Природная и индивидуальная причастность и их взаимоотношения в учении Оригена

Размещено на http://www.allbest.ru/

ПРИРОДНАЯ И ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ПРИЧАСТНОСТЬ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ В УЧЕНИИ ОРИГЕНА

Дмитрий Бирюков

Аннотация: В статье производится анализ использования Оригеном концепта причастности. Различаются два магистральных дискурса причастности у Оригена: природный и индивидуальный. В рамках дискурса природной причастности различаются четыре линии. Это: (і) линия П¹, предполагающая порядок природных причастностей видов тварного сущего к Лицам Троицы; в рамках этого дискурса Бог-Отец и Сын выступают в роли универсальных причаствуемых причин для сущих. (2) Линия П², предполагающая, что все тварное сущее природным образом причастно к логосам, содержащимся в Логосе-Премудрости, хотя и модус причастности к Логосу умного сущего отличается от модуса причастности остального сущего. (3) Линия П³, согласно которой все умные сущие обладают природной способностью к соединению с Богом; этот дискурс предполагает, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа, выступает в роли универсального причаствуемого начала в отношении природной способности умных сущих к соединению с Богом. (4) Линия П⁴, согласно которой все люди природно причастны к способности к мышлению. В рамках дискурса индивидуальной причастности у Оригена различаются две линии. Это: (і) линия И¹, связанная с темой отношений Лиц Троицы: Сын причаствует к Божеству Отца, а Святой Дух--к свойствам Сына. (2) Линия И², связанная с темой соединения праведных людей с Богом. Внутри этой линии различаются еще две линии. Это линия И^2а, в рамках которой индивидуальное соединение разумного существа с Богом описывается на языке причастности к Святому Духу (в отношении природной причастности эта линия коррелирует с линией П²), а также линия И^2b, в рамках которой индивидуальное соединение разумного существа с Богом описывается на языке причастности к божественной сущности, отсылающем к 2 Пет. і: 3-4. В отношении природной причастности эта линия коррелирует с линией П³.

Ключевые слова: причастность, универсалии, сущность, логосы, обожение, Троица.

І. В настоящей статье с целью выявления логических оснований учения Оригена будет проанализировано, как тематика причастности находит свое выражение у этого раннехристианского философа.

Это исследование выполнено в русле моих предшествующих разработок в отношении тематики причастности и универсального в античной и восточно-христианской традиции¹. Я выделяю три парадигмы понимания концепта причастности в античной философии: платоническую (вертикальную), аристотелевскую (горизонтальную) и неоплатоническую. Платоническая парадигма указывает на то, что некое сущее -- причаствующее--обладает определенным свойством в меньшей мере, чем то, что является воплощением этого свойства -- причаствуемое; при этом причаствуемое свойство выступает в роли трансцендентной причины для причаствующегоСм. например: Бирюков, 2014. См. диалоги Платона «Федон» (іоос, 101с, 102b), «Пир» (211Щ-5), «Государство» (47202, 476d1-2) и «Парменид» (158а).. Аристотелевская парадигма причастности указывает на отношение индивида к виду/родам, составляющим природу, носителем которой является этот индивид, так же как на отношение вида к вышележащим родам; в рамках этой парадигмы идет речь о том, что индивид причастен своим видам и родам, и виды -- родамСм. «Топику» Аристотеля (12Ы10-15).. Неоплатоническая парадигма причастности, являющаяся уточнением платонической парадигмы и введенная в античную философию, вероятно, Ямвлихом, включает в себя понятие непричаствуемого, указывающее, в рамках платонической парадигмы причастности, на трансцендентность причины по отношению к причиненному и незатро- нутость причины порождением причиненного.

В христианской литературе платоническая тема причастности мимоходом появляется у Иустина Философа (ок. іоо -- ок. 165 г.) в контексте обсуждения онтологического статуса и посмертной участи души. В «Диалоге с Трифоном Иудеем» Иустин пишет:

Душа или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если же она есть жизнь, то оживотворяет что-то иное, а не самое себя, так же как движение движет скорее что-то иное, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни. Причастное же к чему-либо отлично от того, к чему оно причастно (etepov Sй ті то petйxov tivos иkeivou ou petйxei). Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтоб она жилаИустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем 6.1.3-9. Пагинация по Die дltesten Apologeten, 1915..

Иустин говорит о том, что человеческая душа обладает жизнью не потому, что она есть жизнь как таковая, но потому, что она причаст- вует к жизни, даруемой человеку Богом. Эта жизнь, в соответствии с платонической парадигмой причастности, понимается здесь как трансцендентная универсальная причина существования того, что живет. Можно отметить, что у Иустина здесь проговаривается фактически то же понимание концепта причастности, которое было высказано Плотином в «Эннеадах» «Сократ сам не наделяет бытием человека того, что не есть человек, но „человек“ [как таковой] наделяет этим Сократа. Ибо отдельный человек [существует] по причастности (pETaApyEi) к человеку» (VI.4.13.6-8).: причастное отлично от того, к чему оно причаствует, иначе просто не имела бы места ситуация причастности.

2. На развитие платонического концепта причастности в христианской литературе повлияло Священное Писание.

