Проблеми буддійської онтології: порожнеча і неподвійність

Key words: Buddhism, ontology, non-duality, advaita, emptiness, void, sunyata.

В основі буддизму, як світової релігії з понад двох- тисячолітньою історію, лежить система світобачення, побудована не так на доктринальних настановах священних текстів, як на філософських принципах, закладених засновником буддизму Буддою Шак'ямуні і розвинутих пізнішою буддійською традицією. Тож лише вивчення цих засад під кутом філософського аналізу може дати нам адекватне знання про буддизм як релігію, яке не буде формальним описом сучасних або історичних реалій буддизму, а розкриє внутрішні механізми його формування і функціонування.

Стаття є доопрацьованим текстом доповіді, виголошеної на круглому столі "Буддизм в Україні та на Заході" (7-8 жовтня 2015 р.), організатори: Релігійний центр всеукраїнського об'єднання буддистів лінії Карма Каг'ю, ГО "Українська асоціація релігієзнавців", Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України та Кафедра релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Філософія порожнечі, хоч і представлена, залежно від історичного періоду та школи, під різними кутами зору, є наріжною для всіх без виключення шкіл буддизму: від його витоків до сьогодення. У цій статті ми звернемося до онтологічного аспекту порожнечі, маючи на меті на базі аналізу першоджерел показати, в який спосіб, згідно з буддійськими текстами, може існувати порожнеча, котра є чимось принципово іншим, ніж річ, й, відповідно, не може існувати так, як існують звичайні речі.

В Україні філософська проблематика буддизму на сьогодні ще не стала предметом системного наукового дослідженняПід час роботи над текстом статті автором було видано першу в Україні монографію, присвячену філософській проблематиці буддизму [7]. Тут же ми маємо на меті висвітлити один з аспектів, який залишився ненаголошеним у цьому дослідженні.. Звернення до неї поодинокі. Філософських питань буддизму та даосизму, і, зокрема, проблематики порожнечі торкалася у своїх дослідженнях з китайської літератури Я.В. Шекера [10; 11]. І. С. Родічева, яка також досліджувала поняття порожнечі у зв'язку з даоською традицією, зробила спробу порівняння буддійського та даоського розуміння "пустоти", обмеживши водночас буддійське вчення про порожнечу традицією мадг'ямаки [5].

Не маючи на меті подати тут повний розгляд центрального для всього буддизму поняття "порожнечі" S (кит. кун, санскр.sыnyatв або також вkвsa)Докладніше див.: [7]., відзначимо одразу, що буддійську порожнечу у жодному разі неможна ототожнювати з абстрактним ніщо, а побудована на її принципах філософія не має нічого спільного з нігілізмом.

У перших проповідях Будди під "порожнечею" малася на увазі насамперед відсутність або ілюзорність нашого "я", вічної душі (санскр. вtman), а також постійної, самостійної і абсолютно незалежної сутності в речах феноменального світу, у якому все є непостійним, взаємозалежним і завжди зумовленим чимось іншим, зовнішнім по відношенню до себе, а отже, приреченим на страждання. Будда ж, як засновник релігії, проповідував про можливість спасіння з цього палаючого у пекучому вогні страждання світу.

В експліцитній формі ідеї порожнечі представлено у "вченні про порожнечу" (шунья-вада) Наґарджуни (ІІ ст. н.е.), засновника мадг'ямаки (першої філософської школи магаяни), яке постає на фундаментальному для буддизму Великої Колісниці вченні сутр праджня- параміти (починаючи приблизно з І ст. до н. е.). Саме в сутрах праджняпараміти набуває значення ще один буддійський термін, без якого неможливо уявити собі подальший розвиток буддизму - "неподвійність" (санскр. advaita, кит. буер^--, або також уерШ--). Щоправда, як зазначає К.Ю. Солонін, "неподвійність" є одним з ключових понять не лише буддійської, а й східної думки в цілому, однак буддійське уявлення про не- подвійність має свою специфіку, яка полягає у тому, що буддисти "докладали поняття неподвійності до всіх опозиційних відношень у широкому смислі, підкреслювали саме їх існування, їх значущість на рівні мирської, буденної істини (самврітті сатья), і водночас їх несупе- речність, їх рівне співвіднесення з цілим, тотожність при умовному розмежуванні" [4, с. 267].

