От непостижимого к познанию человеческого бытия: заметки С.Л. Франка на полях книги Л. Бинсвангера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный университет

От непостижимого к познанию человеческого бытия: заметки С.Л. Франка на полях книги Л. Бинсвангера

Татьяна Николаевна Резвых

Геннадий Евгеньевич Аляев

Аннотация

бинсвангер франк психиатр переписка

Диалог русского философа Семена Людвиговича Франка (1877-1950) и швейцарского психиатра и психолога Людвига Бинсвангера (1881-1966) развернулся на страницах их переписки, а также получил своеобразное отражение в заметках Франка на полях книги Бинсвангера «Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins» («Основные формы и познание человеческого присутствия», 1942). Также показано, что и в самой упомянутой монографии отразилось существенное влияние идей русского философа на швейцарского психолога, хотя определенное расхождение между ними сохранилось. Особое внимание уделено месту М. Хайдеггера как своеобразного «контрагента» в этом диалоге, частью которого стали маргиналии Франка.

Ключевые слова: Семен Франк, Людвиг Бинсвангер, Мартин Хайдеггер, Непостижимое, дазайн-анализ, присутствие, непосредственное самобытие.

Основная часть

В начале лета 1942 г. в Цюрихе вышла основная работа известного швейцарского психиатра и психолога Людвига Бинсвангера «Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins» («Основные формы и познание человеческого присутствия»). Один экземпляр автор немедленно отправил в местечко Ле Лаванду на южном побережье Франции, находившемся тогда под контролем режима Виши. На книге - дарственная надпись: «Seinem Freund und Vorbild Simon Frank. Vom Verf<asser>. Juni 42» («Своему другу и образцу Семену Франку. От автора. Июнь 1942»). 28 июня С.Л. Франк сообщил о получении: «Дорогой друг, наконец-то - Ваша книга, а вместе с ней еще и такая приятная и почетная надпись! Уже сам внешний вид очень прекрасен - печать, бумага, переплет - и даже размер импонирует» (S. Frank an L. Binswanger 28.06.1942⁾². Конечно, интересовал Франка в первую очередь не внешний вид. Еще в предыдущем письме он писал: «Я с большим нетерпением ожидаю Вашу книгу, чем посылку Colis, потому что к голоду я уже привык и, напротив, имею большой аппетит к духовной пище, которую я с уверенностью ожидаю от Вашей книги» (S. Frank an L. Bins - wanger 19.06.1942). Судя по маргиналиям, книга была очень внимательно прочитана адресатом, и Франк не ошибся в ожидании изысканной духовной пищи. При этом сам текст Бинсвангера содержал многочисленные упоминания Франка и отсылки к его философии - иными словами, мы имеем здесь своеобразную перекличку двух авторов на страницах одной книги. Эта перекличка является важным дополнением к переписке двух мыслителей, которая представляет собой уникальный памятник русско-европейского диалога средины ХХ в.

Знакомство и начало переписки Бинсвангера и Франка в конце 1934 г. совпали по времени с замыслом Бинсвангера переработать свою давнюю обобщающую работу «Введение в проблемы общей психологии» («Einfьhrung in die Probleme der allgemeinen Psychologie», 1922). В ней психология рассматривалась как наука о личности, синтезирующая естественно-научное понятие человека и связанное с ценностью и историей конкретно-индивидуальное его понимание. Поначалу Бинсвангер полагал, что нужно лишь переиздать «Введение», хотя уже знал, что будущая книга будет «отличаться от первого издания особенно шагом от Я к Мы» (L. Binswanger an S. Frank 28.11.1934). В итоге к 1941 г. был написан новый, семисотстраничный труд, который и вышел в 1942 г. Переписка с Франком, как и текст книги, и маргиналии Франка на его экземпляре, позволяет утверждать: за эти годы швейцарский психолог испытал сильное влияние личности и идей русского философа, хотя при этом их исходные философские позиции все-таки оставались различными.