Вообще говоря, в Писании, когда идет речь о причастности, участии и общности, чаще всего используется слово koivmvos, более редко -- глаголы цетех« и цетохл, а также производные от них. В посланиях апостолов Павла и Петра говорится об участии христиан во Христе -- в его страстях и славеСм.: 2 Кор. 1:7; Фил. 3:10; Евр. 4:14; 1 Пет. 4:13; 1 Пет. 5:1, а также исследование Powers, 2001.. В «Послании к Евреям» идет речь о христианах как причастниках Духа Святого (...pEToxous yEvr|0ЙvTas nvEupaTos вylou)Евр. 6:4; ср.: 2 Кор. 13:13.. Однако ключевым текстом в плане его последующего отношения к философскому преломлению темы причастности является место из «Второго послания» апостола Петра:

.Как от божественной силы Его даровано нам все [потребное] для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и добродетелью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались общниками божеской природы2 Пет. 1:3--4, цит. по синодальному переводу с изменениями. Исторический и историко-философский контекст 2 Пет. 1:3-4 обсуждается в работах Starr, 2000 и Finlan, 2006; см. также: Kaufman, 2009: 215-224, Keating, 2005: 148-150. Экзегезе этого места в византийской письменности посвящена слишком обзорная и во многом неточная статья Н. Рассела (Russel, 1988: 51-67); более взвешенно Н. Рассел касается этой темы в своей книге Russel, 2004: 151-152, 181-184, 200-203 etc. Джеффри Финч в своей диссертации Finch, 2002 почти не касается истории 2 Пет. 1:3-4 в раннехристианской литературе..

Джеймс Старр в книге, посвященной исследованию 2 Пет. 1:3-4 и его историческому контексту (Starr, 2000: 45), показывает, что выражение «причастность к божественной природе» у апостола Петра есть то же, что причастность к природе Христа, и суть этой причастности состоит в обретении, или причастности к перечисленным в 2 Пет. 1:1--3 свойствам, которыми обладает Божество: божественной славе, добродетели, силе. Норманн Рассел (Russel, 1988: 53) допускает влияние платонической доктрины в этом фрагменте из 2 Пет., но я сомневаюсь, что о таком влиянии можно говорить. В любом случае, любопытной выглядит аналогия, которую проводит Джон Кауфман (Kaufman, 2009: 220--221) между указанным выше смыслом 2 Пет. 1:3--4, предполагающим, что, проявляя свои добродетели, человек причаствует к божественным совершенствам, и философским концептом причастности единичного к универсальному.

Кажется, из восточно-христианских авторов первым, кто встроил слова из 2 Пет. 1:3--4 о причастности к божественной природе в целостный богословско-философский контекст, был ОригенСр.: Russel, 2004: 151, Kaufman, 2009: 215., который использует 2 Пет. 1:3--4 для описания обожения.

3. У Оригена эта тема встроена в целостную, можно сказать, философию причастностиОтносительно концепта причастности в доктрине Оригена см. особенно Balas, 1975 -- эта статья в наибольшей мере повлияла на мою трактовку концепта причастности в доктрине Оригена, представленную ниже. Также см. Bueno, 2010, Russel, 2004: 147--152, Rius-Camps, 1968; 1970a,b; 1972. На русском языке полезную подборку текстов Оригена, где затрагивается проблематика причастности, см. в публикации Фокин, 2001: особ. 207, 209--217.. В целом для учения Оригена определяющей является вертикальная, или платоническая, парадигма причастности. Она является одним из конституирующих моментов, на которых построена богословская доктрина Оригена как таковая. При этом, как мы увидим, использование Оригеном темы причастности допускает и отклонения от вертикальной парадигмы, включая в себя горизонтальную, а также «нейтральную» линии.

Вертикальная парадигма причастности находит у Оригена преломление в ходе развития двух основных дискурсов, в рамках которых также прослеживается несколько линий.

Итак, во-первых, это дискурс природной причастности. Он проявляется, когда идет речь о причастности сущих тварного мира по их природным качествам к Божеству, либо о причастности материальных сущих по их природным качествам к началам и логосам, содержащимся в умном мире¹¹. Вообще говоря, эта линия, намеченная у Оригена, но получившая более детальное развитие у последующих патристических авторов, предполагает, что существа одной и той же природы причаст- вуют к наделяющему их природными способностями трансцендентному причаствуемому началу (началам), выступающему в роли универса- лии-до-вещей, одним и тем же способом. Этот способ различен для существ различных природ и зависит от места природных совершенств, обладаемых сущими данной природы, в рамках порядка или иерархии таковых совершенств.

Во-вторых, это дискурс индивидуальной причастности. Он используется Оригеном как в контексте учения об отношениях Лиц Троицы, так и в рамках речи о соединении человека с Божеством.

В первом случае, то есть в тринитарном контексте, говорится о том, что Сын есть Божество по причастности (цетохт)) в Божестве Отца¹². Как и об отношении Сына к Отцу, об отношении Духа к Сыну Ориген ведет речь, используя, в том числе, язык причастности. Дух нуждается в содействии Сына в плане бытия, мудрости, разумения, справедливости и вообще всех совершенств; все это Он имеет по причастности (ката цетохщ) -- понимаемой здесь в платоническом смысле -- к тому, что присуще Христу¹³. По Оригену, хотя Сын воспринимает божественность и божественные атрибуты от Отца, он обладает ими существенным, а не привходящим образом. Это выражается, в частности, в том, что Ориген прикладывает к Сыну божественные имена с приставкой аито-...¹⁴; в его утверждении о том, что неверно говорить, что Сын причастен праведности, но -- он сам есть праведность, которой причаствуют праведные люди¹⁵; а также в его словах о том, что тогда как человеческие существа становятся Богом по причастности (ката щтоиазау), Христос есть Бог по сущности (кат' оиазау)¹⁶. Эта проговариваемая в последнем случае оппозиция по сущности - по причастности будет подхвачена последующими патристическими авторами¹⁷. Имея все это в виду, можно

утверждать вслед за Дэвидом Балашом (Balas, 1975: 271), что в случае использования Оригеном дискурса причастности в тринитарном контексте не идет речи о мере причастности, зависевшей бы от расположения воли причаствуемых, то есть Сына и Духа, но причастность Сына к Отцу и Духа к Сыну и Отцу постоянна и неизменна.

Во втором случае -- когда концепт причастности используется для указания на соединение человека с Божеством -- предполагается, что причастность зависит от расположения воли причаствуемого¹⁸. В рамках этой линии дискурса индивидуальной причастности Ориген, а после него и другие христианские авторы использовали 2 Пет. 1:3-4. При этом аллюзия к 2 Пет. 1:3-4 могла быть искусно встроена в общеплатонический дискурс причастности. Это имеет место, например, у Оригена в трактате «О началах» (iv, 4, 9), где, вообще говоря, находят свое проявление и индивидуальный, и природный дискурсы причастности.

