Інтенційність як онтологічна структура

The article attempts to discover the fundamental ontological structure of transcendental phenomenology. The author finds that such a structure is intentionality - the basis of the phenomenological method in general.

Keywords: ontology, intentionality, transcendental phenomenology, experience, consciousness.

Феноменологія Едмунда Гусерля - як основа для універсального методу пізнання - мала на меті наново поєднати онтологію з досвідом, тобто відкрити універсальні структури свідомості. Утім, не стати тотожною онтології. А отже, виявити аподиктичний - спільний для наукового знання - стосунок предмета й свідомості, та, урешті-решт, здолати дуалістичну хибу в теорії пізнання. Саме тому феноменологічний метод, що був покладений в основу науки, мав би унаочнювати пройдений шлях досвідчувальних актів. Гасло Гусерля "обернути погляд до самих речей", бачити предметність як вона є, засновувався на проясненні засадничого для феноменологічної теорії принципу інтенційності.

В інтенційності неодмінно має розкритися сутність світу з огляду на виокремлення об'єктивно наявних (даних у свідомості) ідеальних структур або самих ідей. Натомість можливі сенси інтенційності, себто, її зміст, породжують принцип рефлексії - досвід свідомості.

Побіжно зазначимо, що німецький відповідник терміна "рефлексія" - "Besinnung" - має ще одну конотацію - осмислення. Власне, осмислення - це властивий для феноменологічного аналізу процес, оскільки дослідник має не так прояснити той чи інший феномен, як віднайти сенсову єдність цілого. Цілим є світ, що, як явлене, має за свій зміст свідомість. Наведемо цитату з праці "Досвід і сенс" Андрія Богачова: "<...> рефлексія здатна <...> зіставляти інтенційний предмет із сутнісним цілим, очищеним від фактичності й реальності як зовнішнього світу, так і психічно-емпіричного "внутрішнього світу" [1, с. 143]. Отже, із зазначеного виведемо узагальнення: у Гусерлевому тлумаченні інтенційність - поступове долання онтологічної проблематики як суто конститутивного моменту пізнання. Дійсно-бо, інтенційність, як її прояснював Гусерль, натомість увиразнює онтологічну проблематику задля власного смислового горизонту - його осмислення.

Не за великий час по з'яві праць Гусерля "Ідеї І" та "Ідеї ІІ" у філософських колах Німеччини можна запри мітити критичні відгуки щодо Гусерлевого підходу до розуміння інтенційності. Завперш тут мова йде про Мартина Гайдеґера - філософа, якому довелося "реанімувати" феноменологічні положення в породжуваному ним проекті фундаментальної онтології. Так,Гайдеґер удається до спроби переосмислення такого концептуального підходу до проблеми пізнання. Він підкреслює, що наші пізнавальні здатності відносно світу вже є postfactum, адже будь-який стосунок обернений узале- жненням од світу. Вважаємо, що Гайдеґер убачав у розробці ідей до чистої феноменології та феноменологічної філософії певну розбіжність або розходження (проте помічаємо, що принцип цілковитої іманентності для трансцендентального періоду становлення феноменологічного методу був проголошений Гусерлем як універсальний) буття і свідомості саме в досвіді буття та досвіді свідомості [тут і надалі курсив наш. - П.Я.] відповідно. Однак академічні суперечки навколо в подібний спосіб поставленого питання не вщухають і дотепер. Наприклад, сучасний фахівець із феноменологічної філософії Брайан Еліот наполягає на тому, що "буття не є реальним предикатом для Гусерля, оскільки саме феноменологічне схоплення буття є ідеальним стосунком інтенційної свідомості до її об'єкта" [10, с. 31]. Утім, як бачимо, наведена цитата потверджує, що Гусер- лева феноменологія продовжує усталену традицію трансценденталізму: теоретичний конструкт пізнання передує розкриттю значимості світу явищ, їх розумінню як неопосередкованого свідомістю стосунку власного буття до речей, безпосереднього контакту з ними.

