Реальность и смысл: дискуссионные вопросы эпистемологии Аквината

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реальность и смысл: дискуссионные вопросы эпистемологии аквината

А.О. Баумейстер доктор философских наук

Аннотация

В этой статье я хочу рассмотреть несколько дискуссионных вопросов, связанных с эпистемологией Аквината. Эти вопросы связаны между собой таким образом, что можно говорить о различных аспектах единой проблемы. Следует ли считать эпистемологию Фомы разновидностью эмпиризма? Допускал ли Аквинат априорное познание? Можно ли утверждать, что эпистемология Фомы представляет собой утонченную версию репрезентационизма? Без ясных и определенных ответов на эти вопросы очень сложно говорить о характере и особенностях реалистической философии Аквината.

Баумейстер А. О. Реальність і сенс: дискусійні питання епістемології Аквіната. У статті розглянуто декілька дискусійних питань, пов'язаних з епістемологією Аквіната. Ці питання пов'язані у такий спосіб, що можна говорити про різні аспекти єдиної проблеми. Чи вважати епістемологію Томи різновидом емпіризму? Чи припускав Аквінат апріорне пізнання? Чи можна стверджувати, що епістемологія Томи є витонченою версією репрезентаціоніз- му? Без ясних та визначених відповідей на ці питання дуже складно говорити про характер та особливості реалістичної філософії Аквіната.

1. Является ли эпистемология Аквината разновидностью эмпиризма

Многие современные исследователи считают, что эпистемология святого Фомы является оригинальной версией эмпиризма. При этом термину "эмпиризм" зачастую приписывают различные значения. Согласия в этом вопросе нет даже у таких близких по духу авторов, как Мечислав Кромпец и Стефан Свежавский. Кромпец утверждает, что Аквинатова теория двух интеллектов или двух интеллектуальных способностей (intellectus possibilis и intellectus agens) позволяет избежать, с одной стороны, сенсуализма и эмпиризма, а с другой стороны, - априоризма и идеализма1. На следующей страницеречь даже идет о "сенсуалистском эмпиризме"2. Такое словоупотребление открывает возможность приписывать Аквинату какой-то иной тип эмпиризма, но Кромпец явно не считает святого Фому эмпиристом (и скорее всего критически относится к эмпиризму вообще). А вот Стефан Свежавский, напротив, открыто говорит об эмпиризме Аквината (aposterioryzm i empirysm Tomaszowy)3. Он предлагает нам "вникнуть в дух эмпиризма св. Фомы", при этом толкуя этот эмпиризм следующим образом: все наше познание мы черпаем из чувств, а затем перерабатываем его в духовное содержание4. Интересно, что если для Кромпца тот факт, что наш интеллект "производит" познавательные формы (создает содержание познания) свидетельствует о преодолении Фомой эмпиризма, то для Свежавского это, напротив, является свидетельством в пользу эмпиризма Аквината. Надо признать, что интерпретации эпистемологии Фомы в духе эмпиризма достаточно распространенное явление в современной литературе M.A. Kr^piec. Dziela II. Realism ludzkiego poznania. - Lublin: Wydawnictwo KUL, 1995.- s.492. Ibid - s.493. S. Swiezawski. Swi^ty Tomasz z Akwinu. Traktat o czlowieku. - K§ty: Wydawnictwo Antyk, 2000.- s.465. С.Свежавский. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. - № 33, Июль 1995. -c.133. Например, см. S. MacDonald. Theory of knowledge // N. Kretzmann, E. Stump (ed.). The Cambridge Companion to Aquinas. - Cambridge: Cambridge UP, 1993. - p.182; D. W. Hamlyn. Empiricism // Donald M. Borchert (Ed.). Encyclopedia of Philosophy. - Vol.3. - Detroit: Thomson Gale, 2006. - p.216; K. Saporiti. Empirismus // Stefan Jordan und Christian Nimtz (Hrsg.). Lexikon Philosophie. Hundert Grundbegriffe. - Stuttgart: Reclam, 2011. - s.73..