В своем opus magnum Бинсвангер поставил задачу построения философской антропологии - учения о бытии человека в его основных формах. Книга «Основные формы…» появилась, по утверждению автора, прежде всего под впечатлением открытий «Бытия и времени» (Binswanger, 1942: 16). Хотя Хайдеггер фактически похоронил антропологию (наряду с теологией и психологией) как «забывшую» вопрос о бытии, для выполнения задачи обоснования своей антропологии Бинсвангер использует именно понятия его онтологии. В старых формах антропологии, может быть, и забыт вопрос о бытии, считает Бинсвангер, однако новая, «онтологическая антропология» вновь поставит и решит его. Используя «экзистенцию», «трансценденцию» и «присутствие» как синонимы, он выбирает в качестве основного термин «присутствие» (Dasein). Именно в нем, по мнению Бинсвангера, содержится указание на основную черту человеческого бытия - экстатичный характер, трансцендирование, спрашивание или разомкнутость (Erschlossenheit). «Выражение «вот» имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием-вот мира есть «вот» для самого себя», - цитирует Бинсвангер Хайдеггера (Binswanger, 1942: 34; см.: Хайдеггер, 2003: 157). Сущностная способность трансцендирования и есть основная черта присутствия. Но если так, присутствие не может определяться как «всегда мое» (Jemeinigkeit) (Хайдеггер, 2003: 60-61).

Как выразился Бинсвангер в письме к Франку от 7 июля 1942 г., он считал «свою книгу «противовесом» к «раздуванию» единичного существования, которое мы наблюдаем в экзистенциальной философии и теологии» (L. Binswanger an S. Frank 7.07.1942). Способы отношения присутствия к себе самому и к миру, раскрытые Хайдеггером, суть только модусы сингулярности и плюральности, которые должны быть дополнены еще одним модусом присутствия - отношением к Другому, или дуальностью. Дазайн-аналитика Бинсвангера рассматривает основание человеческого бытия как принципиально дуальное, или эротическое (Binswanger, 1942: 639). Поэтому присутствие определяется Бинсвангером как «бытие друг с другом» (Miteinandersein) Меня и Тебя, «мыйность» (Wirheit), «встреча» (Begegnung) или «любовь». Дуальный модус является у Бинсвангера «основным антропологическим феноменом» присутствия, но Франк в одном из писем отмечал, что этот модус присутствия скорее должен был бы венчать «систему разом - кнутости»: «Любовь в Вашем («эротическом») смысле представляется мне скорее высшим цветением, чем корнем бытия» (S. Frank an L. Binswanger 12.07.1942).

Проблематика Другого была включена Бинсвангером еще в работу 1922 г., в которой он понимал психические болезни как нарушения коммуникации. Однако тогда открытость Другого виделась ему как данность в рамках особого ин - тенционального акта или психического феномена. В «Основных формах…» Бин - свангер снова хочет непредвзято исследовать феномены человеческого бытия, как они являются, однако концепция интенциональности теперь кажется Бинсвангеру недостаточной. Он характеризует интенциональность, во-первых, как только созерцание (теорию), а во-вторых, как одностороннюю направленность на Другого.

Акцентирование Бинсвангером своей задачи как антропологического исследования было обусловлено стремлением дистанцироваться от онтологии и даже вообще от философии, связанной для автора с метафизикой, означавшей изначальное набрасывание определенного, заранее заданного «пра-феномена» человека, навязывание его мифического образа или идеи (Binswanger, 1942: 626). Тем не менее, несмотря на заявления, что философия, а еще больше теология только «затемняют» человеческое бытие, Бинсвангер привлекает для обоснования антропологии и Платона, и Плотина, и Августина, и немецких мистиков от Майстера Экхарта до Франца Баадера. Бытие любви описывается Бинсвангером как единство «трансценденции» и «откровения» бытия, лежащего за пределами «мира». И хотя Бинсвангер подчеркивает, что это «за пределами» есть только человеческое бытие, он все же опирается не только на дазайн-анализ Хайдеггера, но и на неоплатоническую и христианскую мистику.

Дуальный модус присутствия основан на возможности «познания присутствия» (Daseinerkenntnis). Присутствие в дуальном модусе не может предстоять мне предметно, а познается путем любви. Познание присутствия описывается Бинсвангером как воображение всеобщего Ты, или «Ты-вообще» (Du-ьberhaupt) в каждом конкретном Ты. Возникновение любви, превращение двух людей в любящих Бинсвангер описывает при помощи гетевского понятия «метаморфоза», или «изменения формы» (Gestaltwandel), найдя наиболее точный образ в стихотворении Гете «Die Metamorphose der Pflanzen» («Метаморфоза растений», 1798). Познание присутствия совпадает с возникновением, развитием любви и с самой любовью. Познание присутствия совпадает с «превращением» (Verwandlung) Я и Ты в любящих. Любовь всегда «воображает», т.е. видит в любимом высшее, идеальное, следовательно, видит присутствие как таковое. Любимый (или любимая) Ты совпадает для любящего с Абсолютом, тогда как для философского познания все конкретное развивается и вытекает из Абсолюта, является его моментом. Это бытие раскрывается как непостижимая тайна, как «знание незнания» (Wissen vom Nichtwissen) (Binswanger, 1942: 576). Бинсвангер не раз вспоминает плотиновский образ познания как экстатического восхождения души к Единому, при котором достигается тождество созерцающего, созерцаемого и созерцания, души и Единого.

