Джайнские найи: способы получения достоверного знания или формы опровержения?

Размещено на http://www.allbest.ru/

Джайнские найи: способы получения достоверного знания или формы опровержения?

Наталия Канаева

Аннотации

Найи (санскр., "точки зрения"), неизменно включаемые историками индийской философии в число методов получения достоверного знания, имеют в джайнизме и второе назначение - служат эффективным средством опровержения оппонентов учения Джины Махавиры. В статье приводятся аргументы в пользу преимущественно полемического назначения най, поскольку оно не так очевидно, как их познавательная функция. Автор статьи видит их в таком качестве, потому что они упоминаются уже в самых древних частях канона, сложившихся ранее оформления теории инструментов достоверного знания, а также потому, что, согласно указаниям джайнских авторов, найи дополняют учение о неодносторонности, изменчивости реальности (анэкантавада) и используются вместе с семичастным паралогизмом (саптабханги) для обоснования ложной абсолютизации не-джайнами их мировоззренческих учений. Если рассматривать совокупность названных методов исключительно как средство получения достоверного знания об изменчивой реальности, то эта методология выглядит как негодное средство, по крайней мере, по двум причинам: изменчивости реальности, релятивизирующей любые утверждения о ней, и неопределенности самих методов, препятствующей быстрому получению искомого знания. Это позволяет усмотреть главную цель применения метода точек зрения в доказательстве джайнского тезиса о том, что их оппоненты не обладают абсолютной истиной в отношении любых объектов, из чего следуют несостоятельность их претензий на обладание метафизической истиной и косвенное обоснование истинности джайнской метафизики. индийский философия джайнизм

Ключевые слова: анэкантавада, джайнизм, инструменты достоверного познания, най- явада, саптабханги, средства опровержения.

Nataliya Kanayeva

PhD in Philosophy; Associate Professor at the National Research University

Higher School of Economics, Moscow

Jaina Nayas: the Methods of Reliable Knowledge or the Forms of Refutation?

Abstract: Nayas (Sanskrit, "points of view"), are invariably included by historians of Indian philosophy in the number of methods of reliable knowledge. But in Jainism, they have the second aim also: they serve as the effective means of refutation of the opponents of J!na Mahavira's teachings. The article presents arguments in favor of mainly polemical aims of nayas because they aren't as obvious as their cognitive function. The author of the article sees them as the means of polemics because they are mentioned already in the most ancient parts of the Jain Canon, which were composed much earlier than a theory of instruments of valid knowledge (pramanavada) appeared, and also because, according to the instructions of Jain authors, nayas complemented the teaching of changeable reality (anekantavada) and they were used along with the sevenfold paralogism (saptabhang!) for to demonstrate the false absoluteness of non-Jaina metaphysical positions. If we would consider the totality of these methods only as a means of obtaining reliable knowledge about the changing reality, this methodology looks like an unfit tool for two reasons at least: the variability of reality, relativizing any claims about it; and the uncertainty of the methods themselves, preventing the rapid acquisition of the required knowledge. This makes it possible to see the main purpose of using the method of points of view in proving Jain thesis that their opponents do not possess the absolute truth of any objects, which implies the insolvency of their claims to possess metaphysical truth, and it is an indirect justification of Jain metaphysics.

Keywords: Anekantavada, Instruments of Reliable Knowledge, Jainism, Means of Refutation, Nayavada, Saptabhang!.

Джайнизм является сегодня одной из действующих религий Индии, и если верить принятой датировке жизни его основателя Джины Махавиры (ок. 599-527 до н.э.), он почти на сто лет старше буддизма. Необходимость вести полемику с оппонентами - брахманами и шраманами - уже в глубокой древности побудила джайнских мыслителей зафиксировать эффективные средства ведения полемики, которые составили основания самобытной теории аргументации, отразившейся в священных текстах джайнов: в канонах дигамбаров (Чатурведа) и шветамбаров (Сиддханта, Агама).