Я думаю, что приписывать Аквинату эмпиризм не совсем корректно Так, Hamlyn называет Аквината "не вполне эмпиристом": "Thomas was not a complete empiricist, for he did not think that all knowledge was derived from truths of experience". Иниже: "Thomas's empiricism is, therefore, limited to concepts, and it is only in this limited sense that he held ''there is nothing in the intellect which was not previously in the senses”" - Hamlyn 2006, p.216.. Из утверждения, что наше познание начинается с чувственного восприятия (формулу principium nostrae cognitioni sesta sensu Фома употребляет около 1500 раз), не следует, что содержание познание целиком определяется чувственными данными. Здесь следует различать генетический и нормативный аспекты познания.Под эмпиризмом обычно понимают теорию, согласно которой главным источником познания является опыт. В этом смысле эмпиризм противопоставляется рационализму "Empiricism is the theory that experience rather than reason is the source of knowledge, and in this sense it is opposed to rationalism" - Hamlyn 2006, p.213.. Но сегодня мы можем говорить, скорее, о конвергенции рационализма и эмпиризма W. Marciszewski. Empiryzm, racjonalizm, irracjonalizm po przelomach naukowych XX wieku // Renata Zieminska (red.). Przewodnik po epistemologii. - Krakow: WAM, 2013. - s.432. Впрочем, уже в случае Аристотеля трудно определить, был он эмпириком или рационалистом. Вопреки распространенному толкованию аристотелевской философии как версии эмпиризма, Стагирита с полным на то основанием можно считать и рационалистом. Вот как рассуждает Витольд Марчишевский: "Mamy... zarazem powod do zaliczenia go do grona racjonalistow, a wi§c adwersarzy klasycznego empiryzmu, skoro Arystoteles uznaje istnienie s^do w koniecznych... - takich jak aksjomaty matematyczne, zasada przy czy nowosci, zasada celowosci i td" - см. Marciszewski, s. 437. Я с ним здесь полностью согласен. Схожим образом Доминик Перлер приписывает эпистемологии Аквината как эмпирические, так и рационалистические элементы. - D. Perler. Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. - Frankfurt am Main: Klostermann, 2006. - s.133.. Согласно еще одному распространенному пониманию, эпистемологический эмпиризм предполагает, что все наше познание в конечном счете основано на опыте1. Если рассматривать эмпиризм не только в генетическом, но и в нормативном аспекте, тогда под эмпиризмом можно понимать эпистемологическую позицию, согласно которой "источником и обоснованием(курсив - А.Б.) всех знаний является чувственный опыт"2. Иногда используют термин "эмпиризм" для обозначения позиции, противоположной априоризму3. Тогда "эмпиризм" обозначает то же самое, что и "апо- стериоризм". Именно такого понимания придерживается, по всей видимости, Свежавский4. Для Свежавского отрицание априоризма является,бе зусловно,определяющим признаком эмпиризма Аквината. Вряд ли кто-то решится утверждать, что св. Фома не рационалист. Аквинат к тому же не считает, что все наше познание (1) основано на опыте или (2) обосновывается с помощью опыта.

Неудивительно, что, например, Уолтерсторф предпочитает говорить о множестве "эмпириз- мов", что, конечно, влечет за собой необходимость новых определений и уточнений "In all its forms, empiricism stresses the fundamental role of experience. As a doctrine in epistemology it holds that all knowledge is ultimately based on experience" - W. P. Alston. Empiricism // Edward Craig (Ed.). The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy. - London - New York: Routledge, 2005. - p.221. В. Лекторский. Эмпиризм // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. - Москва: Канон, 2009. - с.1148. Если признавать определение Лекторского, то можно согласиться с ним в том, что "к середине 20 века выявилась невозможность осуществления программы эмпиризма в любой форме". -Там же, с.1149. На это указывает Войчех Соколовский в 3-м томе люблинской "Универсальной энциклопедии философии", в статье "Эмпиризм". - W. Sokolowski Wojciech. Empiryzm // Powszechna encyklopedia filozofii. Tom 3. - Lublin, 2002. - s.142. "Эмпиризм... основан прежде всего на том, что отрицается существование любых врожденных понятий и утверждается, что человек не способен понять что-либо без использования своих чувств". - C. Свежавский. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. - № 33, Июль 1995. - c.140. N. P. Wolterstorff // RobertAudiR. (Ed.). The Cambridge Dictionary of Philosophy. - Cambridge: Cambridge University Press, 1999. - p.262-263.. Указанная неопределенностьделаетсамо употребление термина "эмпиризм" в эпистемологии крайне непродуктивным. В конце концов, эмпиризм можно приписать даже Декарту и Гуссерлю J. Laporte. Le rationalisme de Descartes. - Paris : PUF, 2000.- р.477.. Но тогда само это понятие утрачивает свою главную функцию: идентифицировать определенную эпистемологическую теорию и отличать ее от других теорий. Это дает мне основания утверждать, что все попытки описывать эпистемологию Аквината с помощью термина "эмпиризм" вряд ли могут внести какую-то ясность в понимание специфики его эпистемологической позиции.

Допускал ли Аквинат априорное познание?

Аквинат, несомненно, отрицает существование в человеческом интеллекте врожденных идей Самый известный фрагмент - STh I, q.84, a^ а.4.. Но означает ли это, что он отрицает апри-

орное познание? Можно ли утверждать с необходимостью, что термины "апостериоризм" и "антиаприоризм" взаимно исключают друг друга? Для Свежавского очевидно, что апостериоризм св. Фомы является сильной версией антиаприоризма. Он противопоставляет априоризму и "инна- тизму" (теории врожденных идей) реализм, апостериоризм и эмпиризм (которые употребляет через запятую, как взаимозаменимые понятия)8. Позиция Свежавского кажется мне проблематичной в двух аспектах. Во-первых, я не уверен, что допущение априорного познания необходимым образом связано с теорией врожденных идей. Во- вторых, я не считаю, что термин "апостериоризм", которым часто пользуется Свежавский, обладает достаточным объяснительным потенциалом для исследования эпистемологии Аквината.