Задача психологии - соединить познание любви с научным познанием, т.е. научно (при помощи понятий, суждений, умозаключений и теорий) представить познание любви. Обоснование такой возможности Бинсвангер находит в теории познания Франка, детально показывающей, как предметное знание опирается на интуицию всеединства. Этому обоснованию посвящен первый параграф второй главы второй части «Основных форм…» - «К гносеологии психологического познания». Вслед за Франком, который разделял предметное и живое знание, Бинсвангер различает предметное, или рациональное познание (gegenstдndliche Erkenntnis) и познание присутствия (Daseinerkenntnis), или психологическое. Познание Другого «с какой-то точки зрения» - это принятие его не за того, кто он на самом деле есть, захватывание в качестве добычи, присвоение, использование. Такое познание неизбежно связано с «подручностью» (Zuhandenheit) вещей или людей. Предметное познание Бинсвангер описывает как познание расчлененных «определенностей» (Bestimmtheit). В нем бытие разделяется на субъект и объект, мышление и мыслимое, и оба становятся разновидностями «предметной действительности» (gegenstдndliche Wirklichkeit). Как и у Франка, у Бинсван - гера оно становится возможным только на основе целостности, в качестве которой у Франка выступает «первооснова», сверхбытийственное непостижимое, а у Бинсвангера - дуальный модус бытия. Как и Франк, Бинсвангер мыслит это познание как взаимное откровение, взаимное изменение Меня и Тебя.

В воспоминаниях о Франке Бинсвангер назвал его одним из своих учителей в философии (Бинсвангер, 1954: 27). Они обменивались текстами с самого начала переписки. Особое впечатление на Бинсвангера произвела статья Франка « «Я» и «Мы» (К анализу соборности)» (Frank, 1929), где он обнаружил близкие ему «глубоко радостные прозрения о единстве «Я» и «Ты» в любящем «Мы»» (Бинсвангер, 1954: 25). Читал он и другие немецкие статьи Франка: «Русское мировоззрение», «Познание и бытие», «О метафизике души», «Абсолютное», «Кризис гуманизма», а осенью 1937 г. - французский перевод «Предмета знания» (Frank, 1937). Детально познакомившись с идеей различения предметного познания и интуиции всеединства, Бинсвангер сделал вывод, что русская философия преодолела Декарта и пришла к онтологизму еще до Н. Гартмана и М. Хайдеггера (Бинсвангер, 1954: 26). Читая «Предмет знания», Бинсвангер признавался в письме к Франку 22 сентября 1937 г.: «Ваша точка зрения мне не только очень близка, но совершенно особенно важна для второй части моей книги, поскольку противоположность между любящим и понятийным пониманием все-таки очень сходна, если не та же самая, как и между Вашим интуитивным пониманием всеединого и connaissance notionnelle» (L. Binswanger an S. Frank 22.09.1937).

Между тем сам Франк к марту 1937 г. закончил уже вторую немецкую версию «Непостижимого» («Unergrьndliche») (см.: S. Frank an L. Binswanger 13.03.1937). В попытках издать ее принимал участие и Бинсвангер, которому Франк посвятил книгу (подробнее об истории написания и попытках издания немецкого текста «Непостижимого» см.: Цыганков, Оболевич, 2018: 301-307). Получив очередной отказ от австрийского издательства «Anton Pustet», 19 июля 1938 г. Франк писал: «Не спросив Вашего разрешения, я позволил себе попросить издателя выслать рукопись Вам. Надеюсь, что Вам не доставит неудобств, если она до лучших времен останется на хранении в каком-либо углу Вашего рабочего кабинета или бюро. Может быть, в какой-то момент Вы бросите взгляд на одну из глав. Тогда у меня будет по крайней мере один компетентный читатель» (S. Frank an L. Binswanger 19.07.1938^ Уже через месяц Бинсвангер сообщал, что «дочитал книгу до конца, с большим восхищением ее построением и всем развитием основной мысли и с великой пользой для самого себя» (L. Binswanger an S. Frank 27.08.1938^ К этому времени первая часть его собственной книги, посвященная онтологии, была уже в основном закончена, однако ко второй - гносеологической - он только собирался приступать. 27 октября 1938 г. он писал Франку: «Я сейчас дошел до четвертой и, вероятно, последней большой главы «О сущности психологического познания»¹, которую мне хотелось бы разработать как диалектическое единство любви и заботы, а значит, бесконечности и детерминированности, тотальности и конкретности и т.д. Именно Вы в состоянии оценить, что это совсем не легкая задача. И именно Вы хорошо поймете, если я скажу, что, с одной стороны, при этом моим крестным отцом будет Гегель, с другой же, Плотин и Семен Франк» (L. Binswanger an S. Frank 27.10.1938^ Нет сомнений, что если на онтологию Бин - свангера повлияли более ранние работы Франка, то написание гносеологической части книги происходило под непосредственным впечатлением от «Unergrьndliche». В своей книге Бинсвангер не забыл отметить, что он «очень благодарен еще неопубликованному сочинению этого автора, озаглавленному «Непостижимое»» (Binswanger, 1942: 482).