Наґарджуна доводив нереальність обох сторін усіх дуальних опозицій, виходячи з того, що буття і небуття, сансара і нірвана, причина і наслідок - й уся решта подібних пар виникають лише у зв'язку одна з одною, зумовлені одна одною, а отже, не мають власного незалежного "існування" або "сутності" (svabhвva), і з точки зору вищої істини (paramвrtha-satya) є лише "мильними бульбашками" або порожнечею (sыnyatв)Значний вплив на розвиток уявлення про неподвійність, безумовно, справило вчення Наґарджуни про дві істини (санскр..

Утім, нам би хотілось звернути увагу на ще одну важливу особливість ідеї неподвійності в буддійській філософії. Її корені сягають глибше "негативної діалектики" Наґарджуни, і вона слугує не лише для зняття будь-яких опозиційних відношень, а й має більш глибоке, позитивне наповнення з точки зору буддійської онтології.

Буддійська онтологія має істотну відмінність порівняно з західною, яка полягає у тому, що в ній наряду з буттям Щ (кит. ю, санскр.bhвva) і небуттям^ (кит. у, санскр.abhвva) присутня ще одна категорія, відмінна як від буття, так від небуття, а саме, порожнечаS (кит. кун, санскр.sыnyatв або також вkвsa). Як сказано в одній з наріжних для буддизму магаяни сутр праджня- параміти (букв. "мудрості, що переправляє на той берег [- з берега сансари на берег нірвани]"): [2] (власна природа порожнечі (S) - це і не буття (Щ), і не небуття (Ж))"satya-dvaya, кит. ер ді--Щ), яке полягало в тому, що слова та поняття з точки зору істинної реальності, тобто вищої істини ('paramвrtha-satya), є порожніми, ілюзорними конструктами, однак на рівні мирської істини (samvrti-satya) вони слугують для того, аби підвести нас до осягнення вищої. При цьому сам Наґарджуна визнавав, що без мирської вищу істину реалізувати неможливо. Тут однак, позаяк ми розглядаємо онтологічний бік неподвійності, ми не зупинятимемося докладніше на її гносеологічних аспектах (проблема розрізнення, інтуїтивна трансцендентна муррість-праджняпараміта, філософія мови тощо)..

Ми вже відзначили, що для Наґарджуни усі дуальні опозиції є нерелевантними apriori за самим способом утворення понять (зрештою ж, пізнання як таке вимагає розрізнення, а будь-яке розрізнення є подвоєнням, в результаті якого ми отримуємо знання про реальність, але так і не отримуємо саму реальність). Однак, згідно з сутрами праджняпараміти, усе, що є виявленим, як таке вже не може бути істинною реальністю. Насамперед це стосується мовленнєвої та, ширше, дискурсивної діяльності суб'єкта (цей аспект найяскравіше представлений у школі дзен, яка взагалі відмовлялася від "опертя на писемні знаки" й наголошувала на необхідності "вдивлятися безпосередньо у власну природу"). Але це ж стосується і буття як такого: усе, що є виявленим, є несправжнім через його обмеженість і зумовленість. Таким чином, виявлене буття не є справжнім буттям, його ж проста відсутність, небуття як звичайне неіснування чогось, тим більше не може претендувати на статус істинної реальності. Тож "істинне буття" слід шукати поза межами буття і небуття - у царині "порожнечі".

Яким же є зв'язок між порожнечею та неподвійністю з точки зору онтології? итоки ідеї неподвійності ми знаходимо в буддійському уявленні про сансару та нірвану. Вже у ранніх школах буддизму виникла проблема з'ясування співвідношення істинної реальності (нірвани) та ілюзорного світу нашого звичайного буття (сансари). Деякі школи наполягали, що це дві окремі реальності (вайбгашика), деякі ж, навпаки, стверджували, що нірвана - це лише припинення, буквально "згасання", "ущухання" хвилювання океану сансари (саутрантіка). У першому випадку відбувалося логічно невиправдане подвоєння реальності, у другому ж нірвана фактично втрачала онтологічні корені і залишалося незрозумілим, яким терміном у такому разі позначати реальність після остаточного заспокоєння кармічних хвиль.

