Какое сознание имеет исторический характер?

Игра является вполне первичной формой взаимодействияё доступной также общественным животным, например обезьянам, собакам, дельфинам. Основным различием между игрой у животных и у людей является наличие в человеческих играх символических элементов - соотношения семантики игры с условиями уговора. Собаки, волки, кошки играют «в охоту» или «в борьбу», и в игре всегда учатся охотиться и бороться. По мнению Мида, эти игры нельзя назвать «полной» символической интеракцией в связи с их сильной связью с реальными ситуациями. Все движения и позы представляют собой подготовку к реальной борьбе и охоте; хотя укусы и царапины, наносимые противнику/жертве, носят «условный», то есть «символический», характер, так как не связаны с реальным нанесением ран и убийством, тем не менее это различие - количественное, а не качественное. Играющие щенки сжимают челюсти на шейной аорте друг друга, но не пережимают ее до конца, играющие представители семейства кошек дерутся, «как во время борьбы», но не высовывая когти. И наконец, «символичность» игр у животных выполняет весьма ограниченную и не подлежащую обсуждению функцию: она служит бескровному обучению молодых особей тем действиям, которые будут протекать в «реальной» и кровавой форме. Поэтому взрослое животное уже не играет «в охоту», но охотится, и не играет «в борьбу», а борется (Mead 1934f).

Лишь человек приобрел способность к «полностью символической» деятельности, то есть к обсуждению условий и обсуждению заново весьма различных значимостей одних и тех же видов деятельности. Бегающие друг за другом дети являются то «полицейскими и ворами», то «индейцами и ковбоями». Деревяшка может быть «хлебом», когда играют «в магазин», или «гранатой», когда играют «в войну». Условными и изменчивыми являются правила игры, чему дети уделяют очень большое внимание, нередко упрекая друг друга в их необоснованном изменении в ходе игры. Условный смысл имеет также сама функция «игры». В то время как часть детских развлечений можно рассматривать как изучение реальных позиций и поведения, взрослые, которые тоже играют, могут придавать своим играм совсем другие значимости (Mead 1934f: 152). Изменчивость семантики в таком символическом взаимодействии, как игра, приводит к тому, что эти значимости не исчезают после достижения взрослого возраста, хотя многие из них подвергаются преобразованию в игру.

Основное различие между развлечением и игрой состоит в степени ее общественной «объективизации». Дети, играющие друг с другом, многократно меняют смыслы и значимости совместной игры. Таким образом, по Миду, ребенок не замечает универсального характера правил, но связывает их с конкретными лицами: он слушается маму или папу, не помышляя о правах и обязанностях, проявляет солидарность с другом, а не с «обычаем». Его сознание не в состоянии разглядеть «общество» и его законы, но он уже видит конкретных людей и отдает себе отчет в том, что они выражают свою волю и имеют возможность востребовать ее реализацию. Взрослые же устанавливают и объективизируют правила игры, соблюдение которых является условием участия в игре. Переход от развлечений к играм является важным этапом формирования общественного сознания.

Развлечение является взаимодействием с «другими» как личностями, игра является взаимодействием с общественностью - генерализацией иного типа, абстрактным сообществом, которое стоит на страже «правил игры» (Mead 1934d). Когда человек начинает замечать «права», «обычаи», «принципы» Их не следует отождествлять с действующим государственным правом, так как они могут касаться традиций, действующих в гангах или других преступных группах., это означает, что он начинает становиться «общественным существом», которое может предпринять одну из больших игр, ведущихся на разных уровнях общества. Формирование зрелого общественного сознания в условиях нашей культуры В условиях так называемых традиционных культур явление самостоятельной интерпретации обычаев и традиций значительно менее важно, чем в блоке евро-американских культур. имеет место тогда, когда личность способна к самостоятельной интерпретации правил общественной игры.

