Дискуссия о свободе воли и моральной ответственности: где перспективы

Размещено на http://www.allbest.ru/

ДИСКУССИЯ О СВОБОДЕ ВОЛИ И МОРАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ: ГДЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

В.Н. Сыров

Аннотация

Обсуждаются некоторые этапы развития темы моральной ответственности. Рассмотрены примеры Х. Франкфурта и Д. Фишера о возможности моральной ответственности в ситуации отсутствия альтернативных вариантов. Показано, что данные примеры, могут служить свидетельством того, как приписывается ответственность. Показан сдвиг в обсуждении проблемы, осуществленный в рассуждениях П. Строссона о реактивных и объективных установках. Обсуждаются идеи М. Смайли об определении статуса ответственности не констатацией факта совершения тех или иных действий, а нашими социально-политическими интересами и зависимостью таких интересов от распределения социальных ролей и установления границ сообщества, с которым связываются субъекты, и объекты, ответственности. Ключевые слова: моральная ответственность, свободная воля, приписывание ответственности, принцип альтернативных возможностей, реактивные установки, объективные установки.

Annotation

Vasily N. Syrov, Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation).

A DISCUSSION ON FREE WILL AND MORAL RESPONSIBILITY: WHERE ARE THE PROSPECTS?

Keywords: moral responsibility; free will; attribution of responsibility; principle of alternate possibilities; reactive attitudes; objective attitudes.

The article discusses some stages in the study of the topic of moral responsibility. The cases of Frankfurt and Fischer on the status of moral responsibility in the absence of alternative possibilities are considered. A version of the interpretation of the Frankfurt case based on the constructivist methodology is proposed. This version is built on two positions: (a) we can deal only with forms of knowledge, and not with access to reality itself; (b) the criterion of the reliability of knowledge is associated with its applicability, and not with the correspondence to reality. A solution to the Frankfurt case is proposed. If no one knows that someone controls Jones's activities, then we can hold Jones responsible for his actions. If we know that Black controls Jones's actions, then we believe that Jones is not responsible for his actions. We believe that responsibility matters when there are real alternatives. Such alternatives involve responsibilities, obligations and risks, but, in this example, there are no such risks. It is argued that the Fischer and Frankfurt cases show the dependence of responsibility attribution on our beliefs of who is considered morally responsible and why. These cases discuss the situation in which moral responsibility does not require the sort of control which involves the existence of alternative possibilities. A change in the study of the problem of responsibility, made in Peter Strawson's discussion of reactive and objective attitudes, is shown. Strawson's commentators noted that his strategy in “Freedom and Resentment” involves turning away from the conceptual issues of the analysis of “freedom” and “responsibility” and taking a closer look at what actually goes on when we hold a person responsible. By reactive attitudes Strawson means certain emotional reactions individuals to other individuals' actions in relation to them. Among them, he emphasizes gratitude and resentment. Reactive attitudes are natural forms of the emotional interaction of “adults”. Attitudes towards actions due to causes external for individuals are called objective. Strawson believed that moral attitudes can be considered as generalized or vicarious analogues of personal reactive attitudes. It is noted that Strawson's paper marked a turn in the debate on responsibility from analyzing the relationship of free will and determinism to the phenomenology of interpersonal relationships constituting responsibility. Marion Smiley's ideas about the nature of responsibility were also examined. Smiley claims responsibility is attributed. This procedure depends on our sociopolitical interests. Smiley insists on the dependence of such interests on both our configuration of the individual's social role and our own sense of whether or not those being harmed are part of the individual's community. As a result, a shift is shown in the discussion of responsibility status, which links it not only with the action agent as the cause of harm, but also with those action agents who can participate in limiting or preventing harm.

Основная часть

В статье предполагается обсудить некоторые пути развития темы моральной ответственности. Как известно, данная тема была тесно связана с проблемой соотношения свободной воли и детерминизма. Характер обсуждения коррелирует с распространенным в западной исследовательской традиции стилем анализа, который строится на демонстрации контрпримеров или примеров (мысленных экспериментов), опровергающих или ставящих под сомнение ключевой тезис обсуждаемой темы.

