предмета, где глаз корректирует движение руки. Но как трансформируется указанная следящая и опережающая функция глаза, когда перед нами уже не внешняя пространственная форма вещи? Что происходит при создании элементарного орудия труда и выборе адекватного способа его применения?

В том же тексте о свободе воли Ильенков достаточно определённо формулирует мысль о том, что условием свободного действия человека не может быть освоение ближайших обстоятельств и траекторий движения. Свобода рождается из умения действовать «вопреки отклоняющим воздействиям ближайших обстоятельств, то есть “свободно” по отношению к ним, сообразуя действия с универсальной зависимостью (необходимостью), идеально выраженной в форме цели ...» [7, с. 73]. Идеальное, таким образом, только зарождается там, где речь идёт о воссоздании рукой пространственной формы (пример Ильенкова с геометрией внешнего тела) или обобщении глазом «ближайших обстоятельств» труда (пример Мареева с фактурой древесины). Другое дело - создание орудия труда, в форме и устройстве которого освоены не внешние свойства, а законы природы, именно та «универсальная зависимость», благодаря которой труд и обретает свои всеобщие формы, становится «деятельно всеобщим».

Тогда выходит, что следящее и опережающее движение глаза - лишь исходный пункт, который не будет адекватно понят, если мы не рассмотрим, как он вовлекается и погружается в процесс создания орудия путём проб и ошибок, когда идёт не подбор и корректировка адекватного материала и формы, но и рождение нового технического решения, которое в качестве адекватного может быть парадоксальным. Без помощи глаза руке здесь не обойтись. Ильенков, кстати, в той же статье о свободе воли, пишет, что слепоглухой пытается заменить действие глаза губами. Но глаз в поиске технического решения помогает руке в сопоставлении и пробном соединении того, что при этом ею активно преобразуется. И здесь начало трансформации работы глаза в идеальную деятельность воображения. Рука всё больше нуждается в деятельности воображения, где и происходит снятие ранних форм идеального в действии глаза. Иначе говоря, основа проективности в трудовом процессе - не корректировка и подбор решений и материала, а способность к выбору и пробам, поначалу случайным, а затем всё более осознанным и свободным. Не в переборе, а в выборе - начало «хитрости разума», синтезирующей из природного мира предметы культуры.

В заключении одной из статей Мареев отмечает, что именно конкретное понимание деятельности позволяло Ильенкову показывать, как труд порождает идеальное в форме цели деятельности, в форме идеи, красоты и нравственного чувства. По этому пути в работах о природе идеального шёл сам Сергей Николаевич Мареев, что даёт повод для дальнейшего обсуждения его трактовки ильенковской концепции идеального.

Литература

философский идеализм платон

1. Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии / ред. коллегия: И. Ф. Балакина [и др.] ; АН СССР. Институт философии. Москва: Наука, 1969. С. 73-144.

2. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 томах / [вступ. статья Е. Ситковского, с. 5-50]. Москва: Мысль, 1974-197. (Философское наследие / АН СССР. Институт философии). Том 3: Философия духа. 1977. С. 7.

3. Давыдов Ю. Н. Труд и свобода. Москва: Высшая школа, 1962. 132 с.

4. Ильенков Э. В. Гегель и герменевтика (проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля) // Вопросы философии. 1974. № 8. С. 66-78.

5. Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия: в 6 томах / глав.ред. Ф. В. Константинов. Москва: Советская энциклопедия, 1962. Том 2: Дизъюкция-комическое. 1962. С. 219-227.

6. Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 6. С. 128-140 (I) ; Вопросы философии. 1979. № 7 С. 145-158 (II).

7. Ильенков Э. В. Свобода воли (к разговору о Фихте и свободе воли) // Вопросы философии. 1990. № 2. С. 69-75.

8. Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10. С. 120-145.

9. Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). Москва: Прогресс Традиция, 2003. 368 с.

10. Майданский А. Д. Метаморфозы идеального // Идеальное: Ильенков и Лифшиц / под ред. Г. В. Лобастова. Москва: РГГУ, 2004. С. 185-196.

11. Мареев С. Н. Труд как единство материального и идеального [Электронный ресурс]. URL: http://caute.ru/ilyenkov/mater/snm.html

12. Мареев С. Н. Э. В. Ильенков: жить философией. Москва: Академический проект, Трикста. 2015. 326 с.

13. Мареева Е. В. Проблема идеального: спор двух марксистов // Эвальд Васильевич Ильенков / под ред. В. И. Толстых. Москва: РОССПЭН, 2009. С. 215-240.

14. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. Методологические проблемы современной науки. Москва: Наука, 1978. 391 с.

15. Jones Peter E. Sуmbols, tools and ideality in Ilyenkov. Available at: https://www.marxists.org/subject/psychology/works/jones/ideal.htm (In English)

16. Mareev Sergey (2016) Lifshits and Ilyenkov on the nature of the ideal. Studies in East European Thought. Volume 68, Issue 4, December, pp. 319-329. (In English)

17. Mareev Sergey (2015) Abstract and Concrete Understanding of Activity: `Activity' and `Labour' in Soviet Philosophy. Oittinen Vesa, Maidansky Andrey, eds. The Practical Essence of Man: the `Activity Approach' in Late Soviet Philosophy. Boston, Historical Materialism. Book Series, volume 108, Brill, Leiden, p. 96102. (In English)

Размещено на Allbest.ru