Да, св. Фома утверждает, что наше познание начинается с нашей чувственности. Мы познаем вот эти телесные вещи и физические процессы. Мы сами сущностным образом связаны с нашим телом, и наше познаниенуждается в образах и подобиях (Фома употребляет термины phantasma и similitude/)9. Но тогда и Лейбница с Кантом следует называть эмпиристами и апостериористами. Все дело в том, что нельзя отождествлять теорию априорного познания с теорией врожденных идей. Ни Лейбниц, ни Кант не утверждали, что априорное познание - это врожденное нашему интеллекту познание форм всех вещей. Лейбниц, опровергая локковскую критику врожденных идей, старается показать, что "врожденное" знание (например, познание математических или логических истин) существует в нас лишь "виртуальным" образом, как совокупность базовых диспозиций и способностей. И для их актуализации нам необходимо чувственное познание, наличие чувственных данных. В свою очередь Кант подчеркивает, что категории (чистые априорные понятия рассудка) сами по себе ничего не познают, без чувственного материала они не дают никакого знания, являются "пустыми".

Хорошо известно, что у Аквината содержится учение о существовании в нашем интеллекте первопринципов познания и действия10. В ком-

S. Swiezawski. Swiзty Tomasz z Akwinu. Traktat o czlowieku. - Kзty: Wydawnictwo Antyk, 2000. - s.470; см. также s.468.

Свое толкование Аквинатовой phantasma-теориия предлагаю в: А.Баумейстер. Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання. - Київ: Дух і літера, 2012. с.288-290.

"Prae exist untenim natural iterinipso principia demonstration umpersenota, quae suntsemina quaedam contemplation issapientiae; et principi aiuris naturalis quae suntsemina virtutum moralium". - Q. d. deverit. q.14, а.2. В другом фрагменте этого же трактата первопринципы описываются с помощью термина conceptiones universales: "In eo qui docetur, scientia praeexistebat, non quidem in actu completo, sed quasi in rationibus seminalibus, secundum quod universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter indita, sunt quasi semina quaedam omnium sequentium cognitorum" - Q. d. deverit. q. 11, a. 1 ad 5. В "Сумме теологии" (STh I, q.2, a.1), ссылаясь на Боэция, св. Фома употребляет термин communes conceptiones animi (этот термин имеет, скорее всего, стоическое происхождение).

ментарии на "Сентенции" св. Фома утверждает, что первые принципы познания известны нам естественным образом, "по природе" (sunt natu raliter cog nita)1. Эти принципы не подлежат доказательствам, являются самоочевидными (prima principia per se nota non probantur)2 и человек познает их сразубез какого-либо исследования (prima principia sine inquisitione statim cognoscit)3. Немного иную формулировку мы находим в "Сумме теологии": первые принципы заложены в нас естественным образом и пребывают в нас не как наша специфическая способность, а га- битуальным образом4. Аквинат даже использует специальный термин intellectus principiorum или habitus principiorum (как в случае приведенного отрывка из "Суммы теологии"), чтобы обозначить особый вид познания на основании этих первопринципов.

Примечательно, чтов комментарии на "Сентенции" Аквинат употребляет термин "врожденные принципы" (principia innata)5. Впрочем, "врожденными" Аквинат называет их, кажется, только в этом раннем трактате. Позднее он будет употреблять для характеристики этих перво- принципов только такие обороты как "вложенные естественным образом, по природе" (naturaliter indita) и "самоочевидные" (persenota). По всей видимости, термин naturaliter indita указывает на онтологический аспект (ответ на вопрос, откуда в нас эти принципы), а термин persenota - на эпистемологический аспект (каким образом мы их познаем). С одной стороны, можно с уверенностью утверждать, что первопринципы познания и действия не происходят из опыта, то есть имеют внеопытную природу (они, напротив, конституируют наш опыт). А, с другой стороны, знание об этих принципах не является ни результатом иллюминации, ни результатом особой интеллектуальной интуиции6. Но познание, которое является (1) внеопытным и (2) универсально-значимым обычно и называют априорным познанием7.Однако какого же рода теорию априорного познания предлагает св. Фома?