В соответствии с этой концепцией социопатия является чрезвычайно редким явлением, равно как и полный индивидуализм. Ведь гражданин социализируется в той части общества, которая соблюдает права, а преступник - это не тип, социализация которого оказалась неудачной, а тот, кто социализировался в среде, не принимающей государственное право и исповедующей другие, альтернативные «принципы», например запрет на коллаборационизм с полицией и обкрадывание соседей и т. п. Разумеется, любые правила игры подвергаются интерпретации со стороны индивидуума, адаптируются к личностным потребностям, а также могут нарушаться время от времени; однако их принятие представляет собой критерий «общественной» нормы, основу для оценки полезности личности и ее ценности, а также основу ее самоопределения как участника или противника определенных правил.

Неслучайно процесс первичной социализации (в раннем детстве) совпадает с изучением родного языка, язык - это тоже игра с общественно установленными, хотя и индивидуально интерпретируемыми правилами. Устойчивость языковых правил связана с их «очевидностью». Человек приспосабливается к ним частично бездумно - применяет их, часто не подозревая об их существовании. Разумеется, язык своей сложностью и многообразием подправил: жаргонов, социолектов, манеры - отражает сложные социальные структуры с их стратами, кастами и нишами. Правила, общие для всех носителей одного языка, представляют собой текстуальную абстракцию, так как абстрактным является понятие «общества как целого». Ведь первичная социализация осуществляется не в обществе, понимаемом тотально, а лишь в его конкретной части, но также и там имеет место изучение определенной языковой манеры, базового социолекта (Mead 1904).

Лишь в процессе вторичной социализации, совпадающем в современном государстве с процессом либерализации, имеет место обучение общим принципам, действующим в обществе (правам, обычаям), и общеязыковым принципам (литературного, канцелярского языка). Однако и в этом случае мы не встречаемся ни с законами как таковыми, ни с правилами как таковыми, но с их конкретной интерпретацией, характерной для данного учебного заведения или другой организации (армии, церкви и т. п.), в которой осуществляется вторичная социализация. В процессе вторичной социализации человек вырабатывает свою личную позицию в отношении принципов, действующих в обществе, и столь же индивидуальный способ подхода к семантическим и грамматическим правилам родного языка - собственный идиолект. Разумеется, степень индивидуализма в подходе к общественным и языковым правилам может быть весьма различной и зависеть от многих факторов, и прежде всего от культурных стимулов к индивидуализации или к более тесной интеграции в сообщество.

Язык представляет собой код, состоящий из условных знаков - символов. Мир символов, по мнению Мида, является для человека тем, чем природа для животного. Природа, вопреки тому что могло бы показаться на первый взгляд, не дана животному «непосредственно», но через его потребности. Животное видит не просто явления, а благоприятные для себя явления, такие как питание, и опасные, такие как враг (хищник, конкурент) (Mead 1907). Одно и то же явление (рассматриваемое с определенной точки зрения) для разных существ может быть чем-то совершенно разным. Трава - это одно для осла и нечто другое для тигра. Для двух этих видов животных нет «просто» травы (Mead 1938a), и поэтому для них нет одной «действительности».

Так же и для человека - ни одно из явлений не дано непосредственно, но всегда сквозь призму символов и их значимостей. Символическая значимость явлений представляет собой для человека аналогичный «фильтр» действительности, как и биологические потребности и опасности для животного.

Поскольку человек «учится миру» с помощью социально формируемых и значимых символов, любой познаваемый элемент мира также значим. А отсюда - нет нейтральных, пассивных знаний: любое знание, присутствующее в человеческом сознании, связано с социально формируемым символическим значением. Сознание человека, согласно Миду, не было эволюционным путем приспособлено к восприятию пустой, лишенной значимости, нейтральной информации, не вступающей во взаимодействие с потребностями и опасностями человеческого существования (Mead 1938c: 77). При этом опасности и потребности, разумеется, могут быть разноплановыми, как материальными, так и духовными. Таким образом, сознание хранит ту информацию, которая посредством символических значимостей связана с конкретной деятельностью или явлениями, которые обосновывают, разъясняют, намечают цели, выбирают средства, указывают смысл (Mead 1934b).

