Метафизика личности в философско-антропологических воззрениях славянофильства

Размещено на http://allbest.ru

Белгородский государственный национальный исследовательский университет (НИУ «БелГУ»)

Метафизика личности в философско-антропологических воззрениях славянофильства

Н.В. Логинова

В стремлении найти адекватные ответы на вызовы истории и обрести достойное место в мире россияне неизбежно обращаются к самобытным духовным началам и основаниям своего национального бытия. В развитии русской философии был большой период становления, и значительно позднее, чем в Западной Европе, начала развиваться философско-культурологическая мысль. Именно к середине XIX века интерес к теме личности, ее исторической судьбы становится в России философски осмысленным. И это осмысление проблемы личности начинает обретать законченные формы в XIX веке в диалоге с немецкой классической философией.

Русская философия XIX века во всех своих ипостасях занимается проблемой личности. В. В. Зеньковский определяет русскую философскую мысль одновременно как самую человечную и самую личностную. Русская философия, пишет он, «больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [7, с. 14]. Как отмечает в своем исследовании русской философии О. К. Авдеев, «всю историю русской философии, при желании, можно представить как своеобразную «борьбу за личность» [1, с. 3]. Но в этих поисках русской мысли была присуща «своеобразная раздвоенность».

Богослов В. Н. Лосский в свое время отмечал: «Я <...> должен признаться, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует <...> как в Византии, так и на Западе, и <...> это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на откровении Бога живого и личного, создавшего человека “по своему образу и подобию”» [10, с. 107]. Какой же смысл вкладывали русские философы в понятия «личность» и «человек»? Отождествляли (или не отождествляли) они их в своих философских трудах?

Нелишне уточнить лингвистический аспект проблемы. Лингвисты и представители лингвистической антропологии сходятся во мнении, что понятие «личность» в его современном значении появилось в русском языке значительно позже, чем само слово «человек». В. В. Виноградов в работе «История слов» отмечает, что: «.в памятниках древнерусской письменности XI-XV вв. понятие “личность” не зарегистрировано» [4, с. 45]. По различным историческим данным, временем появления термина «личность» в русских текстах является вторая половина XVII века.

На формирование метафизических представлений о человеке, о личности в русской философской мысли допетровского периода влияла византийская традиция, которая сложилась в восточно-христианской философско-культурологической парадигме с характерными для нее представлениями о жизни и человеческом бытии. Стоит отметить, что в Византии культурообразующим фактором в отношении человека были принципы взаимоотношений человека и Бога, человека и Космоса, человека и социума, а также жизненных идеальных духовно-нравственных ценностей человека. В соответствии со сложившейся в Византии традицией человек осмысливался именно в глобальных категориях: Бог -- Космос -- социум.

Стоит согласиться с В. В. Виноградовым, который считал, что до XVIII века в русских философских изысканиях понятие «личность» определялось только в следующих значениях: это «личные свойства кого-нибудь», это «особенность, свойственная какому-нибудь лицу или существу», это «привязанность или пристрастие, любовь к себе», это «эгоистическое отношение к физическому или социальному лицу», это «личное пристрастие к кому-нибудь» или может быть «оскорбительный намек на какое-нибудь лицо» [4, с. 820].

Отметим, что в русской философии светской направленности проблема личности интересовала, в первую очередь, персоналистов. При этом Н. О. Лосский утверждает, что русский персонализм отличается от западного и соответственно, «является, по всей вероятности, наиболее характерной чертой русской философии» [11, с. 216]. В русском персонализме «личность» и «индивидуальность» -- понятия противоположные, личность не мыслится как нечто данное свыше.

Но для нас важно понять, как формулировалась эта проблема в спорах славянофилов и западников, каким образом они определяли своеобразие личностного начала в человеке, и где истоки метафизической постановки проблемы личности в русском славянофильстве. Так, в своих воспоминаниях А. И. Герцен приводит эпизод из спора 1847 г. между К. Д. Кавелиным и Ю. Ф. Самариным о наличии личности в Древней Руси. Кавелин утверждает, что в России отсутствует понятие (образ) личности в ее европейском понимании, то есть личность как субъект права. Он связывает это с отрицательным влиянием на русскую историю. А Самарин доказывает, что у русских имелось понятие «личность», но с особой, православной спецификой («личность» как дар самоотречения), и указывает на позитивное влияние этого образа на политическую и религиозную жизнь Руси.