Чи не справджуються критичні відзиви Гайдеґера щодо того, що сутність узагалі інтенційності, в межах якої здійсниться ідентифікація мислення в самому собі й відкриється повнота модусів буття, прихована від пильного - ідеально-логічного - погляду феноменолога? На початку 20-их років Гусерль так окреслює феномен інтенційності: "Інтенція утворена зі свого предмета, однак не прагне до порожнього самопокладання з його наявності. Вона тяжіє від нього та до нього, до його заданого споглядання; сама ж по собі вона є свідомістю, самоутриманням³.Але інтенція взагалі не розгортається та не згортається; інтендована предметність має ґрунтуватись на відповідному "самоуявленні", при цьому ж необхідно відшукати ознаку для сповнення. Та цього ще недостатньо, необхідно також спрямовуватись від одного наближеного значення до іншого. Неви- значена множинність ознак у кожній порожності для інтенції є тільки формою, якої треба досягти. В кожному ж здобутому предметному сенсі вона спрямовується до виповнення у формі завжди нового наближеного значення" [11, с. 83]. Запропоноване Гусерлем визначення інтенційності породжує заувагу, а саме: чи не є саме така інтенційна структура досвіду деякою "рухливою статикою", певним а-історичним "феноменологічним колом" (у зіставленні, скажімо, із "герменевтичним колом" у філософській герменевтиці)? - Чи може (могла) феноменологія пропонувати власний метод усій європейській науці (ідеал якої - чисте знання), коли існує загроза викривленого бачення інтенційності - цієї альфа й омеги феноменологічного досвіду? На ці виклики думки спробуємо дати відповідь.

Глибинне дослідження генеральної тези феноменологічного дослідження - інтенційності - Гусерль, за визначенням Гайдеґера, оминув, коли потверджував про те, що єдиним можливим стосунком до світу постає інтенційність. - Така конкретна структура переживань, що вихоплює предмети зі світу вже як об'єкти. Світ первинних сенсів - речей - у концепції Гусерля до- сприйняттєво об'єктивований: так, ніби одна трансцендентальна структура (інтенційність свідомості) натрапляє на іншу трансцендентальну, хоча й до-досвідну, схему світу. - Такий вердикт Гайдеґера. Для характеристики того, чим у феноменології Гусерля постає інте- нційність (ширше - інтенційний корелят), варто згадати феноменологічну розвідку в проблематику інтенційності у філософських побудовах Брентано та Гусерля Людвига Ландґребе, в якій дається дефініція цього поняття: інтенційність у якості спрямованості стає тим самим базисною структурою свідомості, котра занурена глибше всіх інтенційних переживань, які можна відрізнити за допомогою рефлексії. Майже суголосно Людвигові Ландґребе провадить свою думку знаний український феноменолог Вахтанґ Кебуладзе: "Першою трансцендентальною умовою можливості досвіду, яку виявляє феноменологічне вбачання, - і є інтенційність свідомості"; "Світ постає як світ свідомості, а свідомість - як свідомість світу" [6, с. 141]. - Утім, це - посткласичні - навіть "консервативні" - потрактування понять феноменології, які вочевидь співставляються не так із внутрішніми суперечностями трансцендентальної феноменології, як зі сподіваннями на доладне прояснення та граничне обґрунтування. Проте саме пояснення онтологічного статусу інтенційності - а точніше, в який спо- історія, що прийшла на зміну природі. Як пам'ятаємо, в Гусер- левій концепції (принаймні до часу публікації у Франції "Картезіанських медитацій") історія (соціальне, культура тощо) не фігурує в ролі конститутивного чинника, а природа (природна настанова) взагалі виноситься "за дужки" затим, щоб оминути "наївність" і зв'язані з нею [наївністю] небажані для філософського знання побутовізми. В читаному Гусерлем лекційному курсі "Основні проблеми феноменології" (Гетинген, 1910 рр.) подибуємо розуміння історії як чистої форми життя духу, як суто дескриптивну фіксацію оцінювання-потоків (Wertungssablдufen) і воління-потоків (WoNungssablдufen) у сприйняттях-потоках (Wahrnehmungsablдufen). Отже, на нашу думку, Гусерлю бракує такого підходу, за якого б було враховано те історико-соціальне тло, яке дозволило б уникнути сприйняття світу лише як світу ідей у традиційному для європейської метафізики Платоновому сенсі. Такий підхід почав зреалізовувати, наприклад, Густав Шпет, коли прагнув синтетично пов'язати поміж собою діалектику Геґеля (як історичність реального, дійсного) та феноменологічний метод убачання сутностей Гусерля. Російський феноменолог мав на меті поглянути на інтенційний предмет діалектично, себто історично. На жаль, цей проект Шпета не мав системного обґрунтування, тому подальші наші домірковування будуть носити виключно гіпотетичний відтінок. Щоправда, перегодом виникає, зусиллями Г.-Ґ. Ґадамера, нова спроба витлумачення одвічних філософських питань - філософська герменевтика. Певниться, що саме ця дисципліна заміщує собою шуканий феноменологією метод і діалектичний принцип історичності. Проте не варто також забувати, що самим Ґадамером Геґель був прочитаний, імовірно, крізь призму епістемологічної герменевтики В. Дильтая. Втім, усе ж існують вагомі підстави для твердження, що філософська герменевтика - це направду спроба спородження історичної філософії. Чи вдалою виявилась таке прагнення - не нам судити.