Человеческое сознание формируется динамически, оно представляет собой явление, проявляющееся «во взаимосвязях». Оно не существует автономно ни как материальный орган, ни как информация, которую можно записать и сохранить в неизменной форме. Оно скорее «проявляется», нежели «есть». Если мы можем говорить о существовании сознания, то это существование в соотношении с действием, событием, деятельностью или явлением. Как правило, это соотношение означает рефлексию, рефлексию «о чем-то». Она проявляется в способности человека анализировать свои начинания и касающиеся него начинания других существ. Человек обладает сознанием в том смысле, что он осознает свое существование и существование других, а также свою деятельность и деятельность других. Его сознание всегда является осознанием чего-либо, а не просто сознанием (Mead 1934g).

Человеческое сознание является осознанием действия и его результатов, то есть событий, причем сами события доступны для сознания лишь посредством их значения (meaning). Сознание, согласно Миду, чтобы охватить внешние, трансцендентные явления, должно преобразоваться в имманентное.

Мид исходит из того, что события сами-по-себе трансцендентны (независимо от того, какими их видят «объективно»), но в сознании они носят имманентный характер (в зависимости от того, какими их видят «субъективно»). А поскольку, как уже упоминалось, сознание не воспринимает информацию, лишенную значения, то событиям (чтобы они возникли в сознании) должен быть придан смысл, значение. И, таким образом, мы осознаем события лишь как явления, имеющие значение, явления «без значения» остаются незамеченными (Mead 1938b).

Придание событиям «значений» осуществляется в тесной связи с опытом наблюдателя. Любые замеченные события вплетаются в существующую в сознании сеть понятий, категорий, идей, названий, объясняющих мир (придающих значение, смысл). Эта сеть возникает в процессе общественного символического взаимодействия с особым учетом языкового взаимодействия. Таким образом, события видятся и понимаются «в языке» наблюдающего - насколько, разумеется, язык передает сложный культурный опыт, формирующий общественные знания о мире.

В связи с тем, что возникновение явлений рассматривается в нашей культуре как акт изменения мира, а изменчивость является темпоральной категорией Временную, связанную с замерами и дефинированием истечения времени., события рассматриваются как связанные со временем «знаки перемен». Разумеется, изменчивость может носить многообразный характер. При первом приближении мы можем выделить циклические, прогрессивные или регрессивные изменения.

Циклическая изменчивость состоит в постоянном возвращении; это движение, осуществляющееся, в метафорическом представлении, в режиме колеса, постоянно возвращающегося к своим основным состояниям. Прошлое здесь тождественно будущему, поскольку ближайшее прошлое является одновременно самым далеким будущим Таким образом понималось время в культуре инков; индийское же понимание времени связывает циклические элементы (колесо времени) с регрессивными (мир стремится к космической катастрофе)..

Прогрессивная изменчивость представляет собой подход к изменчивости как к «прогрессу»: созданию нового порядка, улучшению действительности, энергетизации То есть доступа «свободной энергии». Теория эволюции предполагает такой «энергетический рост»., количественному росту (мультипликации) и качественному росту (обычно компликации) - и может быть описана с помощью метафоры линейного движения В европейской культуре такое понимание времени начинает доминировать с XVI в. - с кульминацией в век «веры в прогресс», то есть в XIX в. В настоящее время, как представляется, доминирует «синусоидальное», прогрессивно-регрессивное понимание времени..

Регрессивная изменчивость является последовательным (понимаемым также «линейно») разложением мира, представляющим собой своего рода «негатив» прогресса. Предполагается, что самые важные, наилучшие состояния («золотой век»), сильнее всего энергетизированные, находились в начале, а со временем происходит резкое качественное, а также количественное снижение Постоянное резкое снижение энергии во Вселенной предполагает второй закон термодинамики. Согласно этому закону, мир стремится к состоянию «тепловой смерти»..

Разумеется, возможны формы понимания изменчивости, являющиеся циклично-прогрессивными, циклично-регрессивными или прогрессивно-регрессивными (синусоидальными) гибридами. Неоднозначность в концептуализации изменчивости возникает оттого, что отправным пунктом любой перспективы ее рассмотрения является настоящее наблюдателя.