В свою очередь, и Франк сразу же прочел посланные ему «Основные формы». 28 июня 1942 г. он писал другу: «От тщеславия, которого достает и философам, я сперва пролистал страницы, где Вы меня упоминаете. Когда Вы на странице 571 в одном предложении обращаетесь к философу Семену Франку, то я полностью - в отличие от Семена Франка - солидарен с Вами. Потому как, слава Богу, я не являюсь немецким строителем системы, которому препятствует его достоинство тайного советника признать что-либо, направленное против его системы или школы. Моей системе (в «Connaissance et Шгє») уже почти 30 лет и, естественно, она уже частично преодолена: я многому научился и - говоря коротко - перешел от точки зрения Веданты к христианско-персоналистической» (S. Frank an L. Binswanger 28.06.1942^ Франк имеет в виду слова Бинсвангера: «От Абсолютного как металогического, т.е. лежащего позади всякой логической возможности определенности, следовательно, от чисто металогического основания познания, что должно быть сказано в противоположность Семену Франку, не ведет никакой путь к Ты; ибо Ты есть только как любимая или любимый, как жена, сын, дочь, отец, мать, как - равный - друг или «превосходящий» гений» (Binswanger, 1942: 571). Бинсвангер не признает «непостижимого» как особой реальности и считает, что только присутствие (в дуальной форме «мыйности») может быть той непостижимой тайной, на почве которой рождается предметное (научное) познание. «Эротический» характер дуального модуса бытия означает, что Бинсвангер под любовью понимает земную любовь.

Заметки Франка на полях opus magnum Бинсвангера отражают критическое отношение русского философа к Хайдеггеру. Если для Бинсвангера понятие присутствия действительно выражает экстатичность человеческого бытия, то в понимании Франка Dasein - это «бытие человека как оно предстоит и есть для него самого», а поэтому у Хайдеггера, как он считает, «идея человека как существа трансцендирующего, выходящего за свои пределы - из христианства - отвергается» (Франк, 2017: 136). Восклицательным знаком на полях «Основных форм…» Франк отметил место, где Бинсвангер говорит, что присутствие в качестве любви - это бытие за пределами мира, некое «Сверх», «трансцендирующая разомкнутость» (Binswanger, 1942: 100).

Франк предпочел бы, чтобы Бинсвангер вовсе не пользовался хайдеггеров - ской терминологией: «Для прояснения интуиции любви Вы прорываетесь - и заставляете читателя прорываться вместе с Вами - через темные заросли хай - деггеровской ориентации и его терминологии, созданной им с большой смелостью и точностью из его ситуации - чуждости, изолированности, сомнения, - которая, однако, как мне кажется, несколько подчиняет Ваше воззрение. Я бы предпочел говорить с Вами о сущности любви без обременительного посредничества Хайдеггера» (S. Frank an L. Binswanger 28.06.1942). Поэтому Франк ставит вопросительный знак в том месте, где Бинсвангер утверждает, что Хайдеггер своей «заботой» впервые поставил во главу угла не созерцание, а действие. Об этом же в письме от 12 июля 1942 г.: «.хайдеггеровское толкование, к которому Вы примыкаете и согласно которому «теория» есть не что иное, как осадок заботы, занятие с «имеющимся под рукой» (mit «Zuhandenem»), звучит для меня подозрительно «прагматично» и «эволюционистски»» (S. Frank an L. Binswanger 12.07.1942).