Если говорить о содержательной стороне, то можно отметить, что в ее обсуждении многие авторы исходили из предпосылок, которые интуитивно кажутся вполне естественными. Как отметил один из американских исследователей Тимоти О'Коннор, данные положения гласят: «1. Личность морально ответственна за то, что она делает, в том случае, если она могла бы сделать нечто иное. 2. Личность могла бы делать нечто иное, чем то, что она фактически сделала, только в том случае, если детерминизм ложен» [1. Р. 18].

Первую предпосылку Харри Франкфурт назвал «принципом альтернативных возможностей» [2. P. 829]. В более широком плане данный принцип представляет собой конкретизацию представления о природе свободной воли. Тем самым в рамках данного подхода именно идея свободной воли становится основанием возлагания на индивида моральной ответственности. Если данная идея трактуется как возможность выбора, то в такой трактовке она предполагает невозможность ее согласования с принципом детерминизма.

В рамках статьи мы не будем сосредоточиваться на тщательном анализе всех извивов обсуждения данной темы. Для этого в отечественной литературе можно обратиться к статье Дмитрия Волкова «Проблема свободы воли: обзор ключевых исследований конца 20 - нач. 21 вв. в аналитической философии» [3]. Обратим свое внимание на некоторые версии соотнесения трактовок идеи свободы воли и моральной ответственности, которые нам кажутся значимыми в обсуждении темы. В частности, цитируемый выше Франкфурт выдвигает тезис, что нехватка моральной ответственности может быть обусловлена отнюдь не отсутствием альтернатив. И наоборот, отсутствие таких альтернатив еще не снимает с индивида моральной ответственности [2. P. 831]. Франкфурт приводит соответствующий контрпример. Допустим, некто Блэк обладает силой принудить другого индивида - Джонса - исполнить нечто: он должен проголосовать за демократов, хотя не знает о возможности принуждения его к этому. Допустим, Джонс решает по собственной воле проголосовать за демократов, чего и хочет Блэк, а не за республиканцев, и поэтому последнему не приходится применять свою силу, чтобы блокировать возможное решение Джонса голосовать за республиканцев [Ibid. Р. 834-836]. Можем ли мы в данной ситуации настаивать на моральной ответственности Джонса за исполненное им действие?

Джон Мартин Фишер, развивающий идеи Франкфурта, утверждает, что возможность Блэка повлиять на выбор Джонса не имеет отношения к основаниям выбора Джонса голосовать за демократов. Иначе говоря, словами Фишера, в данном случае «альтернативные возможности иррелеванты к основаниям моральной ответственности» [4. P. 198]. Если это так, то Джонс вполне может быть ответствен за свое решение, даже если он не обладает альтернативными возможностями [Ibid. P. 196]. Ну или напротив, даже если мы отказываем Джонсу в моральной ответственности, то отнюдь не отсутствие альтернатив явится этому основанием.

На основании анализа предложенного Франкфуртом примера Фишер развивает своей подход к решению данной проблемы. Он предлагает различать два типа контроля: регулятивный контроль и контроль за управлением. Ключевой тезис автора заключается в утверждении, что моральная ответственность требует не регулятивного контроля, а контроля за управлением [Ibid. P. 8]. В чем суть такого контроля? Фишер также приводит соответствующий пример. Например, некто Джонс ведет машину в определенном направлении. Допустим, что он не может свернуть в другую сторону. Эту возможность блокирует Блэк. Соответственно, регулятивный контроль для Джонса невозможен, тем не менее необходимость контроля остается, чтобы машина могла идти в том направлении, куда ее направляет Джонс. Но можно двинуться дальше. Допустим, что Джонс и не хочет вести машину в альтернативном направлении. Ему нужно именно то направление, в котором он ведет машину. Соответственно, в данном случае, во-первых, нет нужды в наличии альтернативных возможностей, а во-вторых, регулятивный контроль не только невозможен, да и просто не нужен [Ibid. P. 39]. Джонс нуждается только в контроле за управлением.

В чем тогда может заключаться суть моральной ответственности, возникающей в данном типе ситуаций? Как полагает Фишер, «агент морально ответствен за действие постольку, поскольку он рационально доступен к воздействию определенных видов установок...» [Ibid. Р. 63]. Если сказать иначе, то агент берет на себя обязательство и, соответственно, ответственность достичь поставленной цели вопреки возможным внутренним (связанным с его состояниями) и внешним препятствиям. Тем самым его моральная ответственность будет заключаться в способности осуществить контроль за реализацией поставленной цели или контроль за управлением ситуацией.