Важно то, что в истории русской философской мысли такие понятия как личность, субъект, «я» складываются в 30-40-е гг. XIX века в основном благодаря рецепции немецкой романтической философии. Это происходит в русской публицистике (причем языковая подкладка этой рецепции вовсе не обязательно является только немецкой; весьма часты примеры заимствования немецкой философской терминологии из французского языка) [14, с. 59], а в дальнейшем все это входит также в оборот у поэтов, писателей, критиков и интеллигенции в целом.

Характерно, что русскими мыслителями была предпринята попытка рассмотреть проблему человека также при помощи трансцендентального идеализма и философии тождества Ф. В. Й. Шеллинга, с использованием его натурфилософии, а для многих на вершине трансцендентального идеализма Шеллинга находилась не логика, а искусство и эстетика. При этом влияние Шеллинга не бесспорно, как красочно и безошибочно отмечал эту тенденцию Г. Шпет, у которого мы читаем, что «шеллингизм оставлял своего адепта перед множеством дверей, в любую ему представлялось войти с философским сознанием... И толкались в двери теософии, натурфилософии, антропологии, философии искусства, философии истории, всюду вносили новый дух, вызывали в умах брожение и неудовлетворенность», и далее он отмечает, что «общая черта истории шеллингианства - это выделение какой-либо одной мысли и развитие её в специальную научную область» [19, с. 296].

В этом свете среди русских писателей и философов была крайне популярна философия искусства Шеллинга. Но духовно-академическую среду больше интересовал трансцендентальный идеализм Шеллинга. При этом все его основные идеи рассматривались через призму православия.

Можно согласиться с Т. И. Липич в том, что «многоаспектность философии Шеллинга вела к тому, что его последователи могли быть и натурфилософами, и эстетиками, могли разрабатывать трансцендентальный идеализм, или даже один из аспектов его феноменологии духа, или развивать диалектическую логику, или идти своим непроторенным путем, усваивая и перерабатывая его идеи» [9, с. 72].

Таким образом, именно философские работы Шеллинга в значительной степени повлияли на развитие русской философской мысли, войдя в ткань размышлений русского славянофильства. Можно согласиться с С. С. Аверинцевым, который отмечал, что, во многом опираясь на Шеллинга, славянофилы критиковали Запад с разрушающим его рационализмом, который губит цельность личности. Но в отношении Шеллинга сохранялась и двойственность в оценках. Так, по мнению А. С. Хомякова, у Шеллинга «высокие истины» перемешаны в заблуждениях произвольной гностики. И. В. Киреевский высказывал неудовлетворенность философией Шеллинга и считал, что этот мыслитель не смог «подняться до “верующего мышления”», «ибо образ разумной деятельности изменяется... по той степени, на которую разум восходит» [8, с. 271]. При этом он давал негативную оценку попыткам Шеллинга обосновать «новую», «чистую» религию. «Жалкая работа создавать себе веру»,- пишет Киреевский, и далее: «...Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догмами, от философии - самим способом познания» [8, с. 271].

Здесь стоит еще подробнее остановиться на отношении И. В. Киреевского к немецкой философии. Из противоречивого отношения к немецким романтикам, Шеллингу и Шлейермахеру как раз и вырастает своеобразие славянофильского понимания личности. Уже в первый период увлечения немецкой философией у Ивана Киреев ского, где он рассуждает о судьбе России, о просвещении человека, просвечивает неудовлетворенность немецким абстрактным рационализмом и дуализмом, и частности в отношении проблемы метафизики личности у Ф. Д. Шлейермахера. Это касается того, как Шлейермахер под влиянием идей романтизма говорит о возможности самосовершенствования человека только через любовь, посредством которой достигается единство с так называемым Бесконечным и происходит моральное развитие личности.