Место «заботы» в аналитике Бинсвангера двойственно. Присутствие в качестве «мыйности» или «встречи» обладает особой структурой временности, ее время временится иначе, чем время «заботы». Забота есть «вперед-себя» (Sichvorweg), постоянное искание чего-то, стремление и хлопоты о чем-то, присутствие в заботе раскрывается как конечное, временное. Если любовь ведет себя как забота, т.е. заботится о своем будущем, она «копает свою собственную могилу» (Bins - wanger, 1942: 96). Любящее бытие не обусловлено никакой ситуацией, никакими обстоятельствами. «Любовь находится в мире и сохраняется в мире (озабоче - ния (Besorgen))» (Binswanger, 1942: 70), но не относится к миру. С другой стороны, это не значит, что любовь «витает в облаках» «над миром»; она пребывает и за пределами мира, и в мире, помнит о мире и освящает его собой. Любовь насквозь пронизывает заботу для того, чтобы сохраниться в собственном качестве (Binswanger, 1942: 266-267). Бинсвангер отвергает не саму «заботу», а лишь превращение любви в заботу, выведение присутствия из вечности любящей встречи в конечные формы заботы, при котором длительность и полнота любви распадаются на конкретные ситуации, а бытие Мы - на «самость-люди» (Man-selbst) и «самость-я» (Ich-selbst). Одним словом, забота у Бинсвангера существует на почве любви, а любовь нередко осуществляется через заботу; забота связана с временным, конечным «бытием-в-мире», любовь - с вечным бытием за пределами мира. Близкое понимание заботы мы находим в «Непостижимом», где Франк характеризует «земное время» как «изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбкость и неустойчивость - «поток» времени. Этому соответствует вечное внутреннее состояние этого рода бытия - «беспокойство», «забота», «хлопотливость»» (Франк, 1990: 538). Забота относится к временному, греховному миру. Поэтому и отмечает Франк «nota bene» против слов Бинсвангера: «На основании онтологического взаимного указания разомкнутости, забегания, экзистенциально сущностной способности быть целым, совести, вины и смерти смог Хайдеггер объяснить «присутствие в качестве заботы», или просто «заботу», в которой одинаково изначально скрыты смерть и вина» (Binswanger, 1942: 238). Франк солидарен с Бинсвангером и в том, что «любовь никак нельзя понимать или полностью выводить из страха», напротив, «страх нужно понимать из выброшенности (Zurьckgeworfensein) присутствия из любящей бытийной достоверности и бытийной связанности в нужду и героизм экзистенции» (Binswanger, 1942: 640).

Пометки Франка обнаруживают перекличку с Бинсвангером в отношении к таким экзистенциалам, как «страх» (Angst) и «жуткое» (Unheimliche), понимаемым Хайдеггером как исходные феномены бытия-в-мире. Так, «жуть» у Хайдеггера - это присутствие, которое ориентируется на «толки», выкорчевано из бытия, отсечено от корней. Бинсвангер остроумно противопоставляет unheimliche («зловещий», «жуткий») и heimliche («скрытый», «сокровенный», «тайный»), и Франк отмечает слова Бинсвангера, что в противоположность присутствию как заботе присутствие в качестве любви имеет своим основанием не зловещее (unheimliche) Ничто: напротив, его основание нужно понимать как «заветную со - крытость» (heimliche Geborgenheit), «защищающую родину» (schьtzende Heimat). Термином «родина» Бинсвангер обозначает «сверхпространственность любви»: «Любящие находятся дома повсюду и нигде, т.е. что любящее бытие-друг-с-дру - гом «не связано ни с каким (определенным) местом (в мире озабочения)». Пространство, которое они здесь себе взаимно производят, есть их родина» (Binswan - ger, 1942: 72). Бинсвангеровский образ «родины» перекликается с франковской мыслью, что не мир есть «родина души», что «непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную, отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему - некую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную» (Франк, 1990: 417, 366).

Против слов Бинсвангера «С точки зрения любви, экзистенция, в смысле Ясперса или Хайдеггера, вторична и никогда не есть самоцель» (Binswanger, 1942: 194) Франк делает пометку: «Здесь Хайдеггер уже преодолен». И ниже подчеркивает слова: «Любовь - не философия, и ее «место» - не философия экзистенции или экзистенциальная философия» (Binswanger, 1942: 596). Франк отмечает словами «против Хайдеггера!» и то место, где Бинсвангер определяет психологическое знание не только как выход за пределы дискурсивного знания, но и как знание, в котором я «над конечностью бытия присутствия в качестве моего не «теряю из вида» вечность и тотальность бытия» (Ibid.).