По сути дела, мы сталкиваемся с другой версией концепции свободы. Она строится не на полагании альтернативных возможностей, а на способности достичь сознательно поставленной цели. Фишер называет ее «способом самовыражения» [4. P. 119]. Недаром свой труд он озаглавил «Мой путь». Соответственно, «что делает агента морально ответственным, так это то, как он проходит этот свой уникальный путь» [Ibid. Р. 121]. Поэтому моральная ответственность в данном случае зависит не от наличия альтернативных возможностей, а от истории действия, от того, как оно реально разворачивается [Ibid. Р. 17].

Какие же выводы мы можем сделать из этих рассуждений и дискуссий, растянувшихся на десятки лет? Мы не претендуем, естественно, на то, что нашли наконец верный способ решения. Опять-таки, что касается описания многообразия трактовок и решений примера Франкфурта, то можно обратиться к статье Александра Мишуры «Г арри Франкфурт и критика принципа альтернативных возможностей» [5. С. 111-128]. Мы будем говорить о рефлективном отношении к полемике.

Во-первых, попробуем оттолкнуться от другой методологии в обсуждении и решении проблемы. Рискнем предположить, что ряд затруднений в обсуждении был вызван натуралистическим подходом к содержанию примера, предполагающим обсуждение того, как обстоят дела в действительности. Мы же будем исходить из конструктивистской установки, построенной на двух положениях: а) мы имеем дело только с формами знания, а не с доступом к самой реальности; б) критерием надежности знания следует считать его применимость, а не соответствие тому, как обстоят дела на самом деле.

Тогда решение примера Франкфурта могло бы быть следующим. Если на данном историческом этапе никто не знает и не может знать, что некто контролирует ситуации (но это станет известно позже, иначе причем здесь знание), то мы смело можем считать действия Джонса свободными (в смысле возможности поступить иначе) и, соответственно, возлагать на него ответственность за выбор.

Если же мы знаем, что Блэк контролирует действия Джонса, то полагаем, что Джонс не несет ответственности за свои действия. Формально здесь можно различить два подвида ситуации: допустим, Джонс не знает, что он под контролем, и думает, что совершает свободный выбор, и допустим, что он знает, что находится под контролем. Есть ли различие в наличии моральной ответственности в первом и втором случаях? На наш взгляд, нет ни в том ни в другом варианте. Все дело как раз в ценности ответственности. Для данного случая она имела бы смысл, если бы имели место альтернативы. Ведь мораль предполагает наличие обязанностей и обязательств, поэтому мы не просто выбираем, а возлагаем на себя риски и обязательства, связанные с таким выбором, а для случая Джонса - с последствиями такого выбора. Но мы-то знаем, в отличие от пребывающего в иллюзиях Джонса (как обладающие знанием, мы смело можем так трактовать его состояние), что альтернатив не будет. Дела все равно пойдут только одним путем, а не иными. Но тогда и нет смысла говорить об ответственности, даже если Джонс думает, что поступает по собственному выбору.

Резонно предположить, что в обсуждении смоделированных ситуаций диспутанты несколько увлеклись лишь одной гранью (а именно свободой) действий индивида в данной ситуации, упустив из вида другую грань (ответственность). Недаром пример Франкфурта часто сводят к доказательству правомерности компатибилизма в дискуссиях с инкомпатибилистами. Отсюда вытекает еще один важный момент. Если мы говорим о формах знания, то ответственность не может рассматриваться натуралистически как некоторое естественное следствие столь же естественного свободного действия. Мы можем выдвинуть более радикальный тезис, что дело здесь отнюдь не в правильной или неправильной трактовке свободы. Дело в том, что разнообразие трактовок свободы показывает, что ответственность является продуктом интерпретации. Иначе говоря, она приписывается, а не открывается, так сказать, в объективном мире. Приписывается она, конечно, не неким идеальным наблюдателем, а сообществом или его представителями. В любом случае речь будет идти о форме знания об ответственности. А оно будет обусловлено отнюдь не неким отражением некоего естественного положения дел.