События происходят во времени. Если мы можем сказать, что события существуют, то они существуют в настоящем, поскольку лишь к актуальным явлениям может прилагаться атрибут «бытия». Явления не могут существовать ни в прошлом, которого уже нет, ни в будущем, которого еще нет. Даже свежайшие воспоминания о прошлом должны существовать в эфемерном «сейчас» (Mead 1932a). Таким образом, если человек существует, думает, действует и наблюдает действительность лишь в настоящем, то прошлое и будущее должны представлять собой социально конструируемые гипотезы. Можем ли мы перед лицом данного факта считать настоящее очевидностью, не требующей социосимволического посредничества?

Такая позиция потребовала бы провести водораздел между настоящим и прошлым. Однако в нашем сознании такое деление нами не обнаруживается. Настоящее нельзя отделить от прошлого и от будущего, особенно если рассматривать его (настоящее) как сферу перехода между этими двумя состояниями.

Настоящее, понимаемое как актуальность, является расплывчатым, нестабильным и неуловимым определением времени. Как и часовая стрелка, представляющая собой механическую метафоризацию времени, настоящее не столько ЕСТЬ (в каком-то конкретном времени-пространстве), сколько СТАНОВИТСЯ.

Если даже мы скажем, что настоящее есть СЕЙЧАС, то ведь, начиная наше высказывание, мы думаем, что мы СКАЖЕМ, а завершая, мы помним то, что мы СКАЗАЛИ.

Таким образом, настоящее несамостоятельно. Оно несамостоятельно структурно, как бесконечно тонкая и постоянно передвигающаяся линия водораздела между прошлым и будущим. Оно несамостоятельно так же, как картина мира, в силу необходимости неполная и бессмысленная. Ведь все смыслы и значимости явлений строятся, по крайней мере в нашей культуре, на положении об их устойчивости или повторяемости. Небытие не имеет права голоса.

Устойчивость сущностей (даже если нам не нужно отождествлять ее с долговечностью) основывается на знании того, что явление было, и исходной посылке, что оно будет или что будет существовать знание о нем. Повторяемость может быть определена исключительно на основе сравнения прошлого с прогнозами на будущее. Явление, понимаемое как идеальное настоящее (исследуемое исключительно в настоящем), было бы явлением исключительно непрочным, то есть лишенным какого бы то ни было значения. Поскольку человеческое сознание воспринимает лишь значимые явления, то мы можем признать, что, хотя явления существуют лишь в «очевидном» настоящем, все их значимости и смыслы (то есть то, что воспринимается осознанно) существуют в знаниях о прошлом и прогнозах на будущее. Иными словами, мы можем сказать, что какое бы то ни было «разъяснение» или имеющее смысл описание произвольно взятого явления не должно опираться лишь на нынешнее состояние, но требует знаний о прошлом и/или прогнозов на будущее. Знание же прошлого представляет собой общественный продукт, как и убежденность относительно будущего (Mead 1932b).

Когда мы описываем явления «уже существующие», мы изучаем их историю, то есть общественные знания о существовании этих явлений в прошлом. Когда мы выявляем существование этих явлений, то тем более исследуем их историю, поскольку поиск смысла и значения явлений мы можем вести исключительно в уже существующих (исторических) знаниях о существовании этих явлений.

Знание почему? и с какой целью? носит исторический характер, поскольку отсылает нас к контексту возникновения данного явления (например, к какой-либо организации, к правовому состоянию, к зданию, к месту, где проходит граница, уровню цен на зерно и т. д.); знание о том, какую роль играет данное явление, также исторично, поскольку, чтобы ответить на вопрос, мы должны познать связанные с данным явлением события, которые уже произошли (и, таким образом, историчны); знание о том, выполняют ли явления свою роль хорошо или плохо, разумеется, также исторично, поскольку требует сопоставления разных исторических событий: цели, для реализации которой данное явление возникло, и действий, реализующих или же не реализующих эту цель. Любое выявление институтов, законов, традиций, языковых правил, значений слов, размежевания границ, экономических конъюнктур и в целом всех культурных явлений - проявление исторического мышления.