Рихард Гайнцман приписывает Аквинату учение о формальном apriori. Априорные условия всего познавательного процесса, которые не зависят от опыта и предшествуют ему, - это lumen mentis или lumen naturale8. "Фома понимает под этим [ментальным или природным светом] некоторое чисто формальное apriori, такое условие возможности, благодаря которому сущее может познаваться в своей сущности, поскольку бытие всегда уже является чем-то понятым" Super Sent. lib. 2 d. 39 q. 2 a. 2 ad 4. Super Sent. lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 ad 3. Super Sent. lib. 2 d. 3 q. 1, a. 6 ad 2. "Prima autem principia speculabilium nobis naturaliterindita, non pertinent ad aliquam specialem potentiam; sed ad quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum" -STh. I, q. 79, a. 12. "Unde sicut in ratione speculativa sunt innata principia demonstrationum, ita in ratione practica sunt innati fines connaturales homini" -Super Sent. lib. 3 d. 33 q. 2, a. 4 qc. 4. B. Mondin. Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d'Aquino. - Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1991.- p.492. ЭнтониКенни, анализируяфрагмент STh I-II, q.51, a.1, говорит, чтосамоочевидныепринципы/'s in one sense innate (т.к. нашадушаодареназнаниемэтихпринципов "поприроде"), ein another sense acquired by experience. - A. Kenny. Aquinas on Mind. - London - New York: Routledge, 1993. - p.91. Но с таким утверждением согласился бы любой философ, придерживающийся априоризма в теории познания. Фома учит о врожденном естественном свете, который позволяет человеку достигать истинного познания и в котором как бы отражается первая истина. "... In luce primae veritatis omnia intelligimus et iudicamus, in quantum ipsum lumen intellectus nostri, si ve naturale si ve gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae..." - STh.I, q.88, a.3 ad 1. "Thomas versteht darunter ein rein formales Apriori, die Bedingung der Mцglichkeit, dass Seiendes in seinem Wesen begriffen werden kann, weil Sein schon immer verstanden ist". - R. Heinzmann. Thomas von Aquin. Eine Einfьhrung in sein Denken. - Stuttgart: Kohlhammer, 1994. - s.49.. Это формальное apriori отличается от материального apriori врожденных идей. Теория формального apriori отрицает иллюминизм или непосредственное усмотрение истины. Еще один важный момент, в утверждении Гайнцмана: связь habitus principiorum (как формального apriori) с Акви- натовой концепцией бытия. Бытие всегда уже понимается нами (точнее пред-понимается). В каждом своем акте (познания и действия) мы уже имеем имплицитное знание о своем бытии, а также о бытии как таковом. Точно также стремясь что-либо познать, мы исходим из имплицитного знания о тождестве познания и действительности. Такое имплицитное знание о бытии Бела Вайсмар называет опытом как таковым или трансцендентальным априорным опытом "Die Aussagen der Metaphysik formulieren also jenes notwendige und allgemeingьltige "Wissen", das wir als das hintergrьndige Wissen um Sein, als das Apriori... bezeichnet haben". - B. Weissmahr. Ontologie. - Stuttgart: Kohlhammer, 1991. - s.62. См. также s.54. J. Vries. Kantische und thomistische Erkenntnis theorie // Kant und die Scholastik heute. - Pullachbei Mьnchen, 1955. - s.6; s.19. Традицию познавательно-метафизического толкования Apriori от Марешаля до Карла Ранера исследует Отто Мук. - O. Muck. Apriori, Evidenz und Erfahrung // Gott in Welt. Festgabe fьr Karl Rahner. - Freiburg: Herder, 1964. - s.94-96.. Правда, в отличие от Гайнцмана, Вайсмар понимает такое das Apriori не только в формальном аспекте. Близкой к идеям Вайс- мара является позиция Иоганнеса Фриза, который также защищает тезис об априорности онтологических понятий у св. Фомы11. Совсем иную интерпретацию Аквинатового учения о первопринципах предлагает Стефан Свежав- ский. Как он утверждает, эти принципы следует трактовать какобщие схемы или подходы, которые есть в нас: "Это не идеи, и не врожденные понятия, но только схемы, которые как бы оживают и начинают действовать в тот момент, когда сталкиваются с огромным чувственным материалом"1. Мне кажется, что если отбросить сильную концепцию врожденных идей (концепцию, согласно которой наш интеллект обладает неким набором независимых от всякого опыта "врожденных" понятий, с помощью которых человек и познает все вещи и события), то интерпретация Свежавского вполне согласуется с утверждением Гайнцмана о наличии теории "формального apriori" у св. Фомынесколько важных нюансов. Во-первых, высказывание обладает статусом самоочевидности иногда независимо от того, очевидно ли оно для некоторых или многих людей. Во-вторых, Аквинат связывает понятие очевидности с субъектно-предикативной структурой высказывания и с языком. Очевидность всегда лингвистически опосредована. Наконец, в-третьих, самоочевидные высказывания иерархически упорядочены. Можно ска.

Итак, одно из важнейших и центральных положений томистской эпистемологии можно сформулировать так: дискурсивное познание основано на интуитивном постижении фундаментальных принципов, имеющих априорную природу. Сам Аквинат нигде не дает сколько-нибудь полного перечня этих принципов и не исследует вопрос о том, как эти принципы соотносятся между собойзать, что высказывание Deus est обладает высшим статусом и приоритетным значением в этой иерархии, т.к. оно связано с осознанием тождества еээеи essenta Боге и с пониманием Бога как "самого бытия" (ipsum esse). Высший принцип познания (principium contradictionis) имеет онтологическое обоснование, т.к. основывается на имплицитном понимании бытия (об этом ниже). А самоочевидность высказываний homo est animal и incorporalia in loco non esse основана на самоочевидности principium contradictionis.. Утверждается только то, что челове- С.Свежавский. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. - № 33, Июль 1995. - c.134.