Этот фрагмент сохранился в латинском переводе, но исходная терминология причастности в нем просматривается достаточно явно.

Всякий, кто причаствует к чему-нибудь, без сомнения, имеет одну субстанцию и одну природу с тем, кто причаствует к той же самой вещи. Например, все глаза причастны свету; и потому все глаза, причаствующие свету, -- одной природы. Но хотя к свету причаствует всякий глаз, однако не всякий глаз одинаково причаствует к свету, потому что один видит острее, другой -- слабее. И опять, всякий слух воспринимает голос или звук, и потому всякий слух -- одной природы. Но, соответственно качеству чистого и здорового слуха, каждый слышит то скорее, то медленнее. Теперь от этих чувственных примеров перейдем к умственному созерцанию. Всякий ум, причаствующий к умному свету, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом причаствует умному свету. Значит, если небесные силы через причастность в премудрости и освящении принимают причастность к умному свету, то есть к божественной природе, и тому же свету и премудрости причаствуются также человеческие души, то эти души и небесные силы -- одной природы и одной сущности. Но небесные силы -- нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно, бессмертна и нетленна. Но этого мало. Так как самая природа Отца и Сына и Святого Духа, которой одной всякая тварь причаствуется в умном свете, нетленная и вечная, то отсюда необходимо следует, что и всякая [другая] субстанция, причаствующая к этой вечной природе, пребывает всегда нетленной и вечной, дабы вечность божественной благости познавалась и в ней -- именно в том, что [существа], получающие ее благодеяния, тоже вечны (Origиne, 1980: 422-424)Ориген. О началах IV, 4.9 (36): 337-368. Цит. по Ориген, КДА, 1899: 383-384, с изменениями. Латинский текст: Omnis, qui participвt alicuius, cum eo, qui eiusdem rei particeps est, sine dubio unius substantiae est uniusgue naturae. Vt puta omnes oculi lucis participant, et ideo omnes oculi, qui de luce participant, unius naturae sunt; sed licet omnis oculus de luce participet, tamen quoniam alius acutius, alius obtunsius uidet, non omnis oculus aequaliter de luce participat. Et rursum omnis auditus uocem uel sonum recipit, et ideo omnis auditus unius naturae est; uerum pro qualitate puri et sinceri auditus unusquisque uel uelocius audit uel tardius. Transeamus ergo ab his sensibilibus exemplis ad intellectualium contemplationem. Omnis mens, quae de intellectuali luce participat, cum omni mente, quae simili modo de intellectuali luce participat, unius sine dubio debet esse naturae. Si ergo caelestes uirtutes intellectualis lucis, id est diuinae naturae, per hoc quod sapientiae et sanctificationis participant, participium sumunt, et humana anima eiusdem lucis et sapientiae participium sumit, erunt et ista unius naturae secum inuicem uniusque substantiae; incorruptae autem sunt et inmortales caelestes uirtutes: incorrupta sine dubio et inmortalis erit etiam animae humanae substantia. Non solum autem, sed quoniam ipsa patris et filii et spiritus sancti natura, cuius solius intellectualis lucis uniuersa creatura participium trahit, incorrupta est et aeterna, ualde et consequens et necessarium est etiam omnem substantiam, quae aeternae illius naturae participium trahit, perdurare etiam ipsam semper et incorruptibilem et aeternam, ut diuinae bonitatis aeternitas etiam in eo intellegatur, dum aeterni sunt et hi, qui eius beneficia consequuntur..

Сначала Ориген, используя примеры причастности глаза к свету и слуха к звуку, говорит, что один и тот же способ причастности, характерный для разных существ, предполагает, что эти существа обладают одной и той же природой. При этом индивиды одной природы могут исполнять характерный для своей природы способ причастности естественным образом совершенно либо нет. Дискурс причастности, используемый при приведении этих примеров, не является ни платоническим, ни аристотелевским; он -- нейтральный.

Затем Ориген переходит к изложению своего специфического учения. Он ведет речь о том, что человеческие умы и небесные силы причаствуют (в вертикальном смысле) к умному свету, причаствуя тем самым к божественной природе, -- здесь, очевидно, имеет место аллюзия к 2 Пет. 1:4^го. Отсюда, по Оригену, следует, что человеческие умы и небесные силы -- одной и той же природы и сущностиНорманн Рассел (Russel, 2004: 151, n. 62) указывает, что Ориген цитирует 2 Пет. 1:4, ведя речь о причастности к божественной природе, в трактате «О началах» (iv,4.4,) «Толковании на послание к Римлянам» (4.9, PG 14, 997^е), трактате «Против Цельса» (3.37) и «Гомилии на книгу Левит» (4.4; Origenes, 1901: 319, 16-17). В этом списке отсутствует приведенное мною выше место--фрагмент IV, 4.9 трактата «О началах»,--однако для меня очевидно, что, когда Ориген в этом фрагменте говорит о причастности к Божественной природе, он делает отсылку к 2 Пет. 1:4. Н. Рассел упоминает в своей книге (Russel, 2004: 148) это место и пишет, что в нем идет речь о причастности к божественной природе, но не рассматривает его в связи с 2 Пет. 1:4. Норманн Рассел говорит в связи с таким дискурсом причастности в обсуждаемом фрагменте о «горизонтальном» измерении причастности в доктрине Оригена (ibid.).. А значит, человеческая душа по своей природе нетленна и вечна как способная причаствовать к божественной природе, понимаемой Оригеном как природа Отца, Сына и Духа, то есть природа Троицы. Когда Ориген здесь ведет речь о божественной природе, или природе Отца, Сына и Духа, очевидно, что он вкладывает в понятие природы коннотации причинности: для Оригена причастность к божественной природе означает, что эта природа является причиной обретения причаствующими к ней существами свойств, характерных для Божества по природе. Это сближает концепт причастности к божественной природе, как он используется у Оригена, с тем пониманием, которое, вероятно, вкладывал в этот концепт апостол Петр в 2 Пет. 1:4 (см. выше).