Відтак Г айдеґер намагається вже у "Пролегоменах до історії поняття часу" (лекційний курс, що був читаний у 1925 році) дати визначення тим різновидам сенсу, що складають зміст інтенційності. У згаданій праці також експлікується ще одна вкрай важлива проблема - досягти розуміння, у який спосіб суб'єктивність відтворює цілісність світу і буття загалом. Утім, самого Гусерля ця проблематика не обходить (хоча деякі нариси й були відтворені у розробці теми регіональних онтологій), адже будь- яка структура свідомості (чи cogito) зумовлюється відповідною структурою логічних зв'язків - "суб'єктивного запитування стосовно логічної структури" [4, с. 154]. Із цього приводу В. Кебуладзе висуває тезу, що феноменологія мусить узагальнюватись "<...> водночас і як онтологія, і як епістемологія, і як антропологія, адже її темами водночас є такі фундаментальні філософські концепти, як світ, досвідчування цього світу та людина, що вона його досвідчує" [36, с. 14]. Хоча запропонована спроба такої подачі феноменологічного вчення є радше узалеж- неною від сподіяних згодом впливів на феноменологічну теорію філософської герменевтики Гадамера з її зорієн- тованістю на розуміння як саморозуміння.

Далі. Гайдеґеру йдеться, що феноменологія як трансценденталізм увіходить до лещат самоомани, коли знов і знов пропонує упереджені логіцистські зв'язки (і також зв'язки) для подальшої розробки власних теоретичних підвалин. В "Ідеях до чистої феноменології та феноменологічної філософії" Гусерль побіжно зазначає, що витоками кожної онтології є її фундаментальні поняття й аксіоми.

Натомість феноменологічне осягнення предметів оприявнюється як форма суб'єктивного розпізнавання вже тематизованого (не помічений Гусерлем онтологічний осад в інтенційному переживанні) й уречевленого світу. Відповідно, інтенційність не знімає так зване "протистояння" буття і свідомості.

Цей вислів, позаяк він артикульований нами стосовно феноменологічних розвідок чи не вперше, вимагає, отже, певної передісторії. Як знаємо, логіцизм - напрям у математиці, що передбачає розгляд логіки як апріорно заданої структури, а математичні твердження, відповідно до цього, - наслідком апріорних умовиводів із цієї ж логіки. Детально над цим міркували Ґ.В. Ляйбніц (думка, що математика й логіка взаємона- лежні; математика є похідною від логіки) та І. Кант у "Пролегоменах до кожної майбутньої метафізики, яка може постати як наука" (логіка уможливлює чисту математику, і тому - синтетичні судження apriori; своєю чергою, математичне пізнання засноване на чистому спогляданні (Anschauung)). Кант пише, що "<...> синтетичне судження аргіогівже аподиктичне і достовірне apriori в силу того, що <...> пов'язане з поняттям поперед усілякого досвіду або окремішнього сприйняття" [5, с. 47-48]. Гадаємо, це пряме вказування на Гусерлеву аналізу пасивної синтези та допредикативного досвіду в цілому.