Следует уточнить, что Шлейермахер выделял благочестивое чувство, находящееся в зависимости от Бесконечного, видя в этом фундамент подлинной религиозности личности. Она возможна только на основе чувства, которое Шлейермахер считал рычагом религиозной жизни. Это означает, что Богопознание достигается в личном опыте вне Божественного Откровения: не «извне», а «изнутри себя». По словам теолога А. Макграта, Ф. Д. Шлейермахер «свел христианство не более чем к религиозному опыту, сместив, таким образом, акцент с Бога на человека». Но И. В. Киреевский, споря с Шлейермахером в свете православной антропологии, смог увидеть метафизическое единство земного и небесного, человеческого и божественного, которое и создает подлинную цельную личность. Киреевский развивает представления о личности, исходя из противостояния «внешнего» человека и «внутреннего» человека. «Внутренний» человек -- это самопознание и преображение через любовь к Богу, «Внешний» человек -- это набор социальных ролей, регламентирующийся договорной моралью [8, с. 229]. Таким образом, для славянофила Киреевского индивидуальность является лишь «стартовой площадкой» для преображения личности в горизонте вечного Идеала.

Итак, именно немецкая классическая философия в лице Ф. В. Й. Шеллинга и Ф. Д. Шлейермахера во многом сделала возможным и необходимым обращение России к самой себе в стремлении определить свое место среди других народов и в определении сущности русского человека. Но и под влиянием европейского романтизма славянофилы и западники пошли разными путями в решении этих проблем.

Особая тема - русский романтизм и его проявления в литературе и философии начала XIX века. Как же он повлиял на становление славянофильской метафизики личности? Представители русского романтизма начала XIX века - это любомудры Д. В. Веневитинов, В. Ф. Одоевский, С. П. Шевырев, А. С. Хомяков. И. П. Киреевский, а также А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Е. А. Баратынский, Ф. И. Тютчев. В свете романтического движения человек здесь наделяется чертами нового Адама, который должен преобразовывать свое бытие.

Рассматривая романтический период творчества М. Ю. Лермонтова, Е. Н. Михайлова подмечает, что в период романтизма в творчестве русских мыслителей перед нами уже не просто человек вообще, а человек живой, чувствующий делается выразителем самоутверждения личности. Она также отмечает, что «исторические условия 30-х гг. XIX века в особенности содействовали тому, что проблема личности стала в русской литературе тех лет формой выражения идей общественной борьбы» [12, с. 126-128]. Романтическое творчество русских поэтов, в том числе А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова и других определяет всю русскую культуру этого периода.

Анализируя данную проблематику, Т. И. Липич замечает, что «литература и философия как формы национального самосознания возникают тогда, когда народ начинает ощущать потребность в осознании самого себя, своего места в мире, когда совершаются радикальные изменения в мышлении, способствующие развитию разнообразных сфер жизнедеятельности общества. Поэтому прямые и косвенные литературно-философские диалогические отношения как внутри страны, так и между странами, способствуют духовному единению и консолидации нации» [9, с. 280]. В русской культуре действительно развивались полярные видения личности и судьбы России, но по-своему дополняющие друг друга в рамках «диссонансной» культуры. Как отмечал И. И. Евлампиев, «гениальность Пушкина состояла в том, что он создал художественную “парадигму”, которая явилась точным отражением “диссонансного” мировоззрения и, в первую очередь, соответствующего представления о человеке» [6, с. 58].

Отметим, что А. С. Пушкин проявлял немалый интерес к проблеме будущего России. В опубликованной в 1830 году рецензии на 2-й том Н. А. Полевого «История Российского народа» Пушкин высказывает свое отношение к проблеме «Россия и Запад», защищая исторический подход Н. М. Карамзина и критикуя подход Полевого к истории России, считая, что на его методы повлияла французская историографическая школа. Делая выводы, он пишет: «Гизо объяснил одно из событий христианской истории: европейское просвещение... Вы поняли великое достоинство французского историка. Поймите же и то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история ее требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада» [16, с. 323-324]. Таким образом, русская литература развивается в той же парадигме, что и становящаяся русская философия.