4. Теперь я подробнее остановлюсь на учении Оригена о природной причастности. В этом отношении можно указать на следующие фрагменты из «О началах»:

Бог-Отец дает всем существам бытие; причастность же Христу, как Слову или Разуму, делает существа разумными. Отсюда следует, что эти существа достойны или похвалы, или наказания, так как они способны к добродетели и пороку. Поэтому существует также и благодать Святого Духа, дабы существа, которые не святы по природе, делались святыми через причастность этой благодати. Итак, существа имеют свое бытие от Бога Отца, разумность от Слова, святость же от Святого Духа (Origиne, 1978: 162)Ориген. О началах I, 3.8: 272-283. Цит. по: Ориген, КДА, 1899: 51, с изменениями..

А так как действие Отца и Сына простирается и на святых, и на грешников, то отсюда ясно, что все разумные существа причастны Слову, то есть Разуму, и, таким образом, носят в себе как бы некоторые семена Премудрости и Правды, которая есть Христос. И к тому, Кто истинно существует и Который сказал через Моисея: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), причастно все существующее, и эта причастность к Богу-Отцу простирается на всех: как на праведников, так и на грешников, как на разумные, так и на неразумные существа, -- словом, на все существующее. Действительно, и апостол показывает, что все имеют участие во Христе, когда говорит: «Не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо? то есть Христа свести; или: кто сойдет в бездну? то есть Христа из мертвых возвести. Но что говорит Писание? Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем» (Рим. іо:б--8). Этими словами апостол показывает, что Христос, как Слово или Разум, находится в сердце всех [разумных], и именно по причастности к Нему они разумны (Origиne, 1978: 154)Там же. I, 3.6: 155-171. Цит. по: Ориген, КДА, 1899: 47, с изменениями..

По Оригену, тварное сущее, поскольку оно существует, причаствует к Божеству своими сущностными свойствами (здесь очевидны платонические коннотации причастности). При этом в отношении причастности сущего к Божеству имеется определенный порядок: по своему бытию все сотворенное сущее причаствует к Богу-Отцу, источнику всякого бытия, а умное сущее, помимо причастности к Богу-Отцу по бытию, по своей умной способности причаствует также к Сыну как к Логосу -- источнику всего разумного. Этот богословско-философский дискурс предполагает, что Лица Троицы выступают в роли универсальных причаствуемых причинУниверсальных--именно в качестве причин, то есть рассматриваемых в отношении ко множеству причиняемых, для каковых является общим наличие этой причинности. (начал) для множества сущих. Эта причастность всего сущего к Богу-Отцу, а разумных сущих к Сыну-Логосу не зависит от состояния причаствующих индивидов: и достойные похвалы, и достойные наказания люди в любом случае по своей умной способности причаствуют к Сыну. Поэтому в рамках этой доктрины предполагается (хотя и не выражается совершенно эксплицитно), что природная причастность всех сущих по бытию к Богу-Отцу и, для разумных сущих, причастность по умной способности к Логосу не могут быть большими или меньшими. Однако богословский язык, используемый Оригеном в этом фрагменте, содержит инструмент для описания причастности к Богу и в динамическом аспекте, характерном для святых, каковой предполагает, что причастность к Божеству для причаствующего индивида может быть больше или меньшеСм. также: О началах II, 6.3 (Origиne, 1978: 314-316). Ср.: Balвs, 1975: 271.. Таковая причастность святых к Богу описывается Оригеном как причастность к третьему Лицу Троицы, Святому Духу.

Если сравнить дискурсы причастности, выраженные, с одной стороны, во фрагментах I, 3.6 и I, 3.8 трактата «О началах» и, с другой, в цитированном выше фрагменте IV, 4.9, мы увидим, что в первом случае предполагается статичность природной причастности тварного сущего к Божеству (причастности по бытию и по умной способности), тогда как во втором случае проговаривается несколько иной дискурс природной причастности, предполагающий определенный отход от понимания природной причастности в статическом смысле. Согласно этому дискурсу, хотя индивиды одной природы причаствуют к причаствуемо- му одним и те же способом, в реальности эта природная причастность к божественной природе, выступающей в роли универсального начала, возможна в неодинаковой мере; мера этой причастности зависит от того, реализуется ли в случае конкретного индивида природный способ причастности естественным образом совершенно или нет.

Данное расхождение дискурсов причастности связано с тем, что во фрагменте IV, 4.9 трактата «О началах» Ориген ведет речь об индивидуальной причастности к Божеству в терминах природной причастности. Он имеет в виду, что для всех человеческих существ по природе свойственно причаствовать к Богу в смысле личного соединения с Божеством в обожении (то, что я называю индивидуальной причастностью к Божеству). Однако эта природная способность может реализовываться естественным образом совершенно либо нет.

В итоге можно сказать, что в рамках дискурса причастности, представленного во фрагментах I, 3.6 и I, 3.8 трактата «О началах», предполагается, что в одинаковой мере имеет место наличествующая природная причастность к Богу по бытию для всего сущего и по умной способности для разумных существ, тогда как индивидуальная причастность к Богу в обожении осуществляется для умных сущих не в одинаковой мере. В рамках же дискурса причастности, представленного во фрагменте IV, 4.9, предполагается, что концепт одинаковой меры причастности относится не к одной из наличных и не утрачиваемых природных причастностей индивида, таких как причастность по бытию или по умному началу, но к самой способности индивидуальной причастности к Богу в обожении, характерной для человека и небесных сил, которая может быть реализована совершенно или несовершенно, либо не реализована вообще.