Джайнская теория полемики в сер. I тыс.н. э. претерпела заметную трансформацию, так же как теории полемики буддистов и брахмани- стов. Причиной трансформации стало появление между III и IV вв. систематизированного учения об инструментах получения достоверного знания (праманах, pramana) в брахманистской школе ньяя (nyaya). Оно, как принято полагать (Vidyabhusana, 2004: 47-48), было создано Готамой (известным так же как Акшапада), использовавшим в качестве образца для структурирования познавательного процесса систему карак ("реализаторов действия") - категорий, обозначающих в грамматике (вьякарана, vyakarana) функциональные элементы действияНа это указал, в частности, Джон Данн, писавший, что "контур философии пра- манавады [...] утвержден еще Панини и нашел свое первое систематическое изложение в "Ньяя-сутрах". Уже на этой ранней стадии главной характеристикой праманавады становится выработка технического словаря, который затем разделяется всеми философами праманавады" (Dunne, 2004: 17).. Классический вариант учения найяиков о праманах записан в "Ньяя-сутрах" Готамы и комментарии на них "Ньяя-сутра-бхашья" Ватсьяяны (iv-v вв.). Учение найяиков о праманах ассимилировало и упростило теорию диалектики, имевшую на Индийском субконтиненте более продолжительную историю, представленную множеством учительских традиций и в силу названных обстоятельств весьма разнообразную. Вслед за найяиками теоретики всех систем мысли с разным успехом стали пытаться объединить свои арсеналы полемических средств с учением об инструментах достоверного познания.

Дискурс о праманах начинает именоваться в Индии праманавадой (pramana-vada), учением об инструментах достоверного познания, гораздо позже, чем появились систематизированные учения о праманах, в XI-XII веках. На Западе праманаваду толкуют как логико-эпистемологическую теорию, поскольку она объединяет концепции, включенные в западной культуре в разные дисциплины: философскую теорию познания и логику.

Для адекватного понимания смысла индийских логико-эпистемологических концептов важно помнить, что в их теоретическом истоке, в "Аштадхьяи" Панини, фигурируют шесть карак: отправная точка действия (ападана, apadana--1.4.24)2, цель действия, или терминал 3 (сампрадана, sampradana--1.4.32), инструмент (карана, karana --1.4.42), локус, или субстрат действия (адхикарана, adhikarana--1.4.45), пациенс 4 (карман, karman--1.4.49), деятель, агенс 5 (картри, kartr --1.4.54) (The Astadhyayп of Panini, 1987: 141). Дополнением агенса Панини считал инициирующую причину действия (хету, hetu), которая позже также нашла свое место в индийской логике в качестве основания вывода. Готама, применив категориальную сетку карак к познавательной деятельности, обозначаемой глаголом prama в смысле "знать несомненно", "правильно представлять" (Bцhtlingk, Roth, 1853-1875: 1048), выделил и обозначил в познавательном акте инструмент познания, праману (pramana), и познаваемое, прамея (prameya), (сутра 1.1.1 - Ньяя-сутры), соответствующие каране и карману Панини. Концепт инструмента познания не совпадает по значению и смыслу с западными концептами "субъект познания" или "познавательные способности", поскольку в число праман индийские эпистемологи включали слово, жесты, традицию и разнообразные формы рассуждений (вывод, аналогию, необходимое допущение), которые производятся субъектом, но не редуцируются к нему или его способностям. Слово "прамея", обозначающее познаваемое у Ватсьяяны, тождественно "карману" грамматистов и западному концепту "объект познания". У Ватсьяяны и последующих комментаторов "Ньяя-сутр" в соответствии с той же структурой деятельности, которую зафиксировали караки Панини, в число структурных элементов познавательной деятельности (конкретного познавательного акта) были добавлены деятель, он же - субъект познания (kartr /kartar, pramatr / pramatar), воздействующий на пациенс (karman), например, воспринимающий его своими органами восприятия (индриями), и то, ради чего осуществляется познание, цель познания - истинное знание (прамити, pramiti)Джон Данн тоже отмечал, что терминология и предметные области праманавады и западных эпистемологии и логики совпадают частично, хотя и в большей их части (Dunne, 2004: 4).. "Праматр" соответствует паниниевскому термину картри, а "прамити" - категории сампраданы.

Этот небольшой экскурс демонстрирует важные отличия культурно-исторического контекста, в котором формировались и использовались индийские логико-эпистемологические концепты. Контекст обусловил функционирование названных концептов в дошедших до нас произведениях, их не всегда явно выраженное и принимаемое индийцами по умолчанию теоретическое содержание, скрытое от неподготовленного читателя. Западные философы и логики воспринимают рассуждения индийских коллег, как известно, исходя из собственной традиции философствования, и иногда вчитывают в них то, чего в индийских сочинениях не было. Сложившееся в джайнской литературе учение о точках зрения (naya-vada) - зримый пример неполного понимания их смысла западными исследователями.