В 1830-е годы Пушкина особенно интересует русская история и культура XVШ века. Он публикует в «Современнике» статьи о Фонвизине и о Российской академии, где пересматривает свои прежние взгляды и проявляет особый интерес к личности Петра I и его роли в русской истории. В подходе к узловым проблемам истории этой эпохи Пушкин «по-своему следует тем же путем, на который позднее станут славянофилы» [17]. Как верно отмечает в этой связи Н. А. Бердяев: «Славянофильскому самосознанию предшествовало явление Пушкина - русского национального гения. Но Пушкин был великим явлением национального бытия, а не национального самосознания. Через Пушкина, после Пушкина могло лишь начаться идеологическое самосознание» [3: 7].

Известно, что старшие славянофилы (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков и др.), перерабатывая культурное наследие романтизма, метафизику личности «осмысливали через призму соборности, через духовное общение личности с полнотой всей Церкви». Роль национального самосознания в формировании личности они видели в становлении духовного мира человека через сохранение самобытности русской цивилизации. Личность только тогда может быть полноценной, когда она укоренена в национальную «почву». В свою очередь, в общечеловеческих ценностях, то есть в некоем «общем законе человечества», они усматривали только абстракцию. Отказываться от своего собственного национального развития, отмечал славянофил К. С. Аксаков,- это бесплодно и непозволительно. Аксаков считал, что «дело человечества совершается народностями, которые не только от этого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют, и оправдываются как народности» [2, с. 308]. И здесь Аксаков обращается за образами к мировой художественной литературе: «Тогда только и является произведение литературы или другое какое-либо общечеловеческим, когда оно в то же время совершенно народно. “Илиада” Гомера есть достояние всемирное и в то же время есть явление чисто греческое» [2, с. 310]. Общечеловеческое, по его мнению, действительно имеется только лишь в национальных конфигурациях и только в них может творчески формироваться. Он пишет: «Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, иметь свое мнение, мыслить самому... Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой мысли» [2, с. 316-325].

Если западники, концентрируясь на социальных факторах, подчеркивали зависимость человека от внешних условий и обстоятельств жизни, вписанных во всемирно-исторический контекст, то их оппоненты, славянофилы, занимались проблемами имманентного существования человека как особенной внутренней действительности, имеющей собственные законы, никак не соизмеряемые с законами общества. Именно потому, что эти законы не связаны ни с обществом, ни с природой, а имеют своим основанием Божественное бытие, мы здесь имеем дело с метафизическими законами и метафизикой личности. И метафизика личности в русском славянофильстве отличается от метафизики в западной философской мысли. Метафизика личности у И. В. Киреевского отличается от рациональной метафизики Х. Вольфа даже там, где у того в рациональной психологии речь идет о человеческой душе.

Двойственность и диссонансный характер русской философской мысли выражается в том, что славянофилам не чужды идеи просвещения, и они используют некоторые метафизические приемы в духе западной философии, но вместе с тем они же критикуют западную культуру и философию за чрезмерное заражение рационализмом. Старшие славянофилы отмечают, что для постижения сущности бытия и самой личности недостаточно логического мышления. Решение метафизических задач сближения и воссоединения с Богом требует преодоления узости и частичности рационального мышления, на что способна только «цельная» личность.

Западному рационализму славянофилы противопоставляют идеи романтиков, Шеллинга, Шлейермахера. Но более последовательную линию в метафизике личности они связывают с традициями православия. Продолжая святоотеческие традиции, они характеризуют сущность человека через соработничество с Богом, как это делали Нил Сорский, Григорий Сковорода и др.

Итак, славянофилы исходят из положения, что философия -- не система отвлеченного мудрствования, а открытое человекосозидающее знание, которое должно быть направлено на реальное совершенствование человека и общественной жизни. Понимая глубинную связь с западной культурой и философией Германии, они осознавали различие этих двух типов философствования. Славянофилы обращались к поиску первопричин, породивших различия в понимании личности между собой и своими оппонентами. И они находили эти причины не только в рационализме, но и в западной парадигме индивидуализма, которая обнаруживала свои пороки уже в начале XIX века. С их точки зрения, духовные ценности западных стран, с их рационализмом и индивидуализмом, социальной разобщенностью и договорными отношениями, ведут к неизбежному духовному кризису и распаду.

