О способах конституирования сущего в европейской философской традиции

Размещено на http://www.allbest.ru/

Международный гуманитарный университет

О способах конституирования сущего в европейской философской традиции

Кравчик М.А.

кандидат философских наук

доцент кафедры искусствознания и

общегуманитарных дисциплин

Аннотация

сущее философия познание

В статье предлагается анализ различных способов конституирования смысловой структуры действительности (сущего) в рамках европейской философской традиции. Предлагается понятие «смысловая структура действительности» для определения основных онтологических представлений, принятых в европейской философии, формирующих смыслополагание и способы упорядочивания сущего.

Содержание онтологических идей той или иной исторической эпохи (Античности, Средневековья и Нового времени) раскрывается в тех философских учениях, которые создают целостные теоретически обоснованные картины мироустройства и миропорядка. Иными словами, эти философские системы «переименовывают» реальность, задают новое понимание всего сущего. Такое новое понимание в свою очередь определяет «систему координат», в которой движется научное и гуманитарное познание, задает способы смыслополагания и смыслопорождения, формирующие мировоззрение и мировосприятие, системы социального устройства, моральные императивы, представления о человеке и его судьбе и т.д.

Целью данной статьи является анализ основных типов смысловой структуры действительности, выработанных в европейской философской традиции.

Актуальность данной темы обусловлена необходимостью анализа онтологических представлений как основного раздела философского знания, отвечающего на вопросы смыслополагания и конституирования действительности для понимания фундаментальных вопросов бытия и сознания в современной философской мысли.

В истории европейской философской мысли можно выделить три философские системы, которые содержали фундаментальные онтологические положения, оказавшие существенное влияние на целые исторические эпохи. Выделение трех систем связано с тремя периодами развития философской мысли: Античностью, Средневековьем и Новым временем. Так, основополагающей для Античности стала философская система Аристотеля, для Средневековья -- система Фомы Аквинского, в Новое время такой ключевой фигурой был Николай Кузанский.

Эти три философские системы определили три типа способов конституирования смысловой структуры действительности, существующие в истории философской мысли -- классификация, иерархия и типология. Использование данных понятий не является произвольным. Но вместе с тем оно некоторым образом придает им новые оттенки значения. Так, понятие классификации уже не используется в привычном смысле как метод научного познания, а показывает, что классификационный взгляд на мир (родо-видовой порядок сущего) был характерен для античного периода. Понятие иерархии также служит для обозначения «иерархического» видения мироздания (иерархический порядок), которое было широко распространено в Средневековье. Тоже самое можно отнести и к понятию типологии, которая становится способом конституирования смысловой структуры действительности в период Нового времени.

Выделение этих форм показывает, что в разные исторические периоды существовали разные способы конституирования и упорядочивания мира, наделение его смыслом и значением. Эти способы менялись в зависимости от изменений в системах их легитимации. Легитимация этих способов, содержалась в выделении особых предельных метафизических понятий, которые входили в состав онтологии как ее основной элемент. Иными словами, внутри каждой онтологии всегда содержалось понятие, которое выполняло такую «законодательную», «легитимирующую» функцию, т.е. показывало, что именно является причиной и гарантом данного порядка сущего, что наделяло всё существующее именно таким смыслом, а не другим.

Так, в период Античности таким легитимирующим понятием было понятие Космоса, в Средние века -- понятие Бога. В Новое время эта «законодательная» функция перешла к познающему Субъекту. В этом контексте становится очевидной близость между периодом Античности Средневековья как такими периодами, когда критерий объективности и легитимности существующего порядка находился вне человека. Человек был вписан в существующий миропорядок как его часть, которая играла важную роль в его осуществлении и поддержании, но отнюдь не определяющую. Он рассматривался как познающий, но он сам был в свою очередь познаваемым, был подотчетен некоторой более высокой, чем он сам инстанции. Это создавало ситуацию сакрализации, когда человек, несмотря на свою почти неограниченную способность к познанию и проникновению в суть вещей и мира, оставался в состоянии изумления и удивления перед небесным и земным порядком и устройством.

В Новое время, когда легитимирующая функция перешла к познающему Субъекту, произошла ситуация десакрализации сущего, поскольку человеческий разум стал единственной силой, способной контролировать и подчинять себе сущее, определять его порядок, наделять его смыслом и значением.

Все вышеизложенное можно обобщить в виде следующей таблицы 1.