Выражение "точка зрения", которое обычно интерпретирует санскритское слово naya, является скорее метафорическим, ведь этимологически существительное naya связано не со "зрением" (caksas) или глаголом "видеть" (drs/dars), а с глаголом ni--вести, направлять, обнаруживать, устанавливать. Буквальных значений у производного от него существительного naya довольно много: образ действия, способ; поведение, управление, политика; мудрость, благоразумие, разум, рассудок; принцип, система, метод и др. (Bцhtlingk, Roth, 1853-1875: 52).

Как средства получения достоверного знания найи предстают в вошедшем в джайнский канон сочинении Умасвати "Таттвартха-адхи- гама-сутра" и его многочисленных комментариях, поскольку вместе с праманами названы там в одном ряду средств постижения реаль- ностиpramдnanayairadhigamah-- ""...постижение [происходит] с помощью инструментов истинного познания (прамана) и "точек зрения" (найа)"--ТАС. I.6.". Так же их описывают другие средневековые комментаторы (Сиддхасена Дивакара, Маллишена) и современные исследователи-джайны (Padmarajiah, 2004; Shaha, 1986)., за джайнами (как жившими в Средневековье, так и нашими современниками) следуют западные (Balcerowicz, 2001)Понимание най как средств получения словесно выразимых знаний о вещах обусловило их квалификацию П. Бальцеровичем как "попыток определить истинностное значение предложения по его контекстуализации внутри [...] вселенной мыслимых точек отсчета" (Balcerowicz, 2001: 381). и российские исследователи (Железнова, 2005; Терентьев, Шохин, 1994). Отчасти такому представлению най у исследователей способствуют принятые в джайнской литературе формы организации текста: в них не требуется формулировать определения "точек зрения" через род и видовые отличия (в западных теориях дефиниции являются обязательным компонентом, своего рода введением в язык теории). Значение термина "найа" в базовых текстах (таких как ТАС Умасвати) задается неявно, через перечисление видов най и экспликацию этимологии названий видов, зачастую весьма скупых и существенно расходящихся у разных авторов. Отчасти пониманию най как инструментов получения истинного знания способствует специальный дискурс джайнских комментаторов о наях в связи с проблемой использования языка как системы знаков для формулировки высказываний о реальности и о роли най в производстве истинных высказыванийОдин из примеров--рассуждения Умасвати в "Таттвартха-адхигама-бхашья" (1.35), проанализированные П. Бальцеровичем (Balcerowicz, 2001: 381--390). В российской публикации текста ТАБ (Железнова, 2012: 73--178) эта сутра отсутствует вместе с предыдущей..

Вполне вероятно, что объединение концепций най и праман, которое мы находим в ТАС и которое затем воспроизводят все авторы, является более поздней по отношению ко времени жизни автора трактата инкорпорацией. Такие инкорпорации имели место в истории индийской мысли и иногда признавались теми, кто вносил эти "дополнения"Например, комментатор и редактор "Чаракасамхиты" Дридхабала (iii--V вв.) в шестой книге под названием "Чикитса-стхана" ("Терапия") поясняет, что внес добавления в основной текст (ЧС. VI. 30. 289--290).. Но так же вполне вероятно, что этот великий теоретик джайнизма жил после Акшапады, и тогда упомянутое объединение концепций най и праман склонит специалистов, дискутирующих о времени жизни Умасвати (Железнова, 2012: 54-55), к выбору более поздней даты: не I--II вв. н.э., а III--IV вв.

Отождествление "точек зрения" с инструментами получения достоверного знания, на наш взгляд, говорит о том, что джайны, следуя принципу ориентации на традицию, соединили утвердившиеся в джайнизме концепции, имеющие разные время происхождения и контексты функционирования, а также слишком разные для того, чтобы образовать систематизированную, удобную в применении (с точки зрения западных критериев) теорию познания. Их вполне устроила такая эклектичная эпистемология, удовлетворявшая главному критерию--полезности: она успешно выполняла свою апологетическую функцию.

Утверждение, которое, с нашей точки зрения, может быть сделано и обосновано материалом джайнских первоисточников, звучит так: найи имеют двойное назначение. Они, с одной стороны, являются средствами установления достоверного (исключительно с точки зрения джайнизма) знания, с другой, - средством опровержения оппонентов джайнизма. Поскольку первое назначение най общепризнано, сосредоточимся на обосновании второй их функции.