Оскільки буддизм не міг відмовитися ані від поняття сансари, ані від поняття нірвани, буддійські мислителі продовжували наполегливо шукали відповідь на це запитання. Зрештою, відповідь на нього знаходить один з найвидатніших буддійських мислителів - Наґарджуна, з ім'ям котрого пов'язують славетну тезу про те, що "нірвана - це і є сансара, а сансара - це і є нірвана". У його головному трактаті "Корінних строфах про середин- ність" (санскр. Mыlamadhyamaka-kвrikв, кит. Чжун лунь ФШ) читаємо:

...

[3]

Між нірваною та сансарою немає ані найменшої відмінності.

Між сансарою та нірваною теж немає ані найменшої відмінності

Справжня царина (реальність) нірвани і царина са- нсари:

ці дві царини ані на волосинку не відрізняються".

3 Цитати наведено в перекладі авторки з мови оригіналу за зазначеним першоджерелом.

У китайському тексті "Корінних строф" коментар до першої строфи конкретизує, що саме мається на увазі

0 [3] Через потік п'яти скандг, які йдуть та приходять, зумовлені причинами, [її] називають сансарою. ... Оскільки усі дгарми не народжуються і не гинуть, між сан- сарою і нірваною немає розрізнення".

Між нірваною та сансарою немає ані найменшої відмінності, бо світ сансари насправді є ілюзорним (порожнім), це лише тінь реальності, а не сама реальність - такими є всі речі (дгарми) феноменального світу. Але якщо всі вони є лише ілюзією, то насправді нічому народжуватися та гинути, а вічний світ, де ніщо не змінюється, а отже, ніколи не зазнає страждання, це і є світ нірвани. Таким чином, у сансарі насправді не відбувається ніяких змін, іншими словами немає страждання, а це власне і є головною ознакою нірвани.

Якщо у попередній цитаті розрізнення між сансарою

1 нірваною знімається за допомогою суто логічного міркування, то у наступному уривку з цього ж трактату ця ідея дещо трансформується, набуваючи онтологічного забарвлення:

Нірвана існує невіддільно від сансари.

Якщо справді так, то як їх розрізнити!

[Коментар Пінґали (?):] [Коли йдеться] про справжню реальність (ЯІ) всіх дгарм у вищому розумінні, не стверджують, що нірвана існує окремо від сансари. Як сказано в сутрі: "Нірвана - це і є сансара. Сансара - це і є нірвана". Тож говорячи про справжню реальність усіх дгарм, як можна стверджувати, що це сансара, а це нірвана?!"

Є одна реальність - це і сансара, і нірвана. Але з точки зору вищої істини - реальність все одно лише одна єдина. Тож і сансара, і нірвана рівною мірою лише одиниці опису цієї реальності, не більше і не менше. Як певні самостійні реальності вони не мають права на існування і є ілюзією (порожнечею). Тобто тут ідеться не про абсолют, іманентний феноменам: просто сансара і нірвана відрізняються лише умоглядно - реальність же цієї різниці не відчуває . Її неподвійність, таким чином, не є наслідком злиття, з'єднання (абсолюту і речей), а є наслідком її одвічної природної цілісності, нерозділеності.

Саме ця ідея є стрижневою для сутр праджняпара- міти, які за легендою виніс за підводного палацу зміїв- наґів виніс сам Наґарджуна (хоча, як було зазначено вище, насправді література праджняпараміти формується значно раніше).

Класичним прикладом принципу неподвійності є славетна формула з найвідомішої праджняпарамітської сутри - "Сутри серця" >ЬШ (кит. Сінь цзін, санскр. Hrdaya-sыtra): feWSSoSWSfeo [1]

Форма (fe) не відрізняється від порожнечі (S), порожнеча не відрізняється від форми. Форма - це і є порожнеча, а порожнеча - це і є форма" На санскриті це місце звучить так: "rыpam sыnyatв, sыnyataiva rupam| rыpвnna prthak sыnyatв, sыnyatвyв na prthag rыpam| yadrupam sв sыnyatв, yв sыnyatв tadrupam [12] Рупа - це порожнеча, порожнеча ж - рупа. Від рупи не [існує] окремо порож неча, без порожнечі не [існує] окремо рупа. Що рупа - те по.