Таблица 1

В связи с тем, что решающее значение в этой схеме принадлежит таким понятиям как Космос, Бог, Субъект, то необходимо сначала обратиться к их определению. Так, понятие космоса возникло первоначально у досократиков (Анаксимандр), хотя как отмечают исследователи, точный смысл его употребления Анаксимандром неизвестен. Считалось ранее на основании доксографической традиции (Диоген Лаэрций и др.), что Пифагору принадлежит изобретение этого термина, но, как отмечает Л.Я. Жмудь, «научная критика последних десятилетий постаралась доказать, что он не имел никакого отношения к развитию идеи «космоса» [5, с.347]. Хотя в письменной пифагорейской традиции было учение о космосе как о структурно организованном мировом целом (Филолай). Понятие космос (коо^од) встречается также у большинства досократиков.

Так, например, известны такие фрагменты Гераклита, в которых он говорит о космосе: «Для бодрствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный» (В--89 DK); «Этот космос один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий» (В--30 DK); «...прекраснейший космос, как говорит Гераклит, -- словно слиток, отлитый, как попало» (В-124 ДК) [Цит. по: 2, с.48].

Понятие гармонии (ар^аа) также стало одним из основных понятий, которое предложили ранние греческие философы для характеристики космоса, которое затем стало использоваться Платоном и Аристотелем. «Поиск гармонии выражаемой через числовое соотношение, является также задачей ионийских мыслителей, Гераклита, Эмпедокла и элейцев, атомистики Левкиппа и Демокрита. Этот поиск явно присутствует в проблеме отношения «между структурой тел и структурой идей» у Платона, в теории Аристотеля «о выразимости структуры предметных потенций (Зша^д), в актуальной структуре предмета (бУхбА,б%ш)» [1, с.46]. Таким образом, у первых древнегреческих философов зародилась идея мира как гармоничного, упорядоченного целого (коо^од).

У Аристотеля эта идея приобрела завершенную и теоретически обоснованную форму. Аристотель считал, что бытие природы немыслимо вообще без индивидуального или чувственно воспринимаемого сущего. Природное бытие, согласно Аристотелю, осуществляется в неисчерпаемом разнообразии качественных степеней существования индивидуальных вещей. Поэтому Аристотель акцентирует внимание на феноменологии индивидуального, занимаясь подробным описанием растений, животных, явлений природы и т.д. «Только в контексте «этого», реального космоса, возможно, согласно Аристотелю, исчерпывающее и взаимоисключающее определение природы вещей в их родах, видах и сущностях. Мир может быть постигнут как гармонически организованный и рациональный не в силу проективного мышления, а в силу самоочевидных структур природных вещей, раскрывающих себя каждому, кто правильно стремиться к мудрости» [8, с. 104].

Поэтому любые положения, которые выдвигаются относительно природы вещей и космоса в целом, должны согласовываться с реальным положением вещей. Следовательно, описание реальных чувственных вещей так же значимо, как и умозрительные построения. Но познание индивидуального, основанное лишь на опыте чувственного восприятия, оказывается недостаточным для построения науки о природе. Аристотель вслед за Платоном тоже считал, что познание должно ориентироваться на постижение необходимого и общего. Таким образом, чтобы стало возможным познание индивидуального наш опыт должен быть некоторым образом организован и направлен, т.е. должен быть указан путь движения от индивидуальных вещей к общему представлению. Согласно Аристотелю, таким путем является движение мысли от смутных чувственных целостностей, которые мы непосредственно воспринимаем, к их расчленению в процессе выполнения определенных рефлексивных процедур: от имени вещи к ее строгому определению. Определение вещи же означает ее отнесение к определенному роду и виду.

Следовательно, для того, чтобы определить «внутренний порядок» природных вещей мы не отвергаем индивидуальное и изменчивое, и ищем некоторую «неизменную» сущность (Платон), а достигаем этого с помощью определений. Ведь само по себе сущее уже есть нечто определенное, поэтому познавательная задача состоит в том, чтобы выяснить это определение, или определить вещь в суждении. «Сама физика тем самым задает логику. Логика суждений проистекает из природной определяемости вещей. Вот почему теория определений выступает на первый план в научном познании, но сама эта теория опирается на концепцию родо-видовой иерархии бытия природно сущего» [9, с. 104].

Таким образом, основой гармонично устроенного аристотелевского космоса является родовидовой порядок сущего, что, собственно, можно определить как «классификационный» взгляд на устройство мира. Природный мир представляется познаваемым в силу своей упорядоченности: все вещи распределены и располагаются по определенным естественным для них местам. Их локализация в пространстве не является безразличной ни для них самих, ни для космоса. Наоборот, любая вещь в соответствии со своей природой обладает своим собственным, однозначно определенным «местом» в мире.

Только будучи на своем «месте» вещь достигает своего истинного осуществления и становится действительно самой собой. Поэтому она стремится достичь этого места. Единственное место для каждой вещи - и каждая вещь на своем месте. Также и человек имел свое «место» в этом благоустроенном космосе. Он воспринимал себя как сущее среди других сущих в полной гармонии с космическим миром, который постигался им в качестве необходимой и естественной сферы его жизни.