Применение конструктивистской методологии можно расширить. Резонно утверждать, что идея свободы является следствием не теоретического или эмпирического доказательства, а прагматики. Так, если мы принимаем ценность морали и права, то вынуждены признать и ценность свободы. Можно сказать, что последнее будет производным от первого. Все рассуждения могут строиться лишь по поводу того, что она может или должна собой представлять, как должна трактоваться. Франкфурт полагает, что наличие или отсутствие выбора не является необходимым условием для возлагания ответственности на совершившего действие индивида. Фишер развивает эту мысль, трактуя свободу как правильную реализацию жизненного пути. По сути, по Фишеру, если индивид ответствен, то за самоформирование. Он склоняется к утверждению, что позиция практического разума заключается не в выборе альтернатив, не в создании различий, а в рефлексивности индивида по поводу причин, побуждающих его делать то, что он делает [4. Р. 25].

Можно, конечно, пойти по пути компромисса и утверждать о разных степенях реализации свободы, где для каждой степени будет свой уместный конкретно-исторический контекст. Но, как представляется, более важным является момент смещения дискуссии от соотношения свободы воли и детерминизма к трактовкам характера самой свободы. Дискуссия показала, что сама связь ответственности и свободы оказывается отнюдь не прямолинейной и зависит как минимум от интерпретаций свободы. В данных примерах речь идет как раз о том, что мы можем приписывать индивиду ответственность даже в тех ситуациях, где не встает вопрос о выборе (хотя согласно предложенному нами способу решения ситуации пример Франкфурта как раз этого не подтверждает, скорее, Фишер развивает эту мысль). Более того. Забегая вперед, мы можем приписать индивиду ответственность за действия, которые он не совершал или в которых не участвовал, например возложить на него ответственность за равнодушие к загрязнению окружающей среды.

Очевидно тогда, что идея свободы как необходимого условия возлагания на кого-либо ответственности является лишь наиболее общим условием. Вопросы начинают возникать в ситуациях различия ее трактовок. Но и это лишь только начало пути.

Еще один разворот в обсуждении темы мы можем увидеть в рассуждениях Питера Строссона, представленных в статье «Свобода и обида», впервые опубликованной в 1962 г. Как отмечают Майкл Маккенна и Пол Рассел, «стратегия Строссона в „Свободе и обиде“ предполагает поворот от концептуальных вопросов, связанных с анализом „свободы“ и „ответственности“, к внимательному взгляду на то, что на самом деле происходит, когда мы считаем человека ответственным. Иначе говоря, его методология зависит менее от концептуального анализа и более от дескриптивного описания реальной человеческой моральной психологии» [6. Р. 5]. Этот путь вышеуказанные авторы назвали «натуралистическим поворотом» [Ibid.]. Суть его не только в предпочтении анализу так называемых «реальных» межличностных отношений и порожденных ими состояний (роль эмоций), но и в отсутствии необходимости обоснования или оправдания того факта, что мы подвержены таким состояниям и чувствам в нормальных ситуациях. «Это просто данность нашей человеческой природы, и без нее нам было бы трудно признать бытие индивидов или групп полностью человеческим» [Ibid. Р. 6].

Как известно, Строссон называет реактивными установками те или иные эмоциональные реакции индивидов на действия других индивидов по отношению к ним. Среди них он выделяет благодарность и обиду [7. Р. 22-23]. Реактивные установки являются естественными формами эмоционального взаимодействия «взрослых людей». Соответственно, по Строссону, они не действуют или не имеют смысла там, где обстоятельства являются нормальными, но агент действия психологически ненормален (психически болен, к примеру) или морально не развит (ребенок) [Ibid. Р. 24]. Установки по отношению к таким индивидам автор называет объективными установками. Они являются объективными в том смысле, что предполагают трактовку действий таких индивидов как обусловленных некоторыми внешними по отношению к ним причинами (говоря традиционным языком, неподвластными воле индивида). Ключевой тезис Строссона заключается в утверждении, что реализация объективных установок является не следствием истинности детерминизма, а тем, что сложились такие обстоятельства, которые делают неприменимыми реактивные установки [Ibid. Р. 27].