Если для западного человека и, соответственно, западной философии ведущим является идеал индивидуальной самореализации, предельного раскрытия своих личных талантов, то восточный идеал человека основан на преодолении индивидуализма как ограниченности на пути к единению человека с Богом. Если на Западе, утверждал И. В. Киреевский, отношения между людьми были формализованы, жизнь регламентировалась общественным договором, то в России «человек принадлежал миру, мир - сходке, сходка - вече и т.д., покуда все частные круги смыкались в одной черте, в одной православной Церкви» [8, с. 221]. В этом единстве личности с православной церковью славянофилы видели противоядие от западного индивидуализма, и здесь нужно искать метафизические основания идеи личности в русском славянофильстве.

Библиография

1. Авдеев О. К. Проблема личности в русском консерватизме: Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев, П. Е. Астафьев: дис. ... канд. филос. н.: Москва, 2011. 165 с.

2. Аксаков К. С. Сочинения. Т. 1. М., 1861. 903 с.

3. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков / вступ. статья, послеслов., примеч. и комм. Л. Е. Шапошникова. Москва: Высшая школа, 2005. 239 с.

4. Виноградов В. В. История слов. Москва: Российская академия наук, 1999. 1138 с.

5. Вольский Н. Н. Лингвистическая антропология. Введение в науки о человеке: Курс лекций. Новосибирск: Изд. НГПУ, 2004. 238 с.

6. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX--XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. Санкт-Петербург: Алетейя, 2000. 415 с.

7. Зеньковский В. В. История русской философии. Москва: Академический проект, Раритет, 2001. 880 с.

8. Киреевский И. В. Избранные статьи / сост., вступ. статья и коммент. В. Котельникова. Москва: Современник, 1984. 383 с.

9. Липич Т. И. Философско-литературный диалог в культурном пространстве России и Германии I половины XIX века: Белгород: Изд-во Белгородского государственного национального исследовательского университета, 2010. 382 с.

10. Лосский В. Н. По образу и подобию. Москва, 1995. 94 с.

11. Лосский Н. О. История русской философии. Москва, 1991. 480 с.

12. Михайлова Е. Н. Жизнь и творчество М. Ю. Лермонтова. Москва, 1941. С. 126-128.

13. Одоевский В. Ф. О литературе и искусстве. Москва, 1982.

14. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге [Научный сборник] / под редакцией Н. С. Плотникова, А. Хаардта, В. И. Молчанова. Москва: Модест Колеров, 2007. 480 с.

15. Платонова Д. В. Проблема национальной самобытности в свете антропологических взглядов западников и славянофилов // Общественные науки и современность. 2001. № 3. С. 168-176.

16. Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10 томах. Москва: ГИХЛ, 1959-1962. Том 6. Критика и публицистика.

17. Стенник Ю. В. Об истоках славянофильства в русской литературе XVIII века // Славянофильство и литература. Санкт-Петербург, 1994. С. 5-22.

18. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Москва, 1994.

19. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Петроград, 1922. 650 с.

References

1. Avdeev O. K. Problema lichnosti v russkom konservatizme: N. N. Strahov, K. N. Leont' ev, P. E. Astaf ev [The problem of personality in Russian conservatism: N. N. Strakhov, K.N. Leontiev, P.E. Astafiev]. dis. ... k. filos. n. Moscow, 2011.

2. Aksakov K. S. Sochineniya. T. 1. [Compositions]. Moscow, 1861. 903 p.

3. Berdyaev N. A. Aleksej Stepanovich Homyakov / vstup. stat'ya, posleslov, primech. i komm. L. E. SHaposhnikova. [Alexey Stepanovich Khomiakov]. Moscow, Vysshaya shkola, 2005. 239 p.

4. Vinogradov V. V. Istoriya slov. [History ofwords]. Moscow, Rossijskaya akademiya nauk, 1999. 1138 p.

5. Vol'skij N. N. Lingvisticheskaya antropologiya. Vvedenie v nauki o cheloveke. Kurs lekcij. [Linguistic anthropology. Introduction to the science of man. Lecture course]. Novosibirsk, Izd. NGPU, 2004. 238 p.