В результате чтения Франк так оценивает достижения Бинсвангера: «Вы совершили духовный подвиг, чтобы освободить человека от его духовной судороги или из его одиночного заключения, на что он был осужден идеализмом, а также Гартманом и Хайдеггером. Любовь, «мы-бытие», «родина» как подлинная основа человеческого существования - и подлинное познание - увидеть все это есть освобождающий акт, за которым я чувствую именно Вашу личность и подлинную, то есть коренящуюся в личности, истину» (S. Frank an L. Binswanger 12.07.1942). В этом же письме Франк обобщает свое отношение к Хайдеггеру, подкрепленное чтением книги Бинсвангера: «Короче говоря, Хайдеггер - духовный тупик; обойти его можно одним способом - повернуться к нему спиной и при этом поискать свободный путь. Его «основание» (Grund) вообще никакое не основание, на котором можно было бы стоять: оно что-то вроде скалы, в которую можно вцепиться на краю пропасти (des Abgrunds), глядя в нее. Я всегда спрашиваю: почему страх - а не доверие? Почему страх должен быть «онтологически» фундированным состоянием, а доверие - уже какой-то проклятой «теологией»? Все равно как если бы на войне и при опасности паника была нормальным состоянием! Ведь для людей куда естественней стоять на твердой почве, а не висеть над пропастью и биться в страхе. Подлинная основа есть то, что шире моего собственного существования (Existenz); подлинной основой является только «родина», почва «мы-бытие» и тому подобное; любая изолированность, любой трагизм имеют место уже в пределах этого первичного основания и поэтому выход из них только один» (S. Frank an L. Binswanger 12.07.1942).

Преодоление Хайдеггера для Франка возможно только при апелляции к духовному бытию и Богу как «глубинной первооснове» бытия человека. Поэтому Франк скрупулезно фиксирует близкие себе, «метафизические» тенденции у Бинсвангера. Так, присутствие у Бинсвангера даже по отношению к себе самому может рассматриваться как «в мире», и это есть его отношение к собственному миру. Это рассмотрение себя с какой-то точки зрения, соответствующее дискурсивному (понятийному) познанию, т.е. познанию себя как объекта. Здесь индивид рассматривается как часть мира (природного, исторического, духовного), подавленная миром или борющаяся с ним. Но имеется и собственный способ самобытия, который Хайдеггер обозначил как «экзистенцию», а Бинсвангер определяет как «бытие к основанию» (Sein zum Grunde) (Binswanger, 1942: 451). В этом месте стоит отметка Франка: «Верно!». Присутствие в этом модусе определяется Бинсвангером как «Я есмь» (Ich bin), действительное самобытие (Selbstsein). Освобожденное от мира и ролей в нем, оно спрашивает о своем первоначале, судьбе, страдании, смерти, т.е. о самом себе. Вслед за П. Хеберлином и Франком Бинсвангер описывает это состояние как тайну: «Это основание может лежать только в бытии вообще, если угодно, в «реальности», причем здесь должно объяснить, что эта «реальность» не может смешиваться с предметной действительностью, но что она, только она есть подлинная тайна (Хеберлин), непостижимое (Unergrьndliche), если применить термин Семена Франка» (Binswanger, 1942: 452). «Бытие к основанию» Бинсвангера, действительно, стоит близко к франковскому понятию «непосредственного самобытия» (unmittelbares Selbstsein) как самооткровения Непостижимого.

Бинсвангер близок Л. Фейербаху в стремлении перевернуть отношения теологии и антропологии и показать, что первая возможна только на основании последней, что вытекает из его установки на человеческое бытие. С другой стороны, Бинсвангер не раз отмечает заслуги теологии в понимании человека. Поэтому в письмах Франк стремится убедить Бинсвангера, что его протест против теологии оправдан лишь применительно к западной традиции: «И если западная теология рассматривает человека преимущественно как «тварь» и «грешника» (после Августина и прежде всего Лютера и Кальвина), то религиозное мышление Восточной церкви, напротив, видит в человеке «чадо Божие», существо, укрытое в Боге, сущее с Богом и благодаря Ему, что выливается в великолепную идею «theosis», обожения». Франк ссылается при этом на трактат Григория Нисского «О сущности человека», «Добротолюбие», гимны и размышления Симеона Нового Богослова, учения византийских «исихастов» и русских «старцев», у которых «находишь ту же антропологическую мудрость, что и у Достоевского» (S. Frank an L. Binswanger 12.07.1942). Франк хочет убедить Бинсвангера, что тот и не подозревает, насколько его «воображение», «превращение» (Verwandlung), «преображение» (Gestaltwandel) близки православному учению об обожении. В разделе «Основных форм…», где рассматривается «принятие-за-нечто» (Neh - men-bei-Etwas) - форма бытия-в-мире в своем самостоятельном, безлюбов - ном существовании, связанная с совместно-мирным использованием людей как подручных инструментов, вещей, - Бинсвангер пишет: «Бытие помимо в-каче - стве-чего (Als-was) «имеется» для каждого человека только в любви и дружбе, в безграничном, т.е. «лишенном значения», любящем бытии друг с другом, но не в общественном бытии, не в бытии-напротив (Gegenьbersein)» (Binswanger, 1942: 325), Франк замечает: «а также в духовном бытии!».