Имея в виду эти примеры, мы видим также, что у Оригена находит свое проявление разный язык для описания индивидуальной причастности разумного сущего к Божеству в обожении. Во фрагментах I, 3.6 и I, 3.8, где развивается тема порядка причастности согласно природным способностям, индивидуальная причастность, в соответствие с логикой этого порядка, описывается на языке причастности к Святому Духу, в то время как во фрагментах IV, 4.9, где тема порядка причастностей не присутствует, для этого используется язык причастности к божественной сущности, отсылающий к 2 Пет. 1:3-4.

5. Ведя речь об оригеновской доктрине причастности, необходимо затронуть также тему причастности всего сущего к Сыну-Логосу-Премудрости. Как и у Климента Александрийского, по Оригену, для Бога-Отца характерны единство и простота, для Сына же -- множественностьЗдесь, возможно по наследству от Климента, у Оригена просматривается линия, восходящая к «Пармениду» Платона. Относительно учения Климента в этом отношении см. особенно Choufrine, 2002: 167-179 (рус. пер.: Шуфрин, Рокитянский, 2013: 185 и слл.)., поскольку он является началом множества сотворенных вещейСм.: «Итак, Бог совершенно един и прост (sv каі фnАouv). Спаситель же наш из-за множественности [творений], поскольку „Бог предложил Его умилостивлением“ (Рим. 3:25) и начатком всего творения, становится множеством (noААа) или даже, возможно, всем тем, в чем нуждается от Него всякая тварь, могущая быть освобожденной (ср. Рим. 8:21)». Ориген. Толкование на Иоанна I, 20.119 (Origиne, 1966: 122); цит. с небольшими изменениями по: Ориген, Дунаев, 2003: 119..

Ориген вслед за Филоном АлександрийскимСр., например, трактаты Филона «О сотворении мира» (16, 36, 129), «О том, кто наследует Божественное» (280), «О насаждении» (50), «Об опьянении» (133) и «О смешении языков» (172). В целом об учении Филона о логосах в историко-философском контексте см. Radice, 2011. и Климентом АлександрийскимСм. его Строматы 4 XXV 155-157 (Clemens Alexandrinus, 1906: 317-318; 387-388). развивает учение о Логосе-Премудрости как содержащем в себе умопостигаемые начала и логосы для всего сущего, к которым причаствуют вещи тварного мираз°Об этой теме у Оригена в отношении к предшествующей традиции см. особенно Ramelli, 2011. Ср.: Bueno, 2010: 54-55.. Бог творит вещи тварного мира посредством Логоса-Премудрости согласно этим логосамОриген. О началах I, 3.6 (Origиne, 1978: 154); I, 4.4-5 (ibid.: 170-172); Толкование на Иоанна XIX.22.147 (Origenes, 1903: 324); Против Цельса V, 39 (Origиne, 1969: 116-120); Толкование на Иоанна I, 19.109-115 (Origиne, 1966: 118-122); I, 34.243-246 (ibid.: 180-182). Ср. также слова Оригена, что все живые существа являются такими потому, что они причастны жизни как таковой: Комментарий на Иоанна, фр. 2 (Origenes, 1903: 485.24-6).. Это творение всегда было предобразовано в божественной премудрости³². По Оригену, имеются как логосы для видов и родов вещей³³ -- используя более традиционный философский язык, можно сказать, что такие логосы соответствуют универсалиям-до-вещей, -- так и логосы для единичных вещей³⁴. Логосы сущего относятся к Логосу-Слову как части к целому и виды к роду³⁵.

Таким образом, к Логосу-Премудрости различным образом причастно, с одной стороны, все сотворенное сущее³⁶, с другой -- обладающие умной способностью существа, даже и живущие не в соответствии с разумом³⁷, и с третьей -- истинно разумные, праведные и святые люди³⁸. В первом случае дискурс Оригена предполагает, что Логос-Премудрость неким образом содержит универсалии-до-вещей, во втором -- что Логос является универсальным причаствуемым началом для разумных сущих.

Ведя речь о человеческих существах как обладающих умной способностью, Ориген выделяет два смысла логоса, влекущих за собой и два значения причастности: в одном смысле все люди причастны логосу (с маленькой буквы) в том смысле, что все они обладают (по причастности к Логосу-Премудрости) природной способностью мыслить, в другом смысле причастны к Логосу (с большой буквы) люди, достигшие духовного совершенства:

О разуме (Aфyos) в людях, которому причастен (^etexeiv), как мы сказали, наш род, говорится двояко: либо в смысле исполненности мышления (ката тф стиртАфшстіу TOV кvvoiьv), которое есть в каждом вышедшем из детского возраста, исключая уродов³⁹, либо в смысле высшего совершенства (f ката тф акротща), которое присуще только совершенным⁴⁰.

Здесь просматривается, хоть и упомянутая мимоходом, редкая для Оригена парадигма причастности -- аристотелевская: предполагается, что все люди причастны конституирующей человеческую природу способности -- способности к мышлению. Поскольку данная способность, очевидно, понимается в этом фрагменте не как то, что является трансцендентным для человеческих индивидов, но как нечто внутренне присущее каждому причаствующему, можно утверждать, что здесь используется именно аристотелевская парадигма, то есть разум понимается в смысле универсалии-в-вещах (в данном случае -- в человеческих индивидах).

6. Итак, если суммировать сказанное, то можно сказать, что у Оригена различимы два магистральных дискурса причастности: природный и индивидуальный.

В рамках дискурса природной причастности у него можно различить четыре линии. Это:

П¹ -- линия, предполагающая порядок природных причастностей видов тварного сущего к Лицам Троицы; согласно этому порядку, все сущее причастно к Богу-Отцу по бытию, а умное сущее причастно к Сыну по умной способности; в рамках этого дискурса Бог-Отец и Бог-Сын выступают в роли универсальных причаствуемых причин для множества сущих;

П² -- линия, предполагающая, что все тварное сущее природным образом причастно к логосам, содержащимся в Логосе-Премудрости, хотя и модус причастности к Логосу умного сущего отличается от модуса причастности остального сущего; этот дискурс предполагает, что Логос-Премудрость неким образом содержит универсалии-до-вещей.