6. Evlampiev I. I. Istoriya russkoj metafiziki v XIX-XX vekah. Russkaya filosofiya v poiskah absolyuta. CHast' I. [The history of Russian metaphysics in the XIX-XX centuries. Russian philosophy in search of the absolute]. Saint-Petersburg, Aletejya, 2000. 415 p.

7. Zen'kovskij V. V. Istoriya russkoj filosofii. [History of Russian philosophy]. Moscow, Akademicheskij proekt, Raritet, 2001. 880 p.

8. Kireevskij K. V. Izbrannye stat'i / Sost, vstup. stat'ya i komment. V. Kotel'nikova. [Selected articles]. Moscow, Sovremennik, 1984. 383 p.

9. Lipich T. I. Literaturno-filosofskij dialog v kul'turnom prostranstve Rossii i Germanii I poloviny XIX veka [Literary and philosophical dialogue in the cultural space of Russia and Germany in the first half of the 19th century]. Belgorod, Izd-vo Belgorodskogo gosudarstvennogo nacional'nogo issledovatel'skogo universiteta, 2010. 382 p.

10. Losskij V. N. Po obrazu i podobiyu. [In the image and likeness]. Moscow, 1995. 94 p.

11. Losskij N. O. Istoriya russkoj filosofii. [History of Russian philosophy]. Moscow, 1991. 480 p.

12. Mihajlova E. N. ZHizn' i tvorchestvo M. YU. Lermontova. [Life and work of M. Yu. Lermontov]. Moscow, 1941. Pp. 126-128.

13. Odoevskij V. F. O literature i iskustve. [About literature and art]. Moscow, Sovremennik, 1982. 223 p.

14. Personal'nost'. YAzyk filosofii v russko-nemeckom dialoge [Nauchnyj sbornik] / pod redakciej N. S. Plotnikova, A. Haardta, V. I. Molchanova. [Personality. The language of philosophy in the Russian-German dialogue]. Moscow, Modest Kolerov. 2007. 480 p.

15. Platonova D. V. Problema nacional'nojsamobytnosti v svete antropologicheskih vzglyadov zapadnikov i slavyanofilov [The problem of national identity in the light of the anthropological views of Westerners and Slavophiles] In: Obshchestvennye nauki i sovremennost'. 2001. № 3. Pp. 168-176.

16. Pushkin A. S. Sobranie sochinenij v 10 tomah. [Collected Works in 10 volumes]. Moscow, GIHL, 1959-1962. Tom 6. Kritika i publicistika.

17. Stennik YU. V. Ob istokah slavyanofil'stva v russkoj literature XVIII veka In: Slavyanofil'stvo i literatura. Saint-Petersburg, 1994. Pp. 5-22.

18. Homyakov A. S. Sochineniya: v 2-h tomah. [Compositions]. Moscow, 1994.

19. SHpet G. G. Ocherk razvitiya russkoj filosofii. [Essay on the Development of Russian Philosophy]. Petrograd, 1922, 650 p.

Аннотация

Метафизика личности в философско-антропологических воззрениях славянофильства. Н.В. Логинова, Белгородский государственный национальный исследовательский университет (НИУ «БелГУ»)

Metaphysics of personality in philosophical and anthropological views of the slavophils. N. V. Loginova, Belgorod National Research University, Pobedy str., 85, Belgorod city, Russian Federation, 308015

The article is devoted to the problem of personality in the views of Slavophiles at the beginning of the XIX century, with an emphasis on the teaching of I. V. Kireevsky. The article shows the controversial influence of the philosophy of Schelling, Schleiermacher and the German Romantics, which is overcome by Kireevsky on the basis of patristic tradition. As the author proves, the ideal of individual self-realization is the leading one in Western philosophy, whereas the eastern ideal of man is based on overcoming individualism as a limitation on the way to unity with God. The entering of personality into the Orthodox Church, according to the Slavophiles, is the antidote of Western individualism. And we should find here the metaphysical foundations of the idea of personality.

Keywords: Slavophiles, Westerners, metaphysics of personality, patristic tradition, rationalism, individualism, Kireevsky, Schelling, Schleiermacher.

Размещено на Allbest.ru