Какие факты можно рассматривать как аргументы для доказательства выдвинутого тезиса? Первый в их совокупности - время оформления концепции най (поэтому аргумент можно назвать темпоральным). Время, когда появилась концепция точек зрения, предшествует времени появления учения об инструментах достоверного познания (праманах). О найах речь идет уже в самых древних частях канона (в трактатах "Тхананга", "Ануйогадара", "Авассаяниджджути"), сложившихся, вероятно, ранее III в. до н. э., когда состоялся первый джайнский собор (Железнова, 2005: 51), рассмотревший вопросы канонизации текстов. Хотя точных датировок формирования древней части канона в литературе нет, и канон продолжал формироваться вплоть до V в. н. э., но учения о найях в сочинениях Умасвати и Кундакунды (III--IV вв.), вошедших в канон позднее начала его создания, содержат ряд отличий от тех, которые изложены в выше названных частях канона. На раннее появление концепции най также указывает, на наш взгляд, насущная необходимость вести полемику с оппонентами джайнизма, в которую последователи Джины Махавиры были вовлечены со времени начала процесса оформления их идей. В качестве самостоятельного учения найавада объясняет адептам джайнизма, как получаются и циркулируют в повседневной практике истинные высказывания о реальности. Однако сами джайны указывают на то, что найи - только одна часть когнитивного инструментария, другой его частью являются праманы. Более того, в текстах отмечается, что найи дополняют онтологическое учение о неодносторонности, изменчивости реальности (анэкантавада, anekantavada), и в качестве дополнения они используются вместе с семичастным паралогизмом (саптабханги, saptabhangо)В ПАС Кундакунды сказано: "Однако субстанция может рассматриваться в соответствии с семью аспектами: "некоторым образом есть"; "[некоторым образом] не есть"; "[некоторым образом] оба"; "[некоторым образом] не неописуема" и еще три [варианта]" (ПАС. 14.-- пер. Н.А. Железновой).. Современные джайны иллюстрируют отношения между тремя концепциями образом птицы: анэкантавада - это птица, а найавада и саптабханги - ее крылья (Padmarajiah, 2004: 273; Shaha, 1986: 139). Если рассматривать всю конструкцию анэкантавада-найавада-саптабханги исключительно как средство получения достоверного знания, то она выглядит как негодное средство, поскольку не позволяет достичь цели познания - достоверного знания. Почему?

Во-первых, потому что изменяющаяся реальность никогда не завершена, равно как и ее познание (ibid.). Ее изменчивость релятивизирует все наличные высказывания о ней, лишая их истинности. Второй причиной негодности является отсутствие в джайнских первоисточниках определенного и легко реализуемого плана когнитивной деятельности, что подтверждает и признание нашего специалиста по философии джайнизма Н.А. Железновой: "точки зрения интерпретировались в рамках как джайнской философской традиции, так и индологической - по-разному" (Железнова, 2012: 90). Анализ авторитетных джайнских сочинений обнаруживает огромное число точек зрения, что наводит на мысль об иной цели найавады, нежели кратчайший путь к достоверному знанию об объективной реальности. Умасвати перечисляет разновидности реальности, которые постигаются, и это - именно те структурные элементы реальности, которые обозначаются онтологическими и сотериологическими категориями джайнизма: jivajivasravabandhasamvaranirjaramoksastattvam

Реальности -- [это] душа, не-душа, приток [кармы], связанность, остановка, уничтожение, освобождение (ТАС. 1.4).

Душа и не-душа обозначают две группы субстанций: группу живых сущностей, представленную множеством индивидуальных душ, и группу неживых сущностей, представленную пятью несводимыми друг к другу субстанциями: вещество (пудгала), дхарма (условие движения), адхарма (условие покоя), пространство (акаша) и время (кала). Остальные категории из приведенного списка фиксируют главные процессы, происходящие между душами и неживыми субстанциями в течение жизни всякого существа до окончательного разрыва отношений между ними - освобождения (мокши). Из этих слов Умасвати следует, что найи являются средством постижения джайнской метафизической картины мира. Физическая картина мира -- только один из "этажей" метафизической картины мира; свойства материальных вещей не являются определяющей целью познания в джайнизме. Цель познания - получение такой информации об устройстве реальности, которая позволит человеку разорвать узы, привязывающие его воплощенную душу к вращению в колесе рождений и смерти, вернуть душу к ее субстанциально чистому состоянию, не связанному с кармическим веществом.