Даже когда мы исходим из того, что явления будут существовать в будущем, мы ведем наши размышления также в исторической плоскости, поскольку, полагая, что некие процессы будут прогрессировать в будущем, подобно тому, как это имело место в прошлом, мы исходим из того, что история найдет свое продолжение в будущем (Mead 1938d).

Таким образом, история, в подходе Мида, является ключом к пониманию мира, в котором мы живем, и происходит это потому, что сутью этого мира является историчность - то есть бытие и изменчивость во времени. Отсюда, историческая перспектива представляет собой основную перспективу познания общественной действительности - перспективу понимания значения общественных явлений (Mead 1908-1909).

сознание мышление история психика

Литература

Кон, И. 1987. Открытие «я» / пер. Л. Синугиной (с. 23). Warszawa.

Duncan, G. D. 2000. Mind-Body Dualism and the Biopsychosocial Model of Pain: What Did Descartes Really Say? Journal of Medicine and Philosophy 25 (4): 485-513.

Duque, D. F., and Johnson, M. 1999. Attention Metaphors. How Metaphors Guide Cognitive Psychology of Attention. Cognitive Science 23 (1):

83-116.

Dutton, B. D. 2003. Decarte's Dualism аnd the One Principal Attribute Rule. British Journal for the History of Philosophy 33 (3): 395-415.

Eccles, I. C. 1994. How the Self Controls the Brain. Berlin; N. Y.

Hall, G. 1998. Continuity and the Persistence of Objects: When the Whole is Greater Than The Sum of the Parts. Cognitive Psychology 37: 28-59.

Hastedt, H. 1995. Filozofia - podstawowe pytania. In Martens, E., Schnдdelbach, H., Њwiadomoњж (s. 683-721). Warszawa.

Hobbes, Th. 1839-45. Leviathan. The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury: Now First Collected and Edited by Sir William Molesworth. London; Bohn.

Holt, L. 1999. Metaphor, History. Consciousness. From Locke to Dennett. The Philosophical Forum, XXX (3): 187-200.

Hume, D.

1896. А Treatise of Human Nature. Oxford: Clarendon Press.

1963. Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa: PWN.

James, W.

1890. The Principles of Psychology (2 vols.). New York: Henry Holt (Reprinted Bristol: Thoemmes Press, 1999).

1904. Does `Consciousness' Exist? Journal of Philosophy. Psychology and Scientific Methods I: 477-491.

Kelly, G., O'Donohue, W. T., and Hayes, S. C. 2001. Hume's Psycho-logy, contemporary learning theory, and the problem of knowledge amplification. New Ideas in Psychology 19: 1-25.

Knudsen, S. 2003. Scientific metaphors going public. Journal of Pragmatics 35: 1247-1263.

Konopka, A. K. 2002. Grand metaphors of biology in the genome era. Computers and Chemistry 26: 397-400.

Lacoff, M., Johnson, G. 1988. Metafory w naszym їyciu. Warszawa.

Locke, J.

1956. Rozwaї№nia dotycz№ce rozumu ludzkiego (s. 370). Warszawa: PWN.

2002. Essay concerning Human Understanding. Palimpsest On-line

(p. 218). The Pennsylvania State University.

Lokhorst, G. J. C., and Kaitaro, T. T. 2001. The Originality of Decartes' Theory about the Pineal Gland. Journal of the History of the Neurosciences 10 (1): 6-18.

MacDonald Ross, G.

1987. Hobbes's Two Theories of Meaning. In Cantor, G., et al. (eds.), The Figural and the Literal Problems of Language in the History of Philosophy (Science and Literature) (p. 31-57). Manchester: Manchester University Press.

1988. Hobbes аnd Descartes оn the Relation Between Language and Consciousness. Synthese 75: 217-229.

McCrae, R. 1984. Perceptions, Objects and the Nature of the Mind. Hume Studies 10: 150-167.

McDonough, J. K. 2002. Hume's Account of Memory. British Journal for the History of Philosophy 10 (1): 83.