Когда Свежавский настаивает на анти-априоризме Аквина- товой эпистемологии, он следует за Жильсоном, который считал, что позиция св. Фомы является жесткой оппозицией платонизму. В середине прошлого века появилось много работ, указывающих на наличие платонических (неоплатонических) мотивов в мышлении Аквината. Эти неоплатонические мотивы имеют своими источниками, прежде всего, произведения Августина, Дионисия Ареопагита и компилятивную "Книгу о причинах" (Liberdecaisis). Иногда утверждения о неоплатонизме св. Фомы принимали вид неоправданных преувеличений. Недавно о платонических мотивах Аквинатового мышления очень взвешенно и компетентно высказался Джон Виппель. Он указывает на то, что платонические элементы ('Platonic1 elements) более всего заметны в метафизике Аквината, в то время как эпистемология св. ФомыявноинспирированафилософиейАри- стотеля. - J. F Wippel. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II. - Washington: The Catholic University of America Press, 2007. - p.273. Прежде всего, эти платонические элементы наличествуют в теории партиципации и в учении об идеях как прообразах вещей в Боге (theories of participation and of divine exemplar ideas). - Ibid. -p.284.

Я позволю себе дополнить наблюдения Виппеля. Поскольку учение Аквината о первопринципах познания и действия имеют метафизические основания, то и в его эпистемологии можно обнаружить явные платонические элементы. Например, когда Аквинат утверждает, что первопринципы даны нам от природы и что наш активный интеллект причастен божественному свету (этот учение можно толковать как применение метафизической теории партиципации к эпистемологии). На связь учения о первопринципах с теорией причастия указывает и Горис. - см.

W. Goris. Anthropologie und Erkenntnislehre // Andreas Speer (Hrsg.). Thomas von Aquin: Die Summa theologiae. Werk interpretationen. - Berlin - New York: Walter de Gruyter, 2005. - s.134.

R. Schцnberger. Thomas von Aquin zur Einfьhrung. - Hamburg: Junius, 1998. - s.115; s.118. эмпиризм интеллект познание реализм

Впрочем, некоторые тексты дают нам основание говорить об определенной иерархии самоочевидных принципов познания. Так, Аквинат часто приводит в качестве примера самоочевидного знания высказывание "всякое целое больше своей части". Еще примеры самоочевидных высказываний: "человек есть человек", "человек есть живое существо" (homo est animal), "бестелесное не находится в каком-либо месте" (incorporalia in loco non esse) и т.п. Наконец, высказывание "Бог есть" (Deus est) (см. SThI, q.2, a.1). Аквинат говорит о различных типах самоочевидности. Высказывание (1) homo est animal самоочевидно для всех людей, высказывание (2) incorporalia in loco non esse самоочевидно только для ученых, а высказывание (3) Deus est самоочевидно само по себе, но не для нас. Здесь стоит отметить ческому интеллекту первопринципы "пред-даны по природе" "Sed quam vis intellectus noster ad aliquaseagat, tamenali quas unteipraes tituta anatura; sicutsintprimaprincipia, circa quae non potest aliter se habere, et ultimus finis, quem non potest non velle". - STh I, q.18, a.3.. Св. Фома подчеркивает, что наш интеллект не создает эти принципы и не может их изменить. Иными словами, теория первоприн- ципов имеет метафизические и теологические основания. На связь учения о первопринципах познания с Аквинатовой теорией бытия недавно еще раз обратили внимание Альберт Циммер- мани Ян Эртсен A. Zimmermann. Thomas lesen. - Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 2000. - s.163-166; J.A. Aertsen. Thomas von Aquin. Alle Menschen verlangen von Natur nach Wissen // Theo Kobusch (Hrsg.). Philosophendes Mittelalters. - Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000. - s.189-190. Met. IV, 1005 b 19-20:"Circa quae non potest aliter se habere, et ultimus finis, quem non potest non velle". - STh I, q.18, a.3..Интерпретируя аристотелевское учение о высшем и достовернейшем принципе познания (principium contradictionis)в,св. Фома подчеркивает, что этот принцип познается непосредственно, "естественным образом, а не приобретается [в процессе познания]" "Adveniat quasi per naturam habenti ipsum, quasi ut naturaliter cognoscatur, et non per acquisitionem. Ex ipso enim lumine naturali intellectus agentis prima principia fiunt cognita, nec acquiruntur per ratiocinationes, sed solum per hoc quod eorum termini innotescunt".- Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 4.. Также показательна в этом фрагменте констатация связи первопринципа познания с естественным светом и активным интеллектом. Аквинат утверждает, что сформулированный Аристотелем первопринцип предполагает уже имплицитное знание о бытии "Nun ist die Grundlage allen Begreifen ein Verstehen des mit dem Wort "Seiendes" Bezeichneten; denn jedes Begreifen stьtzt sich auf das "Seinsverstдndnis", ohne welches gar nichts begriffen wird, mag das auch nicht ausdrьcklich und reflexiv bewusst sein" - A. Zimmermann. Thomas lesen. - Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 2000. - s.165.. Ведь бытие - это то, что в первую очередь (хотя и имплицитным образом) схватывается нашим интеллектом. Здесь, безусловно, можно говорить о том, что св. Фома предлагает онтологическое обоснование высшего принципа познания J.A. Aertsen. Thomas von Aquin. Alle Menschen verlangen von Natur nach Wissen // Theo Kobusch (Hrsg.). Philosophendes Mittelalters. - Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000. - s.190..