В Средневековье этот образ мира претерпел существенные изменения, несмотря на то, что мир по-прежнему мыслился как гармонично устроенный и упорядоченный. Основой этого нового мироустройства являлся уже не космос, который в силу приписываемых ему внутренних онтологических характеристик, был обожествляем в античности, но трансцендентный миру и творящий Бог. Из христианской религии была взята доктрина о сотворении Богом мира «из ничего» («exnihilo»). Впервые эта формула творения была зафиксирована в «Пастыре» Ермы (ок. 140--145): «прежде всего, веруй, что един есть Бог, всё сотворивший и совершивший, приведший всё из ничего в бытие» [3].

Фома Аквинский осуществил новый вариант синтеза христианских доктрин и греческой философии (Аристотель), и тем самым создал законченную и целостную философскую систему, которая не только стала основой средневекового мировоззрения, но и оказывала влияние на философскую мысль последующих столетий.

Опираясь на доктрину творения, св. Фома утверждал, что Бог, самим существованием (ipsum esse), Своей благой волей наделяет всё сущее бытием, творя мир «из ничего». Поэтому не бытие есть основание для понимания Бога, а наоборот, Бог является единственным основанием для определения того, что значит быть. Таким образом, всё, что ни есть, одним только фактом своего бытия причастно Богу, который есть абсолютная полнота бытия.

Бог определяется как онтологическая основа мира, а мир понимается как нечто «единое». Но при этом мир есть собрание индивидуальных субстанций, каждая из которых может быть согласована с другими. Единственно общее всем вещам мира -- бытие. Но каждая вещь имеет начало своего бытия от самого Бога, а не посредством космоса. Соответственно, знание Бога простирается до знания индивидуальной вещи, поскольку собственная природа каждой вещи -- это способ причастия ее к совершенству Бога.

Идея совершенства для Фомы Аквинского имеет решающее значение, поскольку она является причиной для обоснования множественности и разнообразия сущего. Поскольку Бог есть самый совершенный действующий субъект, то он стремиться в согласии со Своей природой придать творениям сходство с собой. Но это сходство не может быть полным, поскольку между творением и Творцом лежит непреодолимая пропасть. Сходство может быть ровно настолько полным, насколько это позволяет конечная природа сущего. Но очевидно, что один--единственный вид творения не смог бы выразить совершенство Творца, оно может быть выражено лишь во множестве различных форм. Однако, пожелав сотворить множество различным форм, Бог сделал их с необходимостью неравными. А, следовательно, они должны быть устроены иерархически, организованы и распределены по степеням так, что каждый вид превосходит совершенством предыдущий. Таким образом, неравенство сущих и наличие множества их видов свидетельствует о Божьей премудрости.

Но весь этот иерархически устроенный космос существует не для себя и своих целей. Каждая вещь в отдельности и все вещи вместе имеют одну цель -- Бога, который напротив, самоцелен. Несмотря на то, что Бог, будучи высшим esse, присутствует и действует повсюду, поддерживает и оживляет каждое сущее изнутри, так что оно не может без Него существовать, тем не менее, Бог дал каждому творению способность действовать самостоятельно. Иными словами, Бог наделил творения быть действующими, а «отнимать у вещей их собственные действия -- значит, умалять божественную благость» [4, с. 231].

В сотворенном космосе каждая вещь действует для своей ближайшей цели, но все вместе вещи осуществляют общее действие -- прославление Творца.

Однако этот «готический миропорядок» (М.К. Петров) претерпел существенные изменения в Новое время. Суть этих изменений состояла в том, что произошел «слом иерархии во всех её выявлениях и переход мира в некое свободное состояние «равенства перед...» [7, с. 113]. Внешними фактами этого изменения явились: гелиоцентрическая система мира Н. Коперника, движение Реформации, падение феодальных иерархий в Европе и т.д. Основной идеей, в свете которой открылся путь к новому мировосприятию, была идея онтологической однородности, единой сущности всего неопределенного многообразия мира. Именно на основании этой идеи, продуманной и обоснованной, произошел процесс «слома иерархий». Обоснование этой идеи предложил Николай Кузанский (1401--1464) в своих произведениях «Об учёном незнании» («De docta ignorata» 1440), «Об уме» (1450), «О предположениях» (1440) и т.д. В размышлениях этого немецкого богослова подвергаются радикальному переосмыслению метафизические и логические начала того образа мысли, который был характерен для Средневековья.

Так, в «Учёном незнании» мир представлен как развертывание и свертывание божества (explicatio et contradactioDei), или абсолютного максимума.