Пометы Франка на полях книги раскрывают нам Бинсвангера не только как ученого-психиатра, искавшего пути к лечению душевых болезней, но и как мистика. Бинсвангер нередко использует образы мистического богословия, которые встречаются и у Франка. Так, Франк подчеркивает слова Бинсвангера, что присутствие есть дар (Gabe, Geschenk) или благодать (Gnade) (Binswanger, 1942: 153); отмечает характеристики присутствия как бытия, открытого бесконечному (Offensein) (Binswanger, 1942: 164), как встречи (Begegnung) (Binswanger, 1942: 176). Франк подчеркивает слова Бинсвангера, что знание любви есть «абсолютное молчание» (Binswanger, 1942: 190), перекликающиеся с франковской метафизикой самооткровения непостижимого как молчания (Франк, 1990: 450). Отмечая слова Бинсвангера, что присутствие в качестве любви одарено, оснащено «полнотой», что самовозрастание любви - в самоодаренности присутствия полнотой присутствия (Binswanger, 1942: 154), Франк добавляет на полях: «Полнота жизни также в общении с Богом». Когда Бинсвангер пишет, что эта «полнота присутствия» означает «твердое стояние в бытии посреди сущего», «стояние в реальности» (Binswanger, 1942: 154), Франк добавляет: «Хорошо! Не экзистенция!». Такую же ремарку «Хорошо!» вызвало обозначение полноты как «избытка присутствия» (Binswanger, 1942: 155). Для обозначения Непостижимого по существу Франк сам нередко использовал этот плотиновский образ (см.: Франк, 1990: 223, 244, 279). Франк отмечает словом «Хорошо!» бинсвангеровскую мысль, что бытие человека протекает и во временности бытия к смерти, и в вечности любви (Binswanger, 1942: 425, 639). Точно так же он отмечает мистическое понимание «вечного мгновения любви» как собственного, настоящего бытия человека (Binswanger, 1942: 611, 639). Отметка «правильно и в высшей степени важно!» касается места, где Бинсвангер заявляет о солидарности с «онтологизмом» (On - tologismus - термин, явно взятый у Франка): «Для нас познание в соответствии с русским онтологизмом, с Шелером, Н. Гартманом, Хайдеггером, хотя их взгляды в деталях расходятся, есть определенное бытийное отношение (Шелер), или лучше сказать, определенный «бытийный род бытия-в-мире» (Хайдеггер) и - как мы должны подчеркнуть - бытия-вверх-за-пределы-мира. Поскольку мы понимаем (человеческое) бытие не только из его бытия-в-мире (конечность), но также из его бытия-вверх-за-пределы-мира (бесконечность), нам нужно вообще понимание сущности познания «передвинуть», т.е. распространить до бесконечного и углубить до вечного» (Binswanger, 1942: 504).