П³ -- линия, согласно которой все умные сущие обладают природной способностью к соединению с Богом; этот дискурс предполагает, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа, выступает в роли универсального причаствуемого начала в отношении природной способности умных сущих к соединению с Богом;

П⁴ -- линия, согласно которой все люди природно причастны конституирующей человеческую природу способности -- способности к мышлению. Здесь используется аристотелевская парадигма причастности, предполагающая наличие универсалии-в-вещах (логоса) в умных сущих.

В рамках дискурса индивидуальной причастности у Оригена различаются две линии. Это:

И¹ -- линия, связанная с темой отношений Лиц Троицы: Сын при- частвует к Божеству Отца, а Святой Дух -- к свойствам Сына;

И"² -- линия, связанная с темой соединения праведных людей с Богом. Внутри этой линии различаются еще две линии. Это:

И^2а -- линия, в рамках которой индивидуальное соединение разумного существа с Богом описывается на языке причастности к Святому Духу. В отношении природной причастности эта линия кореллирует с линией П¹.

И^2b -- линия, в рамках которой индивидуальное соединение разумного существа с Богом описывается на языке причастности к божественной сущности, отсылающем к 2 Пет. 1:3-4. В отношении природной причастности эта линия кореллирует с линией П³.

Сделанные наблюдения позволяют уточнить концепцию Дэвида Балаша относительно доктрины причастности у Оригена. Согласно Балашу, если обобщить, то оригеновский концепт причастности предполагает, что низший уровень бытия обладает определенным совершенством, будучи зависимым в отношении него от высшего уровня бытия, который обладает этим совершенством в полной мере и является его источником (Balas, 1975: 270). Кажется, подобное понимание является общим местом в оригеноведенииСм. например: Фокин, 2001: 209, Russel, 2004: 147-148. Этому не противоречит выделяемое Н. Расселом горизонтальное измерение причастности (ibid.: 148), поскольку оно указывает не на отношение между причаствующим и причаствуемым, но на отношение причаствующих между собой: действительно, это измерение соответствует речи о том, что один и тот же способ причастности различных существ к трансцендентному причаст- вуемому свидетельствует о том, что эти причаствующие существа обладают одной и той же природой.. Такое понимание причастности соответствует выделенной мною платонической парадигме причастности. Однако, как мы видели, при том, что платоническая парадигма причастности действительно является у Оригена основной, в его сочинениях находит свое проявление и парадигма причастности, которую я назвал аристотелевской, а также понимание причастности в «нейтральном» смысле.

ориген причастность природная индивидуальная

Источники

Ориген. Творения Оригена, учителя Александрийского в русском переводе. Вып. і. О началах : пер. с лат. / под ред. Казанской духовной академии. -- Казань : Типо-литогр. Имп. Ун-та, 1899.

Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна (т. I, гл. I-XIX) / пер. с древнегреч.

А. Г. Дунаева // Богословские труды. -- 2003. -- Т. 38. -- С. 97-119. Clemens Alexandrinus. Zweiter Band: Stromata Buch I-VI / hrsg. von O. Stдhlin. -- Leipzig : J. C. Hinrichs, 1906.

Gregorius Nyssenus. Gregorii Nysseni opera. Vol. 2. Contra Eunomium liber Ill / ed. by W. Jaeger. -- Leiden : Brill, 1960.

Origиne. Commentaire sur saint Jean / sous la dir. de C. Blanc. -- Paris : Cerf, 1966. -- (Sources chrйtiennes ; 120).

Origиne. Contre Celse, Livres V et VI / sous la dir. de M. Borret. -- Paris : Cerf, 1969. -- (Sources chrйtiennes ; 147).

Origиne. Traitй des principes. Tome I (Livres I et ii) / trad. du latin par H. Crouzel, M. Simonetti. -- Paris : Cerf, 1978. -- (Sources chrйtiennes ; 252). -- Introduction, texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin.

Origиne. Traitй des principes. Tome iii (Livres iii et iv) / trad. du latin par H. Crouzel, M. Simonetti. -- Paris : Cerf, 1980. -- (Sources chrйtiennes ; 268). -- Introduction, texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin.

Origenes. Homiliae in Ieremiam, Fragmenta in Lamentationes / hrsg. von E. Klostermann. -- Leipzig, 1901. -- (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der Ersten Drei Jahrhunderte ; 6).

Origenes. Vierter Band, Der Johanneskommentar / hrsg. von E. Preuschen. -- Leipzig, 1903. -- (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der Ersten Drei Jahrhunderte ; 10).

Symeon der Neue Theologe. Hymnen / hrsg. von A. von Kambyles. -- Berlin : De Gruyter, 1976.

Литература

Бирюков Д. С. Иерархии сущего в патристической мысли. Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. -- 2014. -- № 3. -- С. 302-324.

Фокин А. Учение Оригена о Логосе и логосах (тексты и комментарии) // Богословский сборник. -- 2001. -- Т. VIII. -- С. 197-226.

Шуфрин А. М. Гнозис, богоявление, обожение: Климент Александрийский и его источники / пер. с англ. В. Р. Рокитянского. -- М. : Библиотека богослова, 2013. -- (Византийская философия ; 10).

Balas D. METOuCTia ©eou: Man's Participation in God's Perfections according to St. Gregory of Nyssa. -- Rome : Herder, 1966. -- (Studia Anselmiana philo- sophica theologica ; 55).

Balas D. The Idea of Participation in the Structure of Origen's Thought. Christian Transposition of a Theme of the Platonic Tradition // Origeniana. Premier colloque international des йtudes origйniennes. -- Bari : Istituto di Letteratura Cristiana Antica--Universitа di Bari, 1975. -- P 257-275. -- (Quaderni di Vetera Christianorum ; 12).