Наконец, важно отметить, что в ряде фрагментов, вместе с первопринципами, упоминается как пред-даная от природы также и "предельная цель" человеческой жизни1. Поэтому совершенно понятно, почему в Диспутационных вопросах "Об истине" учение о первопринципах упоминается в контексте обсуждения тематики веры. В нас заложены ("пред-существуют", "пред- даны") не только первопринципы познания и действия, но также и зачатки будущего блага, семена вечной жизни. Иными словами, в нас заложены не только первопринципы естественного познания и морального поведения, но также и семена сверхъестественного познания2. Эти семена прорастают в вере. Именно вера является "первоначалом (primainchoatio) и как бы неким фундаментом всей духовной жизни" (Q. d. deverit. q.14, а.2, ad 1)3. Учение о самоочевидных первопринципах как аксиомах теологии будет играть центральную роль в теологической Сумме Аквината (STI, q.1, a.2). Структура теологии как единой науки определяется "сверху", от Бога, который открывает человеку истины, превышающие способности естественного познания. Теология "получает" от божественного Откровения свои собственные принципы, которым еще необходимо придать форму науки4. Истины Откровения являются как бы зародышами или семенами, которые должны вырасти в древо науки, scientia(а в будущей жизни подняться до полноты познания Бога как высшей цели человеческого бытия). Как видим, отношение первопринципов теологии к самой теологической науке аналогично отношению между первопринципами естественного познания и философскими науками.

Подводя промежуточные итоги можно утверждать следующее.Во-первых, у св. Фомы бесспорно содержится учение о познании apriori (хотя о специфических чертах этого учения можно дискутировать). Поэтому называть эпистемологию Аквината эмпиристской и апостериорист- ской, с одной стороны, не совсем корректно, а с другой стороны, малопродуктивно. Во-вторых, учение об априорных первопринципах играет определяющую роль не только в эпистемологии и моральной философии, но также в метафизике и теологии Аквината. Поэтому теорию перво- принципов следует считать не случайным и вто-

Например, уже цитированный фрагмент SThI, q.18, a.3. В более раннем трактате Аквинат говорит о предсуществовании в человеке некоей предрасположенности к цели (Q. d. deverit. q.14, а.2).

"Unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoatio- nem in nobis fieri; et hoc est per fidem". - Q. d. deverit. q.14, а.2.

Отметим здесь терминологическое разнообразие в описании первопринципов и способов их существования в нашей природе: prae existentia, inchoatio, praesti tutoa natura, naturaliter in dita и т.п.

W. Metz. Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin. - Hamburg: Felix Meiner, 1998. - s.16.

ростепенным элементом его мысли, а конститутивным элементом всего томистского синтеза.

Является ли эпистемология Аквината разновидностью репрезентационизма?

Аквинат часто повторяет тезис, что мы познаем с помощью интеллигибельных видов (spesies intelligibilis), а не сами интеллигибельные виды. Иными словами, интеллигибельны виды - это когнитивные средства познания, а не собственный предмет познания "Species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus". - STh. I, q. 85, a. 2.. Вся аргументация фрагмента STh.I, q.85, a.2 направлена на то, чтобы опровергнуть мнение, будто бы познание занимается интеллигибельными видами, пребывающими в душе (в интеллекте). Св. Фома защищает позицию, согласно которой мы познаем вещи вне нас (quaesuntextraanimam), вот эти деревья и камни, вот эту кошку или вон ту ворону. Но с другой стороны Аквинат утверждает, что именно чтойность вещи (quidditasrei) постигается нами в первую очередь и составляет первичный и собственный объект нашего интеллектуального познания "Intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellectus" - STh. I, q.85, a.5.. Если это так, то неминуемо возникает подозрение, что Аквинат исповедует некую утонченную форму эпистемологического репрезентационизма О том, что такое подозрение может возникнуть при чтении некоторых фрагментов (например^Т^ I, q.85, a.2, ad 1) говорит и Норман Крецман.-N. Kretzmann. Philosophy of Mind // N. Kretzmann, E. Stump (ed.). The Cambridge Companion to Aquinas. - Cambridge: Cambridge UP, 1993. - p.138.. Или же перед нами пример противоречивого высказывания. Что же является собственным объектом интеллекта: индивидуальная вещь или интеллигибельный вид?

Аквинатова теория абстракции несколько проясняет ситуацию: наш интеллект познает материальную вещь нематериальным образом. Интеллектуальное познание осуществляется посредством абстрагирования интеллигибельного вида от индивидуальной материи "Intellectus noster... intelligit abstrahendo speciem intelligibilem ab huiusmodi materia". - STh. I, q.86. a.1.. То же, что абстрагировано от индивидуальной материи является универсальным. Поэтому интеллект "непосредственно познает именно универсальное с помощью интеллигибельных видов, а опосредованным образом он познает единичные вещи, с которыми соотносятся фантасмы" "Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata". - STh. I, q.86. a.1.. Однако это разъяснение не снимают саму проблему: что же является собственным объектом нашего интеллектуального познания?