Но в процессе этого свёртывания и развёртывания мир коренным образом преобразуется: свернув мир в абсолютно простую точку божественного субъекта, при его развернутости обнаруживаются новые возможности. Средневековый мир субстанциальных форм при свертывании обнаруживает своё единство -- все формы оказываются теперь внутренне связанные равенством сущностного единства. Это происходит потому, что в божественной простоте всё становится свернуто единством бытия, всё -- равно, всё -- одно.

Следовательно, когда происходит развертывание мира, то обнаруживается, что мир уже стал другим: есть только одна бесконечная форма форм, а всё остальное суть ее образы. Но если многообразие мира слилось в одну форму и всё индивидуальное лишилось самостоятельного значения -- это означает, что любая вещь может быть представлена как модификация другой вещи. Каждая вещь некоторым образом содержит в себе всю природу. Кузанец об этом прямо и говорит: «вселенная, будучи совершенной полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении вселенная пребывает в качестве этого творения и так каждое вбирает все вещи, становящиеся в нем конкретно им самим... сказать, что каждое -- в каждом, значит тоже самое, что Бог через всё -- во всем и всё через всё в Боге» [6, с.117].

Итак, конечный гармоничный и иерархически упорядоченный гетерогенный космос превратился в бесконечную гомогенную вселенную, в которой исчезают все качественные различия между земными и небесными явлениями. Вследствие этого происходит не просто разрушение конечного космоса античности и средневековья, но и формируется новая логика его постижения, Новое видение и упорядочение реальности предполагает новые формы ее познания. Так совершается переход от созерцания к практике мыслительного эксперимента и теоретизирования.

Поэтому Кузанский формулирует учение о познающем уме, который становится у него подобием ума Бога в его творческой мощи и способности. Человек действует как Бог, но только «как бы», только в подобии, в модели. Таким образом, человеческий ум обретает способность к бесконечному продуцированию мыслительных форм -- рационалий, которые существуют только в нем; он начинает создавать собственный идеальный порядок. Такой ум утрачивает способность к созерцанию, идет ли речь о созерцании идеальных сущностей (идей), или о созерцании природных вещей. Основная особенность нового ума заключается в его независимости от опыта, он сосредотачивается в себе и из себя создает собственный рациональный мир. Собственно, на основе действий такого проективного ума начинает разворачиваться гипотетическое теоретизирование, которое становится характерной чертой научного познания.

Действительно, в Новое время познающий Субъект становится тем, кто определяет порядок сущего, он сам себе обеспечивает основополагающие принципы познания реального порядка вещей. Наука начинает развиваться как такая специфическая область человеческой деятельности, в которой находит воплощение способность человеческого ума «разворачивать» и «сворачивать» идеальные объекты. Эту способность ума человек «открыл» в себе, когда заявил о своей полной автономии, независимости от Бога. Поэтому только в контексте ренессансной культуры стало возможным возникновение естественных наук и техники.

Таким образом, можно сделать следующие выводы: в Новое время возникает новый порядок сущего -- типологический, который устанавливается субъектом. Природные чувственные вещи уже не имеют своих «мест» как в бытии космоса, так и в бытии Бога, единственным источником их смыслового наполнения становится ум познающего субъекта. Это порождает новые отношение между человеком как познающим субъектом и окружающим миром как исторически человеческим и единственно существующим.

Литература

1. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII века /Анатолий Валерьянович Ахутин/ -- М.: Наука, 1976. -- 292 с.

2. Бакина В.И. Космологическое учение Гераклита Эфесского //В.И. Бакина // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. -- № 4. -- 1998. -- С. 42--55.

3. Ерм. Пастырь. Электронный ресурс. [Режим доступа]: //http://krotov.info/acts/02/0l/erm.html.

4. Жильсон Э. Избранное: т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского /Этьен Жильсон: пер. с франц./ -- СПб.: Университетская книга, 1999. -- 496 с. (Книга света).

5. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме /Леонид Яковлевич Жмудь / -- СПб.: изд--во ВГК, Алетейя, 1994. -- 376 с.

6. Николай Кузанский. Об учёном незнании // Николай Кузанский. Сочинения в 2--х т. /Николай Кузанский: пер. с лат./ Т. 1. -- М.: Мысль, 1979. -- 488 с. -- С. 47--184 (Философское наследие).

7. Петров М.К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // М.К. Петров // Природа. -- № 8. -- 1978. -- С. 110--119.

8. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука нового времени) / Константин Андреевич Сергеев, Ярослав Анатольевич Слинин // Л.: изд--во ЛГУ, 1987. 168с.

9. Сергеев К.А., Слинин А.Я. Природа и разум: Античная парадигма /Константин Андреевич Сергеев, Ярослав Анатольевич Слинин / -- Л.: изд--во ЛГУ, 1991. 240 с.

Размещено на Allbest.ru