Строссон подчеркивает, что моральные установки можно рассматривать как обобщенные или замещающие аналоги личностных реактивных установок [Ibid. Р. 28]. Иначе говоря, мы можем испытывать негодование по поводу действий, совершенных не нами по отношению к другим людям и нас непосредственно не затрагивающих. Соответственно, мы также следуем требованиям, как взаимодействовать с другими. Строссон подчеркивает, что все эти требования, личностные реактивные и замещающие установки связаны не логически, а чисто человечески [Ibid. Р. 29]. Иначе говоря, все эти типы установок имеют общие корни в нашей человеческой природе и нашем членстве в человеческих сообществах [Ibid.]. Это естественная составляющая человеческого бытия. Как отмечет цитируемый нами автор, наши практики не просто эксплуатируют нашу природу, они выражают ее [Ibid. Р. 36].

Бесспорно, статья Строссона знаменовала поворот в рассуждениях об ответственности, повернув их от анализа соотношения свободной воли и детерминизма к феноменологии межличностных отношений, конституирующих ответственность. Но в том, что касается характеристики самой ответственности, она порождает больше вопросов, чем ответов. Сам автор почти не употребляет понятие ответственности, поскольку его использование предполагает интерпретацию некоторого положения дел (причины чувства обиды, к примеру). Поэтому более приемлемым для такого, так сказать, феноменологического подхода является использование понятия обиды как «вполне естественной» реакции на невыполнение того или иного обязательства.

Можно, конечно, спорить по поводу обиды как эмоциональной реакции, всегда имеющей именно моральное наполнение. Можно, с другой стороны, вполне оправданно, на наш взгляд, усомниться в обиде как именно той реакции, что подразумевается нарушением именно морального требования. Можно сомневаться по поводу конститутивной функции реактивных установок для формирования ответственности. Иначе говоря, можно утверждать, что не обида порождает ответственность, а нарушение обязательства и формирование чувствительности к такого рода нарушениям порождает обиду. Можно поставить под вопрос тезис Строссона о том, что моральные требования являются простыми обобщенными или замещающими аналогами личностных реактивных установок. Иначе говоря, можно усомниться в том, что вторые вытекают из первых и что сферу приватного и сферу публичного регулируют одни и те же требования. Можно также согласиться с автором по поводу так называемой «естественности» описанных им отношений для человеческого бытия, но настаивать на необходимости обоснования определенных форм требований по отношению к определенным категориям объектов. Так, М. Маккенна и П. Рассел в своей вступительной статье также намечают ряд возражений, предъявляемых рассуждениям Строссона [6. Р. 9-14]. В итоге можно еще раз повторить, что предложенная феноменология межличностных отношений породила целый веер дискуссий о моральной ответственности, выходящих за пределы споров о соотношении свободы воли и детерминизма.

Марион Смайли справедливо отмечает, что вместо того, чтобы анализировать природу моральной ответственности, многие современные философы сосредоточиваются на второстепенном вопросе: совместима ли свободная воля, вытекающая из признания моральной ответственности, с современными теориями детерминизма [8. Р. 16]. В итоге сама проблема ответственности стала лишь довеском к теме соотношения свободы воли и детерминизма. Г о- воря иначе, она стала лишь обеспечивающим наглядность и общезначимые основания поводом рассуждать фактически на иную тему. Это не означает, конечно, что философская дискуссия о соотношении свободы воли и детерминизма носит абстрактный и оторванный от запросов практики характер, чем дает повод для самонадеянных суждений типа «философия философией, а вот на практике дела обстоят иначе».

Дело в том, что, во-первых, как это часто бывает, первоначальный импульс к дискуссии забылся, а сама она сосредоточилась на том, что является лишь наиболее общим основанием для полагания ответственности. Во- вторых, в том, что касается современных трактовок ответственности, Смайли столь же правомерно указывает, что «мы не всегда осознаем, что имеем дело с моральной ответственностью... противопоставленной чисто каузальной ответственности» [8. Р. 3]. То, что она называет каузальной ответственностью, может быть представлено как классическая формулировка определения ответственности и звучать следующим образом: «Чтобы некто был ответственным за действие: (1) действие должно определенным образом соотноситься с его решениями, (2) его способность принимать решения должна удовлетворять определенному условию. Конкретнее: он ответствен за выполнение А только в том случае, если бы (1) он не сделал А, если бы решил (или выбрал или пожелал или хотел и т.д.) не делать A; и если (2) он мог бы решить не делать А» [9. Р. 47-69].