Bueno A. «Plenitud» y «Participation». Nociones estructurantes de la doctrina teolo- gica de Origenes de Alejandria // Augustinianum. -- 2010. -- Vol. 50. -- P 27-60.

Choufrine A. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria's Appropriation of His Background. -- New York : Peter Lang, 2002. -- (Patristic Studies ; 5).

Die дltesten Apologeten / hrsg. von E. J. Goodspeed. -- Gцttingen : Vanden- hoeck & Ruprecht, 1915.

Finch J. Sanctity as Participation in the Divine Nature according to the Ante-Nicene Eastern Fathers, Considered in the Light of Palamism : PhD thesis / Finch J. -- Madison (NJ) : Caspersen School of Graduate Studies at Drew University, 2002.

Finlan S. Second Peters Notion of Divine Participation // Theosis. Deification in Christian Theology / ed. by S. Finlan, V. Kharlamov. -- Eugene (Oregon) : Pickwick Publications, 2006. -- P 32-50.

Kaufman J. Becoming Divine, Becoming Human. Deification Themes in Irenaeus of Lyons : PhD thesis / Kaufman J. -- Oslo : Norwegian School of Theology, 2009.

Keating D. The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria. -- Oxford : Oxford University Press, 2005.

Powers D. Salvation through Participation. An Examination of the Notion of the Believers' Corporate Unity with Christ in Early Christian Soteriology. -- Leuven : Peeters, 2001.

Radice R. Logos tra stoicismo e platonismo. II problema di Filone // Dal logos dei greci e dei romani al Logos di Dio Ricordando Marta Sordi / a cura di R. Radice, A. Valvo. -- Milano, 2011. -- P 131-145. -- (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi ; 122).

Ramelli I. Cristo-Logos in Origene Ascendenze medioplatoniche e filoniane, passaggi in Clemente e Bardesane, e anti-subordinazionismo // Dal logos dei greci e dei romani al Logos di Dio Ricordando Marta Sordi / a cura di R. Radice, A. Valvo. -- Milano, 2011. -- P 295-318. -- (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi ; 122).

Rius-Camps J. Comunicabilidad de la naturaleza de Dios segun Origenes // Orientalia Christianae Periodica. -- 1968. -- Vol. 34. -- P 5-37.

Rius-Camps J. Comunicabilidad de la naturaleza de Dios segun Origenes // Orientalia Christianae Periodica. -- 1970a. -- Vol. 36. -- P 201-247.

Rius-Camps J. El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres raciona- les segun Origenes. -- Rome : Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1970b. -- (OCA ; 188).

Rius-Camps J. Comunicabilidad de la naturaleza de Dios segun Origenes // Orientalia Christianae Periodica. -- 1972. -- Vol. 38. -- P 430-453.

Russel N. “Partakers of the Divine Nature” (2 Peter 1: 4) in the Byzantine Tradition // Кабрултріа: Essays Presented to Joan Hussey on Her 80-th Birthday. -- Camberley : Porphyrogenitus, 1988. -- P 51-67.

Russel N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. -- Oxford : Oxford University Press, 2004.

Starr J. Sharers in Divine Nature: 2 Peter 1:4 in its Hellenistic Context. -- Stockholm : Almqvist & Wiksell International, 2000.

Biryukov, D.S. 2018. “Prirodnaya i individual'naya prichastnost' i ikh vzaimootnosheniya v uchenii Origena [Natural and Individual Participation, and Their Relationship in Origenes' Doctrine]” [in Russian]. Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki [Philosophy. Journal of the Higher School of Economics]

DMITRIY BIRYUKOV

DOCTOR OF LETTERS IN PHILOSOPHY, LEADING RESEARCHER AT THE NATIONAL RESEARCH UNIVERSITY HIGHER SCHOOL OF ECONOMICS (PERM) NATURAL AND INDIVIDUAL PARTICIPATION, AND THEIR RELATIONSHIP IN ORIGENES' DOCTRINE

Abstract: Two main discourses of participation used by Origenes--natural participation (N) and individual participation (I)--are identified in this article. N refers to participation of the beings of the created world in the divinity according to their natural capacities, or to participation of the beings of the material world in the principles and logoi of the intellectual world according to the natural qualities of the beings. This type of participation is employed when Origenes addresses the relationship between the Persons of the Holy Trinity, or the connection of the humans with God. Having analyzed these discourses in Origenes, the author identifies four subtypes in N and two subtypes in I. First subtype of N indicates the order in the participation of species of the created beings in the Persons of the Holy Trinity. According to the second subtype of N, all created beings naturally participate in the logoi contained in the Logos-Wisdom. The third subtype is associated with the natural capacity of all intellectual beings to participate in the divine substance (the union with God). According to the fourth subtype, all humans naturally participate in the capacity of reasoning which constitutes the human nature.

Keywords: Participation, Universalia, Essence, Logoi, Theosis, Holy Trinity.

REFERENCES

Balas, D. 1966. Merouaia ©sou: Man's Participation in God's Perfections according to St. Gregory of Nyssa. Studia Anselmiana philosophica theologica 55. Rome: Herder. - 1975. “The Idea of Participation in the Structure of Origen's Thought. Christian Transposition of a Theme of the Platonic Tradition.” In Origeniana. Premier colloque international des йtudes origйniennes, 257-275. Quaderni di Vetera Christianorum 12. Bari: Istituto di Letteratura Cristiana Antica--Universitа di Bari.

Biryukov, D.S. 2014. “Iyerarkhii sushchego v patristicheskoy mysli. Grigoriy Nisskiy i Dionisiy Areopagit [Hierarchies of Beings in the Patristic Thought. Gregory of Nyssa and Dionysius the Areopagite]” [in Russian]. Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom [State, Religion, and Church in Russia and Worldwide], no. 3: 302-324.