"Форма" - це традиційний, але неточний переклад санскритського терміну rьpa, що його різні перекладачі передають по-різному, і, зокрема, навіть як "матерія". Утім, більш точним був би переклад "чуттєве" або "чуттєві форми", адже йдеться про одну з п'яти скандг (санскр. pancaskandha, кит. у-юньЖШ), буквально "п'яти куп" дгарм або елементів психо-фізичного досвіду: rьpa (кит. cefe) - чуттєве (або традиційний варіант - форма), vedanS (кит. шоу®) - відчуття, samjnS (кит. сянШ) - розрізнення або уявлення, samskSra (кит. сін fо) - вольові акти або кармічні рушії, vijnSna (кит. шиї®) - свідомість. П'ять скандг охоплюють мисленнєву діяльність в усіх її формах, від чуттєвого сприйняття до чистого мислення. Усе, що належить до нашого чуттєвого досвіду (результат зорового, слухового сприйняття, дотику тощо) - це і буде клас rьpa. Фактично, цим охоплений весь наш досвід речей зовнішнього (щодо свідомості) світу, відтак "форму" можна розуміти і як загальне позначення для "речей [виявленого світу]", що власне, як ми побачимо нижче, і здійснять філософи школи хуаянь, які вживатимуть замість ієрогліфа cefe, який є точним перекладом санскритського rьpa, китайський термін ши ^- "річ".

Згідно з класичним мадг'ямаківським тлумаченням, чуттєві форми (або речі) є порожнечею у тому розумінні, що всі вони не мають власної постійної незмінної природи (svabhSva) і є зумовленими, нереальними, порожніми (sьnya).

Але вже китайський мадг'ямік Сен-чжао ШЩ (374/384-414) додає до цього тлумачення ще один семантичний шар. Буття і небуття, виявлене і невиявлене є насправді одним цілим.

[6] Якщо виявлене (І) стає невиявленим (ШІ), то виявлене і є невиявленим. Тому в сутрі сказано, що "форма - це і є порожнеча", а не що порожнеча - це [результат] зникнення форми. Це подібно до того, як на воді від подмуху вітру утворюється піна: піна - це і є вода, а не вода - [результат] зникнення піни. Якщо невиявлене стає виявленим, то невиявлене і є виявленим". Це означає, що форма і порожнеча є двома неусувними атрибутами буття, в реальності їх неможливо розірвати, відділити, відокремити - їх істинна реальність є неподвійною.

Ще глибше онтологічний аспект неподвійності "форми" і "порожнечі" розвивають мислителі школи хуаянь. Їхні роздуми з цього приводу також пов'язані з ідеями "Сутри серця", хоча хуаяньці у значенні порожнечі активно користуються також терміном "принцип-лї" з автохтонної китайської філософії. Так славетна теза "форма - це і є порожнеча" (feWfiS) переходить у хуаяньську формулу "принцип та речі не перешкоджають одне одному" (И^ЖЩ). Тільки тепер на місці "порожнечі" (S) стоїть "принцип" (S), а на місці "форми" (fe) - "річ" (¦). Однак у школі хуаянь є ще один, парний щодо попереднього, вислів: "речі не перешкоджають одна одній" (^^^Щ) - його вважають новим, оригінальним внеском цієї школи в буддійську філософію.

Погляньмо ж більш уважно на цю ключову хуаяньську тезу. Речей існує незліченна кількість, натомість абсолют - лише один. Не може існувати два абсолюти, бо тоді б вони обмежували одне одного і вже не були б абсолютами. З іншого боку, від абсолюта неможливо відділити якусь його частину, адже тоді він буде позбавлений усієї повноти своїх властивостей і знову ж таки вже не буде абсолютом. Тому перший патріарх школи хуаянь, стверджує: " У кожній з речей вміщується принцип, [причому в кожній з] усіх він присутній весь повністю. Якби [він був присутній] не повністю, то був би подільним".

Коментуючи слова Ду-шуня, Цзун-мі (780-841), п'ятий патріарх школи хуаянь, підсумовує:

Тому кожна-кожна найдрібніша порошинка вміщує безмежний істинний принцип, який не може не бути присутнім у досконалій повноті".