В таком же ключе трактует цель учения о найах посвященное им очень короткое (всего в 23 стиха) сочинение "Найа-карника" (санскр.-- "Сердцевина цветка [концепции] точек зрения") джайнского монахаНа его монашеский сан указывает принятое у джайнов обращение к монахам "Махараджа", которое издатель текста присоединил к его имени. Винайи Виджайи, жившего в XVII в.Согласно С.Ч. Видьябхушане, Виная происходил из семьи Гуджаратских вайшьев, родился по индийскому самватскому календарю в 1670 г., по Григорианскому календарю-- в 1613 г. Прошел обучение у известного джайнского учителя Киртивиджайи, затем в Бенаресе вместе с другим известным монахом Яшовиджаей двенадцать лет изучал грамматику и брахманистскую философию. Завершив обучение, вел обычную для монахов странническую жизнь. Принадлежал шветамбарскому крылу джайнизма. Умер в Гуджарате, в местечке Рандер в 1681 г. Сохранились два его произведения: "Найа-карника" ("Сердцевина цветка концепции "точек зрения"") и "Шантасудхараса" ("Нектар освобождения"). Прежде, чем называть найи, в кариках 3-4 Виная описывает структуру мира как иерархию родовидовых универсалий, присущих объектам, а затем использует род (саманья) и вид (вишеша) в своем объяснении смысла най. Он констатирует наличие семи "точек зрения", согласно традиции: найгама, самграха, вьявахара, риджусутра, шабда, самабхирудха и эвамбхутаNaigamah samgrahascaiva vyavahдrarjjusьtrakau |

Sabdah samabhirьdhaivambhьtau ceti nayah smrtдh ||(НК. 2), и в этом следует шветамбарскому варианту канона. В карике 21 Винайа идентифицирует знание, получаемое с четырех первых точек зрения как знание о субстанциальной природе объектов, а знание, полученное с трех последних, - как знание о модусах субстанций. Очень показательно, что целью своего сочинения о точках зрения, извлеченного из "океана учения Джины Махавиры" (НК. 1), он называет выражение почтения к Махавире и своему наставнику Виджайасимхе (НК. 23).

Найгама (санскр. - "неразделяющая") точка зрения понималась по- разному в традициях дигамбаров и шветамбаров (Винайа Виджайа Махараджа, Канаева, 2009: 248-249). Дигамбары считали, что она дает знание о цели познавательного актаТак она объясняется в комментарии "Сарвартхасиддхи" (далее--Сс) к ТАС Ума- свати (ТАС. 1.33) известного дигамбара Пуджьяпады (V-VI вв.). ; шветамбары трактовали ее как дающую субъекту знание об индивидуальном объекте как виде некоторого рода, побуждая не обращать особого внимания на собственные качества вида. Автор "Найа-карники" в истолковании смысла названия первой найи следует шветамбарской трактовке: "С точки зрения, именуемой "неразделяющая", объект познается как имеющий обе характеристики, / Ибо без вида не [бывает] рода, а род не [существует] без вида"Naigamo manyate vastu tadetadubhayatmakam |

Nirvisesam na samanyam viseso pi na tadvina || (НК. 5).

Вторая точка зрения - самграха (санскр.) - "собирание", "сохранение", "краткое изложение". Она приводит субъекта к знанию о родовом признаке объекта, о его принадлежности роду, подобно тому, что содержится в высказывании "это живое". В контексте джайнизма это знание чрезвычайно важно, так как оно обнаруживает двойственную природу человека и устанавливает приоритетность души над телом.

Название третьей точки зрения, вьявахара-найи, коррелирует с санскритским термином "вьявахара", также чрезвычайно многозначным. В ряду его значений - "дело", "действие", "обычай", "обыденное", "практическое применение", "повседневная практика"; соответственно, вьявахара-найа, скорее всего, является точкой зрения повседневной практики; она дает знание, полезное в повседневной практике, в которой чрезвычайно важны эмпирические качества индивидуальных объектов. Другими словами, она дает знание об "особенном", о видовых качествах объектов. Именно в таком духе разъясняет Винайа Виджайа смысл названия вьявахара-найи. В повседневности нет "растения вообще", но есть конкретные виды растений: нимб, манго и др.; если попросить принести "растение", то принесут не "растение вообще", а растение конкретного видаVanaspatim grhaneti prokte grhnati ko pi kim |