McIntyre, J. L. 1979. Hurther Remarks on the Consistency of Hume' Account of the Self. Hume Studies. Vol. V (1): 55-61.

Mead, G. H.

1898. The Child and His Environment. Transactions of the Illinois Society for Child-Study 3: 1-11.

1904. The Relations of Psychology and Philology. Psychological Bulletin I: 375-391.

1907. Concerning Animal Perception. Psychological Review 14: 383-390.

1908-1909. The Problem of History in the Elementary School. Elementary School Teacher 9: 433-434.

1909. Social Psychology as Counterpart to Physiological Psychology. Psychological Bulletin 6: 401-408.

1910. The Psychology of Consciousness Implied in Instruction. Science 31: 688-693.

1932a. The Present as the Locus of Reality. In Murphy 1932: 1-31.

1932b. The Social Nature of the Present. In Murphy 1932: 47-67.

1934a. Imitation and the Origin of language. In Morris, Ch. W. (ed.), Section 8 in Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist

(p. 51-61). Chicago: University of Chicago.

1934b. Meaning. In Morris, Ch. W. (ed.), Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Section 11 (p. 75-82). Chicago: University of Chicago.

1934c. Organism, Community and Environment. In Morris, Ch. W. (ed.), Section 32 in Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (p. 245-252). Chicago: University of Chicago.

1934d. Play, the Game, and the Generalized Other. In Morris, Ch. W. (ed.), Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Section 20 (p. 152-164). Chicago: University of Chicago.

1934e. Social Psychology and the Behaviorism. In Morris, Ch. W. (ed.), Section 1 in Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (p. 1-8). Chicago: University of Chicago.

1934f. The Background of the Genesis of the Self. In Morris, Ch. W. (ed.), Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Section 19 (p. 150). Chicago: University of Chicago.

1934g. The Nature of Reflective Intelligence. In Morris, Ch. W. (ed.), Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Section 13 (p. 90-100). Chicago: University of Chicago.

1934h. The Social Foundations and Functions of Thought and Communication. In Morris, Ch. W. (ed.), Section 33 in Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (p. 253-260). Chicago: University of Chicago.

1934i. Wundt and the Concept of the Gesture. In Morris, Ch. W. (ed.), Section 7 in Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (p. 42-51). Chicago: University of Chicago.

1938a. Consciousness and the Unquestioned. In Morris, Ch. W., Brewster, J. M., Dunham, A. M., Miller, D. (eds.), The Philosophy of the Act.

Essay 4 (p. 77). Chicago: University of Chicago.

1938b. Perspective Theory of Perception. In Morris, Ch. W., Brewster, J. M., Dunham, A. M., Miller, D. (eds.), The Philosophy of the Act. Essay 7 (p. 103-124). Chicago: University of Chicago.

1938c. Stages in the Act: Preliminary Statement. In Morris, Ch. W., Brewster, J. M., Dunham, A. M., Miller, D. (eds.), The Philosophy of the Act. Essay 1 (p. 3-25). Chicago: University of Chicago.

1938d. The Nature of Scientific Knowledge. In Morris, Ch. W., Brewster, J. M., Dunham, A. M., Miller, D. (eds.), The Philosophy of the Act. Essay 3 (p. 45-62). Chicago: University of Chicago.

Murphy, A. E. (ed.) 1932. The Philosophy of the Present. Lasalle, III: Open Court.

Schmaltz, T. M. 2003. Cartesian causation: body-body interaction, motion, and eternal truths. Studies in History and Philosophy of Science 34: 737-762.

Smith, C. U. M.

1998. Descartes' Pineal Neuropsychology. Brain and Cognition 36: 57-72.

2001. Renatus Renatus: The Cartesian Tradition in British Neuroscience and the Neurophilosophy of John Carew Eccles. Brain and Cognition 46:

364-372.

Wrzosek, W. 2005. Czy historia ma przyszіoњж? W: Dominiak, G. A., Ostoja-Zagуrski, J., Wrzosek, W. Gra i Koniecznoњж. Zbiуr rozpraw z historii historiografii i filozofii historii (s. 11-16). Bydgoszcz: Epigram.

Размещено на Allbest.ru