Тож "принцип" завжди представлений в речі в усій своїй повноті і ніяк інакше. Ду-шунь порівнює принцип-л/ та речі-ши з морем та хвилями. А Цзун-мі у своєму коментарі, відповідаючи на запитання щодо того, якщо "принцип" весь повністю знаходиться в одній речі, то назовні в інших речах його не має бути, - порівнює співвідношення "принципу" та речей зі зв'язком між батьком та його синами: "Јп--&Я+Т 0 [9] Це подібне до того, як батько для десятьох синів і для кожного з них вповні є їхнім батьком".

Таким чином, те, що принцип знаходиться в одній речі, не заважає йому перебувати водночас і в інших речах ("і в середині, і назовні" ЙЙВДЙН [9]). Батько водночас є батьком і для одного сина, і для кожного з синів. Синів може бути багато і вони не перешкоджатимуть один одному. Подібно до цього і речі не перешкоджають одна іншій.

З іншого боку, така взаємна присутність виявляється можливою завдяки власне способу існування реальності, який в хуаянь сформульовано у словах "не співпадати і водночас не відрізнятися" (Ш--ВДШЩ [9] або ж Ш--ШЩ [8]). Якщо "Сутра серця" стверджує, що форма - "це і є" (ВДЖ) порожнеча, а порожнеча - це і є форма, форма "не відрізняється від" (^Щ) порожнечі, і порожнеча не відрізняється від форми, то школа хуаянь іде ще далі, адже вона наголошує не лише "співпадіння" (ВДЖ = ^Щ) форми та порожнечі (у термінах хуаянь - речей та принципу), а й водночас їхнє неспівпадіння: речі та принцип "не одне й те саме і водночас не відрізняються":

...

НШЕ--ШЕЩЙ--ФШЕ^&аЯ№ [8]". Перше: річ та принцип не відрізняються, тому вона повністю охоплює принцип. Друге: речі та принцип не співпадають, тому в одній порошинці [принцип] не зруйновується. ... Третє: завдяки тому, що вони водночас і не співпадають, і не відрізняються, одна маленька порошинка охоплює безмежну істинну природу (принцип)".

Якби принцип був чимось іншим, ніж сама річ, вона не була б спроможна вмістити його. Якби принцип належав речі, то загинув би разом з річчю. Насправді ж, за хуаянь, якщо розглядати світ з точки зору істинної реальності, то в ньому реалізовано єдність цих двох суперечливих положень.

Іншими словами, перед нами принцип неподвійності, який випливає з ідеї порожнечі як субстанції істинної реальності, сформульований хуаяньцями у словах "не співпадати і водночас не відрізнятися" (Ш--ВДШЩ).

Кожна річ у такому всесвіті є повноцінною, живою і відчуває інші речі. Базою ж для цього є порожнеча і принцип неподвійності, який випливає з неї. Тобто порожнеча, будучи субстанцією реальності, є основою цілісності світу.

Якщо ми проаналізуємо лексичний ряд, утворений термінами, синонімічними з терміном "неподвійність" (^~ або Ш-) і наведеними у використаних нами у тексті цитатах, то побачимо, що його усталеними синонімами є вислови, що вказують на існування протилежностей як одного цілого: "існувати невіддільно" (^Щ "не відрізнятися" (^Щ), "[бути одним цілим,] не перешкоджаючи [одне одному]" (&Щ).

Отже, у її онтологічному аспекті, порожнеча є нічим іншим як "іншим боком" речей. Або іншими словами речі - це і є розгортання порожнечі, а порожнеча є внутрішньою природою речей, завдяки якій речі можуть народжуватися, змінюватися і гинути.

Відповідаючи на запитання, поставлене ще у школах раннього буддизму, щодо співвідношення сансари і нірвани, завдяки більш глибокому осмисленню загальнобуддійської філософії порожнечі, можна сказати, що сансара і нірвана є двома нерозривними сторонами теперішнього моменту реальності Згідно з буддійським вченням про моментальність (ksanika- vвda), існує лише теперішній момент. Це означає, що все, що існує реально, має існувати тут і зараз. А отже, і нірвану не може бути відкладено у часі, адже тоді її просто не було б.. Між сансарою і нірваною немає онтологічного протистояння: це не дві окремі реальності, які протистоять одна одній, а лише той чи інший бік реальності як такої. Намагатися розірвати їх - це все одно, що намагатися відділити два боки одного аркуша паперу.