Іще варто згадати Г. Фреґе (його праця "Основні закони арифметики" (Grundgesetze der Arithmetik)), Б. Расела й А. Вайтхеда (їх спільна праця "Principia Mathematica"). Таким чином, під логіцистськими зв'язками слід розуміти певний конструкт, який цілковито узалежнений від ідеалу логічного та принципів математики. Видається, що єдино можливою онтологією для трансцендентальної феноменології слугує математика. Підтвердження такої тези знаходимо у згадуваного вже Г. Шпета (на його думку, "математика <...> суть онтологічна" [9, с. 246], А. Чернякова [Черняков 2009].

Передусім мовиться про апріорні форми пізнавання, що заді- яні в процедурі виявлення невластивої для свідомості ділянки досвіду. Апріоризм у будь-якій своїй модифікації, на думку Гайдеґера, є поступовим увіходженням думки до лещат теоре- тико-пізнавчого фундаменталізму.

У такий спосіб унаочнене питання дозволяє припустити наступне. Парадокс трансцендентальної феноменології Гусерля

Усеохопність нашої свідомості не є наслідком упізнавання нами речей, напроти, предметність самої свідомості є даністю унаслідок стояння-в-бутті. Запитування про фактичне передбачає не лише питання про буття, але й відрух буття у свідомості. Проте трансцендентальне, як умова можливого досвіду взагалі, в Гусерля носить радше статичний характер, на відміну від Канта, котрий убачав у апріорних формах розсуду інструментарій для динамічного опанування речами феноменального світу.

Декілька слів стосовно початкового проекту Гайде- ґерової фундаментальної онтології та її стосунку до усталених позицій трансценденталізму. Філософія Гайдеґера не є трансцендентальною системою подібно Кантовій і Гусерлевій, проте помітно, що його фундаментальна онтологія схильна до трансцендентальної схематики прояснення власних засновків. Наприклад, викликає настороги дослідників ідеальна симетричність у тлумаченні аналітики присутності: ось-буття тим глибше розкриває себе, чим повніше здійснюється у ньому прояснення сенсу вихідної буттєвої зрозумілості.

У цитованих "Пролегоменах до історії поняття часу" Гайдеґер радикалізує постановку питання феноменологічного опису інтенційності: питання про буття взагалі та питання про буттєву характеристику інтенційності повинно бути порушено у феноменології з огляду на її власні принципи. Саме в такий спосіб має здійснитись навернення феноменології до самої себе та прояснення для себе власних засад і власних можливостей. Тут Гайдеґер намагається універсалізувати феноменологічний метод як відкриту можливість дослідницької роботи у філософії. Феноменологія - це деяке поле досліджень, у рамках якого з необхідністю зреалізується гасло "до самих речей". Порушення питання про буття актуалізує світ як цілісність, відкриває завісу сенсотворчих процесів. Єдиним фундаментом для можливості питання про буття взагалі є саме ось-буття як можливе буття, його відкритість у сфері можливостей. - Речі повернуться до своїх витоків, їх самість постане як зміст переживань.

Вихідним стосунком до буття, як виявляється напоказ, є буттєвість - трансформована в практики інтен- ційність. У випадку з Гусерлем, як уже підкреслювалось, маємо за точку відліку вже об'єкти, що теоретично навантажені. Ось-буття в Гайдеґера визначене як турбота (Sorge), наш стосунок до світу є водночас узалеж- ненням від світу. Розбіжність у позиції Гусерля та, що він констатує світ речей як неопосередкований дією; направду ж виходить, що річ - це начеб опредметнений назовні об'єкт. І хоча предметна сфера пізнання є виключно досвідною, залишається нез'ясовною ось яка проблематика: в який спосіб здійснюється процес конституювання смислів і значимостей? (У філософії Гай- деґера буття, котре має бути визначене, вже деяким чином "зрозуміле": воно фактичне, "прагматизоване", позаяк зв'язок із ним - "доторкання" до нього.