Vina visesannamradimstan nirarthakameva tat || (НК. 9). Риджусутра-найа, исходя из этимологии (риджу - "прямо", "по прямой линии" и сутра - "пряжа", "нить"), буквально означает "точка зрения, направленная прямо [на объект]", а значит, дающая знание об объекте в настоящий момент времени, актуальное знание о состоянии объекта. Винайа Виджайа поясняет, что с этой точки зрения "объект не рассматривается ни в прошлом, ни в будущем, / А только в настоящем и таким, как он есть сам по себе"Rjusutranayo vastu natltam. napyanagatam |

Manyate kevalam kintu vartamanam tatha nijam || (НК. 11), принимается в расчет только его состояние, поскольку именно оно имеет отношение "к успеху дела" (НК. 12). Под "успехом дела", как ясно из заключительно стиха НК, имеется в виду дело всей жизни - освобождение (мокша), а вовсе не достижение каких-то материальных результатов, как мог бы предположить западный читатель.

Шабда-найа (sabdanaya) получила свое название от термина "шаб-- да" - "слово", "звук", и всеми понимается как точка зрения, рассматривающая различные словесные обозначения объекта--синонимы.

Предпоследняя, шестая точка зрения - "этимологическая" (самаб- хирудха, samabhirudha). Ее название образовано слиянием приставки сам и основы глагола абхирудх, имеющих противоположные значения: сам означает соединение, абхирудх - "держаться в отдалении", "не подпускать"; буквально ее название означает "соединение отдаленного"; оно намекает на то, что различные имена объектов, совпадая по значению, на самом деле имеют различия в смыслах. То есть этот метод познания состоит в прослеживании различий в смыслах синонимов, обозначающих один и тот же объект, обусловленных их этимологией. Как пояснил Моханлал Десаи во "Введении" к "Найа-карнике", слова Индра, Шакра, Пурандара, имеющие один род и обозначающие Повелителя небес, имеют разные смыслы: "Индра" означает "обладающий множеством божественных сил", "Шакра" - "сильный", "Пурандара" - "разрушитель вражеских городов" (Desai, 1915: 11).

Наименование последней точки зрения, эвамбхута (evambhuta), представляет собой сложное слово, образованное из наречия эвам - "так", "таким образом" и отглагольного существительного "ставший", "случившийся в действительности"В словаре В.А. Кочергиной оно соответствует выражению: "такого качества или вида" (Кочергина, 1978: 141).. С учетом названных смыслов, эвамбху- та-найя является "методом сигнификации по соответствию действительности". Пуджьяпада проиллюстрировал смысл этого способа постижения таким примером: "[...] только когда повелевает, тогда он Индра[...]" (Сс. 1.247).

Семь точек зрения позволяют постичь субстанциальную природу объекта (или цель его познания), тот же объект в качестве актуального модуса субстанции, выбрать из множества синонимов тот, который лучше объекту соответствует. Но рассмотрение объекта с перечисленных позиций не исчерпывает всего когнитивного процесса. Это ясно из карики 19, где сказано:

Yathottaram visuddhah syurnayah saptapyamо tatha Ekaikah syacchatam bhedastatah saptasatapyamо

Каждая следующая из этих семи точек зрения будет [более] совершенна, [чем предыдущие],

И каждая имеет сотню подвидов, поэтому всего их семьсот.

То есть для Винайи Виджайи нормативная процедура постижения реальности может включать до семисот высказываний, сформулированных с семисот точек зрения. В других авторитетных джайнских сочинениях указано другое количество точек зрения - 5 и 2, и все эти расхождения не добавляют определенности джайнской методологии познания. Если представить себе ситуацию, в которой последовательно рассматривается некий познаваемый объект со всех возможных семисот "точек зрения"То есть семи основных и сотни подвидов - каждой., и в каждой позиции посредством семичастного паралогизма рассматриваются условия истинности полученных 700 высказываний, то становится очевидным, что установление знания, выражаемого в 4900 высказываниях, требует длительного времени. Громоздкость способа получения знаний даже об одном объекте (а ведь в реальности их очень много) и позволяет нам думать, что цель най иная, нежели получения знаний о реальности: что целью была защита джайнского учения о смысле человеческой жизни, как это следует из карики 22:

Sarve naya api virodhabhrto mithaste Sambhьya sadhusamayam Bhagavan bhajante Bhьpa iva pratibhata bhuvi sarvabhauma Padambujam pradhanayuktiparajita drak

Хотя во всем точки зрения друг другу противоречат,

Собранные вместе, правильно понятые, они служат тебе, Благодатный!