По сути, это кажущееся очевидным рассуждение опирается на определенные допущения. Смайли формулирует их следующим образом. Первое заключается в утверждении, что «люди заслуживают порицания не в силу решения с нашей стороны, что они достойны нашего порицания, а в силу того, что они сами стали причиной того, за что они несут ответственность» [8. Р. 4]. Иначе говоря, автор критикует натуралистическое убеждение в самоочевидности возлагания ответственности. Действительно, для нас кажется естественным, что ответственность должна быть возложена на того, кто явился причиной действия. Поэтому, как правило, тезис, что Х ответствен за Y, трактуется как Х стал причиной Y. Второе допущение заключается в утверждении, что «ответственность - это факт, касающийся отдельных лиц, что они стали причиной того, за что их обвиняют, а не суждение, которое мы делаем по отношению к человеку после его действий» [Ibid.]. По сути, автор упрекает современную европейскую мысль в номиналистской трактовке ответственности, а именно в устойчивой привычке связывать ее с отдельными действиями отдельных индивидов.

Смайли справедливо отмечает, что сами эти допущения основаны на определенных метафизических допущениях. Действительно, во-первых, речь идет о связи ответственного действия с концепцией свободной воли. Во-вторых, само определение причин произошедшего является не фактом, а результатом исследования, но часто принимается за некоторый факт. В-третьих, конечно, для рассуждений удобно в качестве примера приводить отдельное действие отдельного индивида, но такого рода действия, как правило, являются лишь верхушкой айсберга. За пределами внимания тогда остаются коллективные действия, действия институтов, действия социально-политического характера. Но, в-четвертых, и это самое главное, возлагание ответственности отнюдь не сводится к определению агентов (авторов) действия. Поиск такого рода агентов - это, опять-таки, лишь верхушка айсберга.

На протяжении своей работы Смайли неоднократно подчеркивает, что установление ответственности определяется не констатацией факта, что некто нечто совершил, а нашими социально-политическими интересами. Когда мы утверждаем, к примеру, что корпорации ответственны за голод в Африке, то это обвинение, во-первых, будет (должно) являться результатом кропотливого исследования, а во-вторых, будет предполагать определенный идеологический контекст. Ведь вполне возможно, что субъективно никто из руководителей корпораций не ставил такой цели (не имел умысла, так сказать).

Но дело, конечно, не в простой демагогии, а в том, что только идеология в состоянии обеспечить направление возможной интерпретации такого рода ситуаций. Если это так, то речь опять-таки должна идти о приписывании ответственности. Говоря иначе, ответственность конструируется. И не только потому, что причинно-следственная связь межу агентом действия, действием и результатом не всегда очевидна, но еще и потому, что в установлении таких связей определение существенных (принимаемых во внимание) и несущественных аспектов зависит от наших идеологических предпочтений. Сама Смайли полагает, что к ним стоит отнести как наши представления о конфигурации социальных ролей индивида, так и наши представления о том, являются или нет причинившие вред частью того сообщества, к которому принадлежит индивид [8. Р. 256]. Автор оговаривается при этом, что носят такие представления динамический характер.

Если речь идет о влиянии социально-политических интересов, то мы можем говорить (что автор неоднократно делает по отношению к различным аспектам темы ответственности) об историческом характере приписывания ответственности. Историчность предполагает, во-первых, отчетливое осознание, что это наши практики (вплоть до трактовки свободной воли), а не универсальное вневременное положение дел, во-вторых, требование обоснования, объяснения или оправдания сложившегося положения дел, а в-третьих, возможность пересмотра сложившихся форм приписывания ответственности.