Для ответа на поставленный вопрос необходимо учесть то обстоятельство, что Аквинат рассматривает spesiesintelligibilis в двух аспектах: в онтологическом аспекте интеллигибельный вид является сущностью, которая пребывает в интеллекте и имеет единичное бытие, а в (2) эпи- стемическом аспекте интеллигибельный вид указывает на определенное когнитивное содержание, имеющее универсальный статус (quidditasrei). Когда св. Фома говорит, что spesiesintelligibilis - это то, с помощью чего мы познаем конкретную вещь, он имеет в виду аспект (1), то есть интеллигибельный вид как подобие (similitudo) вещи. Когда же он утверждает, что spesiesintelligibilis - это собственный объект познания, он имеет в виду аспект (2), интеллигибельный вид какsimilitudo и quidditas вещи. Например, (1) интеллектуальный образ вот этой розы (ее идея1) существует в моем сознании (интеллекте) наряду с другими интеллектуальными образами (например, у меня в сознании сейчас, кроме идеи розы, наличествует также идеи стеклянной вазы, стола, окна, солнечного света и т.п.). Онтологический статус идеи - быть единичным интеллектуальным актом в моем сознании. Например, интеллектуальные акты Хи У(идеи розы и стеклянной вазы) существуют в моем сознании, когда я познаю вещи аи Ь(например, вот эту розу в этой стеклянной вазе). В то же время, идея розы в моем сознании (как единичный ментальный акт) указывает на определенное когнитивное содержание (quidditas розы). И тогда речь идет не просто об интеллектуальном (ментальном) акте, а об интеллектуальном акте с определенным содержанием (имеющим универсальный статус). Оба аспекта идеи относятся к той же самой индивидуальной вещи (к вот этой розе, что стоит в стеклянной вазе у меня на столе).

Наиболее ясно это учение о двух аспектах spesiesintelligibilis выражено в "Диспутационных вопросах об истине" Конечно, нужно иметь в виду, что понятие идеи и интеллигибельного образа в эпистемологии Аквината не тождественны, но я употребляю здесь термин "идея", чтобы упростить понимание. Особенности Аквинатовой теории идей я рассматриваю подробно в: A. Баумейстер.Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання. - Київ: Дух і літера, 2012. - с.327-341. См. Q. d. deverit. q. 10, a. 4.См. также Super Sent. lib. 2 d. 17, q. 2, a. 1 ad 3:"Species intellecta potest dupliciter considerari: aut secundum esse quod habet in intellectu, et sic habet esse singulare; aut secundum quod est similitudo talis rei intellectae, prout ducit in cognitionem ejus; et ex hac parte habet universalitatem".. Интеллигибельный вид и вещь соотносятся между собой согласно сущности. То есть их идентичность - это идентичность в аспекте сущностной формы. Интеллигибельны вид - это и есть сущность вещи, которая имеет специфический (интеллигибельный) способ существования. Поэтому spesiesintelligibilis - это не отражение или репрезентация вещи Удачно описал позицию Аквината Энтони Кенни: всякое мышление. Наше по-знание собственным и первичным образом постигает внешние конкретные вещи и события с помощью когнитивных средств (чувственных видов, фантасм и интеллектуальных видов), и лишь вторичным образом познает эти когнитивные средства. Св. Фому можно было бы назвать репрезентационистом только в том случае, если бы он утверждал, что наше познание первичным образом постигает внутренние когнитивные сущности и лишь вторичным образом - сами вещи внешнего мираосуществляется с помощью идей, но неправильно утверждать, что все наше мышление - это мышление об идеях. -A. Kenny. Aquinas on Mind. - London - New York: Routledge, 1993. - p.105..

2. Специфика Аквинатового реализма

Чаще всего исследователи говорят о реализме св. Фомы. Безусловно, есть все основания называть эпистемологию Аквината реалистической. Но при этом важно прояснить специфические черты этого реализма.

Как я пытался показать выше, реализм св. Фомы - это не эмпиризм, скорее всего - не апостериоризм и уж точно не репрезентацио- низм.Далее, реализм Аквината не является теорией непосредственного знания о единичных вещах и событиях. Как раз эти вещи и эти события мы знаем опосредовано, с помощью и посредством интеллигибельных видов. Иными словами, мы познаем индивидуальные вещи посредством универсальных структур. Конечно, такой подход порождает ряд вопросов. Если реальный мир состоит из индивидуальных вещей и событий, то каков онтологический статус интеллигибельных видов? Ведь если мы непосредственно познаем именно интеллигибельные виды, то возникает подозрение, что св. Фома исповедует утонченную теорию идеализма. Как понимать тезис, что индивидуальные вещи являются носителями нематериальных и универсальных видов? Почему реальный мир по своей внутренней структуре оказывается интеллигибельным? Откуда у нашего интеллекта способность выявлять и познавать эту интеллигибельную структуру? Откуда, наконец, мы знаем, что создаваемые нами интеллигибельные виды (идеи) дают нам адекватный образ реального мира?