Подобно земным царям, враждующим [друг с другом],

Но тотчас же прибегающим к лотосоподобным стопам [Благодатного], Будучи поверженными в сражении.

В этой карике автор признает, что найи позволяют получить знания разного характера, которые могут даже противоречить одно другому. Но каждая из них является элементом более сложной процедуры, регламентируемой конструкцией анэкантавада-найавада-саптабханги, поэтому цель учения о точках зрения и цель познания по правилу най следует искать в системе джайнского учения, а не в отдельных утверждениях, получаемых с их помощью. Их цель - решение главной проблемы человеческой жизни: проблемы избавления от страданий.

Даже земные цари подвержены страданиям в этой жизни и находят спасение от них в следовании учению Джины Махавиры.

Эмпирическая реальность (сансара) совершенно не привлекала джай- нов-теоретиков (ведущих, как правило, монашескую жизнь), поскольку оценивалась ими негативно, как место страданий (см. карику о поверженных царях). И единственной целью знаний о вещной реальности было подтверждение джайнского тезиса о том, что их оппоненты не обладают абсолютной истиной. Для доказательства ложности позиций оппонентов и демонстрации превосходства метафизической позиции джайнов над всеми остальными джайнские философы приводили широко известную в Индии притчу о слоне и слепцах, каждый из которых, ощупав одну из частей слона, выносил свой вердикт о сущности этого животного. Абсолютизация частичного знания вызвала между слепцами спор, который удалось прекратить только зрячему, джайну, убедившему их в том, что каждый из них является обладателем только части истины (ваствамшаграхи, vastvamsagrahi).

Рассмотрение какого-либо аспекта реальности методами точек зрения и семичастного паралогизма в ходе полемики могло продолжаться чрезвычайно долго - до полного истощения сил оппонента и присутствующих на состязании арбитров. Шансов победить джайнов в споре у оппонентов не было, потому что они не могли опровергнуть ни один джайнский тезис, ибо точки зрения и семичастный паралогизм не предполагали формулировку джайнских тезисов, но были нацелены на демонстрацию ущербности метафизики оппонентов. Следовательно, назначение метода точек зрения -- лишь отчасти получение знания (причем ограниченного рамками джайнской картины мира). Второе их назначение-- опровержение, разрушение "абсолютизированных" представлений оппонентов. Так же как для Сократа разрушение не соответствующих истине воззрений подготавливало место для совместных с собеседником поисков истины, для джайнов опровержение оппонентов подготавливало место для принятия истинного "мировидения" Махавиры, которое не может быть обосновано в дискурсе и должно быть принято на веру. А значит, найи нельзя считать только способами получения достоверного знания, необходимо понимать их как часть системы средств опровержения оппонентов джайнизма.

Сокращения

НК Vinaya Vijaya. The Naya-karnikд // The Naya-karnikд : A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vijaya Maharaj / ed. by M. D. Desai. - Arrah : The Central Jaina Publishing House, 1915.

ПАС Кундакунда. Панчастикая-сара // Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма / Н.А. Железнова. - М. : Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2005. - С. 237-251.

Сс Пуджьяпада. Сарвартхасиддхи / пер. с санскр. Н.А. Железновой //Сарвартхасиддхи / предисл. Н.А. Железновой. - М. : Наука, Восточная литература, 2015. - С. 41-324. - (Памятники письменности Востока; 143).

ТАС Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра / пер. с санскр. Н.А. Железновой // Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки / Н.А. Железнова. - М. : Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2012. - С. 73-179.

ЧС Punarvasu A. The Caraka Samhitд. In 6 vols. / ed. by P. M. Mehta, C.

Drdhabala ; comp. by Agnivesa ; comm. by Д. Punarvasu ; trans. from the Sanskrit by Shree Gulabkunverba Ayurvedic Society. - Jamnagar : The Society, 1949.

Литература

1. Захарьин Б.А. Катьяяна Вараручи // Индийская философия: энциклопедия / под ред. М.Т. Степанянц. - М. : Восточная литература, 2009. - С. 450-451.

2. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь / под ред. В.И. Кальянова. - М. : Русский язык, 1978.

3. Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Ранняя буддийская философия: философия джайнизма / В.Г. Лысенко, А.А. Терентьев, В.К. Шохин. - М. : Восточная литература, 1994. - С. 311-381.