Bueno, A. 2010. “`Plenitud' y `Participacion'. Nociones estructurantes de la doctrina teologica de Origenes de Alejandria” [in Spanish]. Augustinianum 50:27-60.

Choufrine, A. 2002. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria's Appropriation of His Background. Patristic Studies 5. New York: Peter Lang.

Clemens Alexandrinus. 1906. Zweiter Band: Stromata Buch l--vi [in Ancient Greek]. Ed. by O. Stдhlin. Leipzig: J.C. Hinrichs.

Finch, J. 2002. “Sanctity as Participation in the Divine Nature according to the Ante-Nicene Eastern Fathers, Considered in the Light of Palamism.” PhD diss., Caspersen School of Graduate Studies at Drew University.

Finlan, S. 2006. “Second Peters Notion of Divine Participation.” In Theosis. Deification in Christian Theology, ed. by S. Finlan and V. Kharlamov, 32-50. Eugene (Oregon): Pickwick Publications.

Fokin, A. 2001. “Ucheniye Origena o Logose i logosakh (teksty i kommentarii) [Origen's Teaching on Logos and logoses]” [in Russian]. Bogoslovskiy sbornik [Theological Digest] vrn:i97-226.

Goodspeed, E.J., ed. 1915. Die дltesten Apologeten [in German]. Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Gregorius Nyssenus. i960. Contra Eunomium liber ill [in Ancient Greek]. Vol. 2 of Gregorii Nysseni opera, ed. by W. Jaeger. Leiden: Brill.

Kaufman, J. 2009. “Becoming Divine, Becoming Human. Deification Themes in Irenaeus of Lyons.” PhD diss., Norwegian School of Theology.

Keating, D. 2005. The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria. Oxford: Oxford University Press.

Origen. 1899. Tvoreniya Origena, uchitelya Aleksandriyskogo v russkom perevode. Vyp. 1. O nachalakh [On First Principles] [in Russian]. Ed. by Kazan Theological Academy. Kazan': Tipo-litogr. Imp. Un-ta. - 2003. “Kommentarii na Yevangeliye ot Ioanna (t. i, gl. i-xix) [Commentaries on the Gospel

of John (vol. i, ch. i-xix)]” [in Russian], trans. from the Ancient Greek by A. G. Dunayev. Bogoslovskiye trudy [Theological Works] 38:97-119.

Origиne. 1966. Commentaire sur saint Jean [in Ancient Greek and French]. Ed. by C. Blanc. Sources chrйtiennes 120. Paris : Cerf. - 1969. Contre Celse, Livres v et vi [in Ancient Greek and French]. Ed. by M. Borret. Sources chrйtiennes 147. Paris : Cerf. - 1978. Traitй des principes. Tome i (Livres i et ii) [in Latin and French]. Trans. from the Latin by H. Crouzel and M. Simonetti. Sources chrйtiennes 252. Introduction, texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin. Paris : Cerf.

— . 1980. Traitй des principes. Tome iii (Livres ni et iv) [in Latin and French]. Trans. from the Latin by H. Crouzel and M. Simonetti. Sources chrйtiennes 268. Introduction, texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin. Paris : Cerf.

Origenes. 1901. Homпlrnein Ieremiam, Fra.gmentain Lamentationes [in Ancient Greek].Ed. by E. Klostermann. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der Ersten Drei Jahrhunderte 6. Leipzig.

— . 1903. Vierter Band, Der Johanneskommentar [in Ancient Greek]. Ed. by E. Preuschen.

Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der Ersten Drei Jahrhunderte 10. Leipzig. Powers, D. 2001. Salvation through Participation. An Examination of the Notion of the Believers' Corporate Unity with Christ in Early Christian Soteriology. Leuven: Peeters. Radice, R. 2011. “Logos tra stoicismo e platonismo. ii problema di Filone” [in Italian]. In Radice and Valvo 2011, 131-145.

Radice, R., and A. Valvo, eds. 2011. Dal logos dei greci e dei romani al Logos di Dio Ri- cordando Marta Sordi [in Italian]. Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi 122. Milano.

Ramelli, I. 2011. “Cristo-Logos in Origene Ascendenze medioplatoniche e filoniane, passaggi in Clemente e Bardesane, e anti-subordinazionismo” [in Italian]. In Radice and Valvo 2011, 295-318.

Rius-Camps, J. 1968. “Comunicabilidad de la naturaleza de Dios segun Origenes” [in Spanish]. Orientalia Christianae Periodica 34:5-37. - 1970a. “Comunicabilidad de la naturaleza de Dios segun Origenes” [in Spanish]. Orien- talia Christianae Periodica 36:201-247. - 1970b. El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segun Origenes [in Spanish]. OCA 188. Rome: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum. - 1972. “Comunicabilidad de la naturaleza de Dios segun Origenes” [in Spanish]. Orientalia Christianae Periodica 38:430-453.

Russel, N. 1988. “`Partakers of the Divine Nature' (2 Peter 1: 4) in the Byzantine Tradition.” In Ka&ryfTpia : Essays Presented to Joan Hussey on Her 80-th Birthday, 51-67. Camberley: Porphyrogenitus. - 2004. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press.

Shufrin, A.M. [Choufrine, A.] 2013. Gnozis, bogoyavleniye, obozheniye: Kliment Aleksandriyskiy i yego istochniki [Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria's Appropriation of His Background] [in Russian]. Trans. from the English by V. R. Rokityanskiy. Vizantiyskaya filosofiya [Byzantine Philosophy] 10. Moskva [Moscow]: Bib- lioteka bogoslova.

Starr, J. 2000. Sharers in Divine Nature: s Peter 1:4 in its Hellenistic Context. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Symeon der Neue Theologe. 1976. Hymnen [in Ancient Greek]. Ed. by A. von Kambyles. Berlin: De Gruyter.

Размещено на Allbest.ru