У свою чергу, неподвійність виявляється не запереченням подвійності, як могло б видатися на перший погляд, а якраз, навпаки, є тим специфічним механізмом, який утримує дві протилежності як одну цілісну реальність. Неподвійність, з одного боку, забезпечує можливість функціонування невиявленого буття (нірвани), не перетворюючи його на звичайне "ніщо" (як сказано у "Сутрі серця": "порожнеча - це і є форма"), а, з іншого боку, робить звичайні феноменальні речі (сансара), попри їхню минущість та зумовленість, невід'ємною складовою істинної реальності (згідно з "Сутрою серця": "форма - це і є порожнеча").

Таким чином, порожнеча є внутрішньою реальністю, субстанцією (буквально "тілом" й, кит. т/) сущого, яка лежить "нижче", ніж виявлене буття або небуття. У такому розумінні дослідники (Т.Р. В. Мурті, Д.Т. Судзукі та ін.) вважають за доречне називати порожнечу абсолютом. Утім, як зрозуміло з наведеного аналізу, буддійський абсолют (порожнеча) має свою відмітну особливість - неподвійність. Неподвійність же є можливою лише у рухливому світі, сповненому змін, який не зупиняється ні на мить. А це також означає, що минущість речей є не вадою буття, а є способом існування абсолюта, якому насправді притаманний не вічний спокій, а вічний рух.

Список використаних джерел

1. Боже боломідо сінь цзін (яп. Хання-харамітта-сінґьо, санскр. Prajnдpдramitд-hrdaya-sьtra) / Пер. Сюань-цзан // ТСД. - Т. 8. - № 251. - С. 848.

2. Да боже боломідо цзін (яп. Дайхання-харамітта-кьо, санскр. Mahдprajnдpдramitд-sьtra) // ТСД. - № 220. - Т. 7. - С. 1-1110.

3. НаґарджунаНШШШ. Чжун луньФШ (санскр. Mьlamadhyamaka- kдrikд) // ТСД. - Т. 30. - № 1564. - С. 1-39.

4. Религии Китая. Хрестоматия. - СПб.: Евразия, 2001. - 512 с.

5. Род/чева І. С. Поняття "пустота" у давньосхідній філософії як предмет компаративістського аналізу: шуньявада і даосизм: Автореф. дис... канд. філософ. наук: 09.00.05 / Харк. нац. ун-т. ім. В.Н. Каразіна. - Х., 2012. - 19 с.

6. Сен-чжаоіШШ. Баоцзан лунь ЯШМ // ТСД. - Т. 45. - № 1857. - С.143-150.

7. Стрелкова А.Ю. Буддизм: філософія порожнечі: [монографія].

- К.: Видавничий дім "Києво-Могилянська академія", 2015. - 408 с.

8. Фа-цзан&Ш. Хуаянь цзін тань сюань цзі ШЯЩШ'&її // ТСД. - Т. 35. - № 1733.- С. 107-492.

9. Цзун-м/ШШ. Чжу хуаянь фацзє ґуаньмень // ТСД.

- Т. 45. - № 1884. - С. 683-692.

10. Шекера Я.В. Концепт порожнечі в китайській культурі: походження та репрезентація в поезії доби Сун (Х-ХІІІ ст.) // Proceedings of The Second International Scientific Conference "China, Korea, Japan: Methodology and Practice of Culture Interpretation" (October 13-15, 2011).

- Kyiv-Seoul, 2011. - Р. 230-239.

11. Шекера Я.В. Чаньские биномы "движение - спокойствие" и "пустота - наполненность" в пейзажной лирике Ван Вэя (700-761) // Проблемы литератур Дальнего Востока: Сб. матер. 2-й междунар. науч. конфер. СПб., 27 июня - 1 июля 2006 г. - В 2 т. - Т. 2. - СПб.: Изд. дом СПбГУ, 2006. - С. 129-140.

12. Prajnдpдramitдhrdayasutram // Digital Sanskrit Buddhist Canon (University of the West) // [Електронний ресурс] - Режим доступу: www.dsbcproject.org.

Размещено на Allbest.ru