4. Balcerowicz P. The Logical Structure of the Naya Method of the Jainas // Journal of Indian Philosophy. - 2001. - Vol. 29, no. 3. - P 379-403.

5. Cardona G. Pдnin : His Work and Its Tradition. Vol. 1. - Delhi : Motilal Ba- narsidass, 1997.

6. Dunne J. D. Foundations of Dharmakirti's Philosophy. - Boston : Wisdom Publications, 2004.

7. Padmarajiah Y. J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. - Delhi : Motilal Banarsidass, 2004.

8. Shaha S. M. Anekдnta and the Problem of Meaning // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. - 1986. - Vol. 67, no. 1. - P 139-145.

9. Vidyabhusana S. C. A History of Indian Logic : Ancient, Mediaeval and Modern Schools. - Calcutta : Calcutta University, 2004.

10. REFERENCES

11. Balcerowicz, P. 2001. "The Logical Structure of the Naya Method of the Jainas." Journal of Indian Philosophy 29 (3): 379-403.

12. Cardona, G. 1997. Panin: His Work and Its Tradition. Vol. 1. Delhi: Motilal Banarsidass. Dunne, J.D. 2004. Foundations of Dharmakоrti's Philosophy. Boston: Wisdom Publications.

13. Kochergina, V. A. 1978. Sanskrit-sko-russkiy slovar' [Sanskrit-Russian Dictionary] [in Russian]. Ed. by V.I. Kal'yanov. Moskva [Moscow]: Russkiy yazyk.

14. Kundakunda. 2005. "Panchastikaya-sara [Panchistikaya-sara]" [in Russian]. In Zheleznova 2005, 237-251.

15. Padmarajiah, Y. J. 2004. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Delhi: Motilal Banarsidass.

16. Pudzh'yapada [Pujyapada]. 2015. "Sarvartkhasiddkhi [Sarvathasiddhi]" [in Russian]. In Sar- vartkhasiddkhi ['Sarvathasiddhi], trans. from the Sanskrit, with a forew., by N.A. Zhelez- nova, 41-324. Pamyatniki pis'mennosti Vostoka 143. Moskva [Moscow]: Nauka / Vostoch- naya literatura.

17. Punarvasu, Д. 1949. [in sanskrit and English]. In The Caraka Samhitд, ed. by P.M. Mehta and C. Drdhabala, comp. Agnivesa, comm. by Д. Punarvasu, trans. from the Sanskrit by Shree Gulabkunverba Ayurvedic Society. 6 vols. Jamnagar: The Society.

18. Shaha, S.M. 1986. "Anekanta and the Problem of Meaning." Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 67 (1): 139-145.

19. Terent'yev, A.A., and V.K. Shokhin. 1994. "Filosofiya dzhaynizma [Jain Philosophy]" [in Russian]. In Rannyaya buddiyskaya filosofiya [Early Buddhist Philosophy] : filosofiya dzhaynizma [Jain Philosophy], by V.G. Lysenko, A.A. Terent'yev, and V.K. Shokhin, 311-381. Moskva [Moscow]: Vostochnaya literatura.

20. Umasvati. 2012. "Tattvartkha-adkhigama-sutra [Tattvartha-Adhigama-Sutra]" [in Russian]. In Zheleznova 2012, 73-179.

21. Vidyabhьsana, S.C. 2004. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta: Calcutta University.

22. Vinay-a Vidzhay-a Makharadzha [Vinaya Vijaya]. 2009. "Nay-a karnika [Naya-karnika]" [in Russian], trans. from the Sanskrit by N.A. Kanayeva. Istoriya Filosofii 14:240-254.

23. Vinaya Vijaya. 1915. "The Naya-karnika" [in Sanskrit and English]. In Desai 1915.

24. Zakhar'in, B.A. 2009. "Kat'yayana Vararuchi [Katyayana Vararьchi]" [in Russian]. In Indiy- skaya filosofiya [Indian Philosophy] : entsiklopediya [Encyclopedia], ed. by M. T. Ste- panyants, 450-451. Moskva [Moscow]: Vostochnaya literatura.

25. Боэций. Утешение Философией / пер. с лат., примеч. и вступ. ст. Р.Л. Шмаракова // Философия. Журнал Высшей школы экономики. - 2019. - Т. III, № 4. - С. 133-247.

Размещено на Allbest.ru