Русская философия, находясь в эмиграции, почти не нашла отклика в немецкой мысли. Потому так ценен факт влияния Франка на основоположника дазайн-анализа в психологии и психиатрии Л. Бинсвангера, что нашло несомненное отражение как в их переписке, так и в тексте основополагающего произведения швейцарского психолога «Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins». Западные исследователи творчества Бинсвангера этот факт не замечают, зато много пишут о влиянии на него М. Хайдеггера. Между тем Бинсвангер, восприняв идеи «Предмета знания» и «Непостижимого», безусловно, подошел очень близко к Франку в понимании «познания присутствия» в его отличии от предметного, понятийного познания. В свою очередь, заинтересованное чтение Франком книги Бинсвангера, впечатления от которой отразились в его маргиналиях, а также в письмах, вновь убеждало русского философа в том, что для понимания человека в его отношении к Абсолютному нет необходимости пользоваться терминологией «Бытия и времени». Однако Бинсвангер не пошел за Франком, восклицавшим при чтении Хайдеггера: «если бы Dasein было абсолютн<ым> бытием, а не человеческим!» (Франк, 2017: 138), - потому что, во-первых, не хотел подавать ни малейшего повода для «ложного истолкования» своего Daseinsanalyse «в духе христианской антропологии» (L. Binswanger an S. Frank 1.02.1937), а во-вторых, в самом хайдеггеровском присутствии усматривал - в отличие от Франка - момент трансцендирования, разомкнутости. Тем не менее у Франка оказалось достаточно поводов заметить на полях бинсвангеровской книги - «gut!».

Литература

1. Бинсвангер Л. (1954) Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка / Под ред. прот. о. В. Зеньковского. Мюнхен: [Б.и.]. Цыганков А.С., Оболевич Т. (2018) «Германия уже стала для меня второй родиной»: жизненный и творческий путь С.Л. Франка в переписке с Ф. Хайлером и et circum // Историко-философский ежегодник. Т. 33. М.: ИФ РАН. С. 293-313. DOI 10.21267/AQUI - LO.2018.33.21040.

2. Франк С.Л. (1990) Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда. С. 181-559.

3. Франк С.Л. (2017) <Конспект книги М. Хайдеггера «Бытие и время»> / Публ. и коммент. Г.Е. Аляева и Т.Н. Резвых // Исследования по истории русской мысли [13]: Ежегодник за 2016-2017 год / Под ред. М.А. Колерова. М.: Модест Колеров. С. 135-143.

4. Хайдеггер М. (2003) Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков: Фолио.

5. Binswanger L. (1942) Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zьrich: Max Niehans. Frank S. (1929) «Ich» und «Wir» (Zur Analyse der Gemeinschaft) // Der Russische Gedanke. International Zeitschrift fuer russische Philosophie, Literaturwissenschaft und Kultur. Bonn. 1 Heft. S. 49-62.

6. Frank S. (1937) La connaissance et l'кtre / Trad. du russe par Kaffi, Oldenbourg et Fedotoff. Paris: Fernand Aubier.

References

7. Binswanger L. (1942) Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zьrich: Max Nie - hans. (In German).

8. Binsvanger L. (1954) Vospominaniya o Semene Lyudvigoviche Franke [Memories of Semyon Ludwigovich Frank]. Sbornik pamyati Semena Lyudvigovicha Franka [Collection of Memory of Semyon Ludwigovich Frank], Munich. Pp. 25-39. (In Russian).

9. Cygankov A.S., Obolevich T. (2018) «Germanija uzhe stala dlja menja vtoroj rodinoj»: zhiznen - nyj i tvorcheskij put' S.L. Franka v perepiske s F. Hajlerom i et circum [«Germany has already become my second homeland for me»: the life and creativity of S.L. Frank in correspondence with F. Heiler et circum]. Istoriko-filosofskii ezhegodnik. Vol. 33. Moscow: IF RAN. P. 293-313. DOI 10.21267/AQUILO.2018.33.21040 (In Russian).

10. Frank S. (1929) «Ich» und «Wir» (Zur Analyse der Gemeinschaft) // Der Russische Gedanke. International Zeitschrift fuer russische Philosophie, Literaturwissenschaft und Kultur. Bonn. 1 Heft. P. 49-62. (In German).

11. Frank S. (1937) La connaissance et l'кtre / Trad. du russe par Kaffi, Oldenbourg et Fedotoff. Paris: Fernand Aubier. (In France).

12. Frank S.L. (1990) Nepostizhymoe. Ontologicheskoe vvedenie v filosofiyu religii [Incomprehensible. Ontological introduction to the philosophy of religion], Sochineniia [Works]. M. Pravda. P. 181-559. (In Russian).

13. Frank S.L. (2017) <Konspekt knigi M. Hajdeggera «Bytie i vremja»> [Summary of the book by M. Heidegger «Being and Time»]. Issledovaniya po istorii russkoi mysli [13]: Ezhegodnik za 2016-2017 god [Studies on the history of Russian thought [13]: Yearbook for 2016-2017]. Moscow, Modest Kolerov. P. 135-143. (In Russian).

14. Heidegger M. (2003) Bytie i vremya [«Being and Time»]. Kharkov, Folio. (In Russian).

Размещено на Allbest.ru