Постклассический подход к познанию социального и этнического

Если рассматривать этот вопрос с точки зрения антропосоциогенеза, то «они» первичнее, чем «мы». Зачастую сознание «мы» может быть слабо выражено при ясно выраженном сознании, что есть «они». «Они» на первых порах куда конкретнее, реальнее, несут с собой те или иные определенные негативные свойства - бедствия от вторжения «их» орд, непонимание «ими» человеческой речи и т. д. То есть в предельно архаическом противопоставлении «они» - не люди, а «мы» - люди. Поэтому все виды социальной полярности восходят к наидревнейшему «они» - не люди.

Как было показано рядом отечественных и зарубежных этнографов, от появления первых признаков специфической культуры народа до возникновения этнического самосознания и самоназвания проходит длительный промежуток времени. Однако представляется бесспорным, что существование родовой или племенной общности не могло быть без общего имени, элементов самосознания и противопоставления своих чужим. Тем самым можно утверждать, что общие закономерности социального и духовного порядка ещё с периода ранней родовой общины не исчезли, а трансформировались и, дифференцируясь и видоизменяясь, сохранились в период возникновения цивилизаций20.

Что сохраняется, а что видоизменяется в описанной связке ритуал - символ - миф с появлением цивилизаций? Вернее, что делает цивилизацию цивилизацией, если рассматривать духовный аспект (духовный порядок). Мы остановимся на этом аспекте предельно кратко на примере Бхагавадгиты (части эпоса Махабхарата) - священного текста индийской цивилизации. Индийскую цивилизацию как традиционную культуру в отличие от общины формирует наличие письменности и, соответственно, священного текста, то есть мифы и символы приобретают и письменную форму (ведийский канон). Какова же была форма передачи традиции ведийской культуры? Что и как передавалось у брахманов от учителя к ученику в процессе трансляции знания. На первый европейский взгляд - это передача определенной массы информации. Но более глубокое и адекватное изучение этой трансляции позволяет сделать вывод, который выглядит весьма парадоксальным, если не учитывать ту специфику родового единства социального и духовного порядка, описанную выше. Священный текст при всем безграничном к нему уважении играл в обучении скорее подчиненную роль, главной же целью было воспроизводство не текста, но личности учителя - духовное рождение от него ученика. Учитель «передавал ученику не просто знание священных текстов, но ритуал, т. е. чрезвычайно сложную иерархизированную систему сакрального поведения. Для правильного священнодействия ученик должен был научиться организовывать свое поведение одновременно на трех уровнях: 1) совершенно точно произнести или спеть слова гимна или ритуальной формулы; 2) одновременно совершить определенное физическое действие...; 3) наконец, одновременно с этими двумя он обязан был воссоздать в уме определенный образ. Тем самым мы видим, что при передаче традиции все основные элементы доцивилизационного родового порядка в сжатом виде в единстве должны быть переданы, то есть миф, ритуал и символ. Однако при дальнейшем развитии индийской цивилизации происходит не только социальная, но и духовная дифференциация. В частности, образуются две ведущие и противоположные культуры: 1) культура избранных йогического типа, построившая трансляцию на гипертрофии ментального и ритуального компонента; 2) культура масс словесного типа, транслирующая личность учителя путем постоянного проговаривания определенного числа текстов и внешнего исполнения обрядов. Итак, синкретическое единство духовной и социальной родовой жизни распалось на противоположности дифференцированной жизни цивилизации21.

Западная цивилизация пошла по этому же пути, но добавила к ним универсализацию, рационализацию, персонализацию и рефлексию всей социальной и духовной жизни. Эта рефлексия проявилась, прежде всего, в возникновении философии, а затем и общественных наук.

Остановимся подробнее на концепции М. Вебера, где впервые была последовательно развита классическая концепция рационального социального действия и, более широко, - концепция классической социальной рациональности.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ грант № 00-03-00228.

(Продолжение следует.)

1. Калинин Э. Ю., Попов В. Г. Разум на пороге III тысячелетия. М.: Изд. МЭИ. 1998. С. 23.

2. Философия в современном мире.// Философия и наука. М.: Наука, 1972. С. 38 - 44.

3. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984.

4. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992;

Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984.

5. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984. С. 46 - 48.

6. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984. С. 49 - 50.

7. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс. 1992. С. 255 - 258.

8. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984.

9. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984. С. 77.

10. Калинин Э. Ю., Попов В. Г. Разум на пороге III тысячелетия. М.: Изд. МЭИ. 1998. С. 56.

11. Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963 - 1966. Т. 3. С. 88.

12. Историко-философский ежегодник 1992. М.: Наука, 1994. С. 53; Философия в современном мире.//Философия и наука. М.: Наука, 1972. С. 42.

13. Историко-философский ежегодник 1992. М.: Наука, 1994. С. 47 - 50.

14. Андреев А. Л. и др. Формы духовной жизни. М.: МЭИ, 2000. С. 12;

15. Андреев А. Л. и др. Формы духовной жизни. М.: МЭИ, 2000. С. 20; История первобытного общества. Кн. 1-3. М.: Наука, 1983-1988. С. 57; Очерки истории естественнонаучного знания в древности. М.: Наука, 1982. С. 101; Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М.: Мысль, 1974. С. 120.

16. Очерки истории естественно-научного знания в древности. М.: Наука, 1982. С. 8-37.

17. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы, 1983. С. 87.

18. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы, 1983. С. 82; Геннеп Ван Г. Обряды перехода. М.: Издат. фирма «Восточной литературы» РАН, 1999. С. 11.

19. Геннеп Ван Г. Обряды перехода. М.: Издат. фирма «Восточной литературы» РАН, 1999. С. 76; Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы, 1983. С. 4-112.

20. Художественные традиции литератур Востока и современность. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. С. 231.

21. Художественные традиции литератур Востока и современность. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. С. 32-46.

22. Клягин Н. В. Происхождение цивилизации. М.: ИФ РАН, 1996. С. 34.

Размещено на Allbest.ru