Но главное даже не в этом. Смайли приводит любопытную мысль Роберта Гудвина о том, что если мы будем концентрироваться только на поиске ответственных за причины порождения зла и страданий, мы никогда не предотвратим эти страдания [Ibid. Р. 176]. Дело, конечно, не в том, чтобы игнорировать этот аспект, оставляя виновных безнаказанными. Дело в том, что ответственность приписывается не только тем, кто был идентифицирован как причина тех или иных действий. Если в наших силах внести вклад в борьбу с экологическими проблемами, то мы ответственны за их решение, хотя и не являемся их причиной. Вот почему Смайли неоднократно подчеркивает на страницах своей книги, что надлежит сосредоточиться на тех условиях, силах, факторах, которые мы могли бы контролировать в будущем, чтобы предотвратить повторение причиняемого вреда [Ibid. Р. 179]. Более того, в рамках такого подхода ответственность может быть вменена не только тем, кто по своей социальной роли (в силу должности) обязать следить за предотвращением вреда, но любому гражданину. Недаром Смайли говорит о роли сообщества: ведь от того, воспринимает ли индивид себя частью того сообщества, которому причинен вред, разделяет ли он те же самые критерии допустимого поведения, будет зависеть принятие им возлагаемой на него ответственности [Ibid. Р. 239]. Понятно, что каузальная ответственность не покрывает всю совокупность субъектов, на которых ответственность может быть возложена, хотя, конечно, это будет ответственность, так сказать, не за причины, а за следствия.

С этой точки зрения понятие контроля является более содержательно богатым для характеристики ответственности. Контроль подразумевает не только и не столько поиск причин (ответственных за) совершенного действия, сколько определение тех факторов, на которые по силам воздействовать современному индивиду (группе, обществу) для предотвращения или устранения вреда, и тех агентов действия, которым по силам воздействовать на эти факторы.

Кстати, как отмечает Смайли, задним числом такой подход проецируется и на определение причин происшедшего [8. Р. 182]. Иначе говоря, наше понимание таких причин будет обусловлено нашим пониманием сил, которые мы в состоянии контролировать в будущем. В принципе, это позволяет расширить сферу применения понятия «каузальная ответственность», включив туда вышеупомянутые факторы.

В итоге мы можем утверждать, что появление работ такого рода знаменует поворот в обсуждении темы ответственности. Дискуссии по поводу соотношения свободы воли и детерминизма тем самым либо отходят на второй план, либо становятся самостоятельной областью исследования. Конечно, вышеописанные аспекты не покрывают всех сторон темы ответственности. Анализ в основном сосредоточился на вопросе, связанном с определением субъекта ответственности и условий (свобода воли, в частности), которые обеспечивают бытие таким субъектом. Справедливо отмечается, что без определения такого субъекта невозможно дать само определение ответственности [10. С. 142]. Но прохождение рассмотренных в статье стадий осмысления данной темы открывает путь для осуществления следующих шагов.

Литература

1. O'Connor T. Persons and causes: the metaphysics of free will. Oxford: Oxford University Press, 2000. 135 р.

2. Frankfurt H. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66, № 23. P. 829-839.

3. Волков Д.А. Проблема свободы воли: обзор ключевых исследований конца 20 - нач. 21 вв. в аналитической философии // Философский журнал. 2016. Т. 9, № 3. С. 175-189.

4. Fischer J.M. My Way. Essays on Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2006. 260 p.

5. Мишура А.С. Гарри Франкфурт и критика принципа альтернативных возможностей // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2017. Т. I, № 4. С. 11-128.

6. McKenna M.S., Russell Р. Introduction: Perspectives on P.F. Strawson's «Freedom and Resentment» // Free will and reactive attitudes: perspectives on P.F. Strawson's Freedom and resentment / ed. by M.S. McKenna, P. Russell. Ashgate Publishing Company, 2008. Р. 1-17.

7. Strawson P.F. Freedom and Resentment // Free will and reactive attitudes: perspectives on P.F. Strawson's Freedom and resentment / ed. by M.S. McKenna, P. Russell. Ashgate Publishing Company, 2008. Р. 19-36.

8. Smiley M. Moral responsibility and the boundaries of community: power and accountability from a pragmatic point of view. Chicago: The University of Chicago, 1992. 286 р.

9. Bennett J. Accountability (II) // Free will and reactive attitudes: perspectives on P.F. Strawson's Freedom and resentment / ed. by M.S. McKenna, P. Russell. Ashgate Publishing Company, 2008. Р. 47-69.

10. Агафонова Е.В. Проблема ответственности и проблема вменения в этико-правовом дискурсе: критика каузализма в этике // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2015. № 2 (32). С. 141-150.

Размещено на Allbest.ru