На думку Гайдеґера, задля досягнення "самих речей" немає необхідності налаштовуватись у визначений спосіб (саме цього намагається досягти Гусерль, коли веде мову про комплекс феноменологічних редукцій). Речі завжди вже наявні нам у природному досвіді (або природній настанові) скінченності ось-буття. Феномени уявляються певним каркасом екзистенції. Екзистенція завжди в подробицях артикульована за допомогою феноменів, фіксація яких утілює властиву ось-буттю здатність розуміння. Сиріч, буття набуває для ось-буття значення як світ, оскільки буття через власну феноменальність занурене в структуру турботи. Ось-буття здатне бути віднесеним до буття, адже саме буття завжди вже є стосовним до ось-буття у світі. Онтологічне й те- оретико-пізнавче постійно перетікають одне в одне і, тому, відмовившись від поняття суб'єкта, Гайдеґер утримує поняття суб'єктивності як деякий індекс, що обумовлює розпізнавання феноменів.

Саме в цьому пункті варто вбачати принципову схожість феноменології як строгої науки та феноменології як підступу до питання про буття (така, що на думку Гусерля засновується на "формальній онтології): феномени завжди суть феномени суб'єктивності. Те, що в Гусерля видобувається за допомогою спеціальної процедури редукції, для Гайдеґера існує як за-даність. Проблема автентичного опису досвіду цілком усувається: будь-яка дефініція буде вірною в силу своєї належності буттю ось-буття; "...наші вихідні положення - переживання у найширшому сенсі - суть завжди виражені переживання: навіть якщо вони не вимовляються вербально, вони виражаються в означеній артикуляції, що обумовлена їх розумінням, котре мені властиве, коли просто переживаю їх, не розглядаючи тематично"[7, с. 53]. Суттєвість ось-буття дозволяє повсякчас утримувати властивий стосунок до буття. Вдаючись до Гусер- левого вокабулярію, це можна описати так: інтенцій- ність узалежнена від світу, а не від усвідомлення світу. Свідомість - це там, де здійснюється невід'ємна від власної умови можливості - трансцендентального - сама можливість інтенційного переживання. Буттєвий і пізнавчий зміст співналежні: "...інтенційність - це не вторинне співвіднесення вихідних інтенційних переживань і об'єктів, а структура, базова конституція якої така, що їй із необхідністю належить її власний предмет." [Там само, с. 50].

Пізнання не варто визначати як певну експансивність, адже пізнання - це завжди визначений спосіб буття ось- буття, він уже фундований у його вже-бутті-в-світі: "<...> істина являє собою не так властивість пізнання, як бут- тєву особливість самого ось-буття" [Там само, с. 175]. Феноменологія для Гайдеґера поступово перетворюється у герменевтику фактичності - тлумачення самороз- уміння ось-буття. Отже, доходимо висновку, що Гайдеґер увиразнив учення Гусерля про засадничий для феноменології принцип інтенційності питанням про онтологічну деконструкцію цієї інтенційності. онтологія трансцендентальна феноменологія свідомість

Не підлягає сумніву факт того, що в системі феноменології Гусерля неможливо дати чітке визначення якомусь одному поняттю, обходячи інші, йому "співвимірні". Така ж ситуація постає із спробами надання наближених означень поняттю "предмет". Вигулькуючи на поверхні свого проявлення, це поняття закономірно спричинює необхідність усвідомлення самого акту усвідомлення, без якого неможливо предмету бути реальним предметом. Серед потоку предметностей постає нагальна потреба з'ясування меж та глибин самих цих предметностей. Гусерль зауважує, що надання визначення поняттю "предмет узагалі" є надскладним завданням систематичної феноменології⁴. Уявлення⁵ (звісно, предметне), будучи інтенцією сприйняття, існує ніби в двох площинах одночасно. З одного боку, воно є предметом уявлення, а з іншого - самим актом, здійснюванням цього уявлення. Така складність у взаємооберненості змістів інтенційних переживань змушує дещо видозмінювати - у порівнянні з класичним поясненням інтенційності в Гусерля - саме поняття "інтенційність". Приміром, до цього вдається В. Кебуладзе, коли уводить поняття "невластива інтенція" (uneigentlichelntentionalitдt).

Заклик Гусерля оприявнити предметність як таку, повернутись до самих речей, засновувався на виявленні фундаментального для феноменологічного вчення принципу інтенційності, утримування якого спроможне вможливити розкриття сутності світу з огляду на прояснення об'єктивно існуючих у свідомості ідеальних структур. Світ за таких умов постає цілим, єдиним і всеохопним, змістом якого є свідомість і свідомість якого є змістом. Це нам дає підстави для затвердження того припущення, що феноменологія - це трансценденталізм у його методологічній відкритості до розуміння досвіду. Згідно цій традиції схема пізнання передує розкриттю значливості явищ світу, їх розумінню як стосунку буття і речей, що не опосередковується свідомістю. Такий напрямний шлях не був прийнятий Гайдеґе- ром. Іще раз повторимо: автор "Буття і часу" повсюдно зауважував на тому, що Гусерль узагалі оминає глибинне та достеменне дослідження інтенційності (а отже, всього онтологічного компендіуму) саме як неуник- ного лейтмотиву всієї феноменологічної теорії. Філософія ж самого Гайдеґера не є однією з багатьох транс- ценденталістською версією теорії пізнання, проте його фундаментальна онтологія може стати в нагоді трансцендентальній феноменології в її самодескриптивному лаштуванні. Порушення проблематики структур буття актуалізує світ як цілісність; словом, здіймає завісу сен- сотворчих процесів. Згідно з поглядами Гайдеґера, єдиним можливим підмурівком для набуття умов можливості розгляду буття (по суті, трансцендентального для автентично трансцендентального) є ось-буття як буття, що відкрите континууму можливостей. Вихідним стосунком до буття є буттєвість. А тому для досягнення оригіналу речей не існує потреби налаштовуватись на певний спосіб їх сприйняття. Відтак для Гайде- гера є відпочатково за-даним те, що для Гусерля потребує конкретної настанови на його розкриття.

Речі наявні нам у нашому природному досвіді (вкупі з їх значливістю), феномени завжди постають феноменами суб'єктивними. - Здається, так припустимо висловити певний збіг трансцендентальної феноменології з тими філософськими напрямами, що викінчили проект феноменологічної філософії: фундаментальною онтологією, філософською герменевтикою, філософською антропологією, почасти екзистенціалізмом тощо. Отже, можна укмітити процес перетворення феноменології на герменевтику фактичності, в межах котрої досвід і сенс збігаються, а онтологія не щезає з феноменологічного методу.

Список використаних джерел

1. Богачов А. Досвід і сенс: [монографія] / Андрій Богачов. - К.: Дух і літера, 2011. - 336 с.

2. Богачов А. Л. Засади та суперечності Гусерлевої феноменології // Гуманітарні студії, Збірник наукових праць, Випуск 8., КНУ ім. Т. Шевченка, К., 2010. - С. 3-14.

3. Богачов А. Щодо трансценденталізму раннього Гайдеґера // До^а / Докса. Збірник наукових праць з філософії та філології. Вип. 14. Німецька феноменологічна традиція у філософії, гуманітаристиці та культурі. - Одеса: ОНУ ім. І. І. Мечникова, 2009. - С. 157-165.

4. Гусерль Е. Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки / Пер. з нім. В. Кебуладзе. - Київ: ППС-2002, 2009. - 356 с.

5. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки: Пер. с нем. - М.: Издательская группа "Прогресс" - "VIA", 1993. - 240 с.

6. Кебуладзе Вахтанґ. Феноменологія досвіду / Відп. ред. Анатолій Лой. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. - 280 с.

7. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. - Томск: Издательство "Водолей", 1998. - 384 с.

8. Черняков А. Г. Онтология как математика: Гуссерль, Бадью,

9. Плотин // Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею проф. Н. В. Мотрошиловой. - М.: Феноменология-Герменевтика,

10. 2009. - С. 420-441.

11. Шпет Г. Мудрость или разум? // Философские этюды. - М., "Прогресс", 1994. - С. 222-337.

12. Elliott Brian. Phenomenology and Imagination in Husserl and Heidegger. - London and New York, 2005. - P. 4-132.

13. Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und

14. Forschungsmanuskripten 1918 - 1926 / Husserl Edmund; [neuherausgegeben von Margot Fleischer]. - Den Haag: Martinus Nijhoff Publishers, 1966. - XX!V, 531 S. - (Husserliana, Bd. ХІ).

Размещено на Allbest.ru