Возьмем, например, вот эту розу на столе. Она освещена солнечным светом, и в этом смысле можно сказать, что роза материально воспринимает форму света. Точно также, как зажженная свеча воспринимает форму огня или окрашенный в красный цвет белый лист бумаги воспринимает форму красного (если Мария пишет акварелью красную розу в стеклянной вазе). Перед нами примеры физической каузальности, когда индивидуальная вещь а, обладающая формой Х, воспринимает материальным образом форму Упод воздействием другой вещиЬ. При этом роза освещается светом, свеча загорается и плавится под влиянием огня, а белый лист бумаги окрашивается в красный цвет

Но интеллектуальное познание, как мы помним, это восприятие материальной (единичной) вещи нематериальным образом. Когда я обращаю свое внимание на освещенную розу, когда я смотрю на горящую свечу или слежу за тем, как Мария акварелью пишет розу, у меня возникают чувственные образы розы, свечи и натюрморта, на основании которых я образую фантасмы и интеллектуальные виды этих вещей. Я воспринимаю формы розы и свечи нематериальным образом. А формы, воспринятые мною нематериально, существуют во мне интенциональным или духовным образом1. Познавательное отношение субъекта S к вещи Осостоит как раз в том, что S воспринимает форму Ов модусе интенционального бытия (esse intentionale), которое отличается от естественного бытия (esse naturale). Важно отметить, что интенциональным бытием обладают не только интеллектуальные, но также и чувственные виды (species sensibilis). Когда S воспринимает форму О, то в самом S происходит не материальное, а духовное изменение (immutatio spirituals)2. Когда Мария пишет розу и кистью наносит на белый лист бумаги красные мазки, то в белой бумаге происходит естественное изменение (immutatio naturalis). Когда же я наблюдаю за работой Марии, когда я рассматриваю написанный ею натюрморт, во мне происходит духовное изменение.

Учитывая то, что наше познание связано с чувственностью, необходимо различать, по крайней мере, два способа интенциональных отношений S к О. Когда (1) акт чувственного восприятия направляется на форму воспринимаемой вещи с ее индивидуальными характеристиками, то результатом будет представление этой формы в фантасме. А когда (2) интеллектуальный акт направляется на форму познаваемой вещи, то результатом будет представление ее посредством интеллигибельного вида, без каких-либо индивидуальных особенностей, только в ее универсальном аспекте Sent. De anim. II, 24. STh. I, q.78, a.3. D. Perler. Theorien der Intentionalitдt im Mittelalter. - Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.- s.76.. Учение об интенциональном бытии помогает нам ответить на часть поставленных вначале этого параграфа вопросов. Ответить на другую часть вопросов можно только при условии, если мы примем во внимание метафизику Аквината, а также ряд его теологических тезисов.

На вопрос, почему реальный мир по своей внутренней структуре оказывается интеллигибельным, ответ такой: потому что в Божественном уме содержатся рациональные основания всех вещей "In mente divina sint propriae rationes omnium rerum". - STh. I, и потому что каждая созданная Богом вещь определенным образом причастна ("по подобию") сущности Богаq.15, a.2.. Иными словами: speciesкаждой вещи, это конкретное воплощение вечного замысла и плана Творца. Если обыграть зрительные коннотации термина "species", то можно сказать, что каждая субстанция является отражением божественной идеи. Тот факт, что мир интеллигибелен (имеет смысл и познаваем) объясняется тем, что этот мир - творение Бога.

На вопрос,откуда у нашего интеллекта способность выявлять и познавать интеллигибельные структуры реального мира, можно ответить так: мы одарены интеллектом, который может преобразовывать чувственные данные и создавать интеллигибельные виды. Аквинат говорит о "свете активного интеллекта"6. Обладание такой интеллектуальной способностью - это специфическое свойство человеческого бытия. Ответы на оба вопроса (об интеллигибельности мира и нашей способности познавать мир) предполагают платоновскую теорию причастности (participatio), переосмысленную и развитую Аквинатом в свете христианского учения. Все творение причастно Богу соответственно своей онтологической структуре (согласно мере совершенства). А человек, как разумное творение, причастен Богу наиболее совершенным образом, так как одарен разумом и волей. Свет нашего активного интеллекта причастен свету Божественного интеллекта. То, что мы способны создавать интеллигибельные виды, составляет своеобразную аналогию божественному творению. Только мы не творим познаваемые нами вещи, а как бы вычитываем вложенный в них смысл. Ведь чтение - это активный процесс, собирающий множество знаков в осмысленное предложение.

Аквинат отрицает, что идеи существуют отдельно от вещей (под влиянием Аристотеля он приписывают такую теорию идей Платону). Идеи существуют или (1) в божественном уме, или (2) в индивидуальных вещах или в (3) человеческом интеллекте. Типы существования идей (1) и (3) являются различными модусами esseintentionale, а тип существования идей (2) является модусом essenaturale. То есть, с одной стороны, Аквинат допускает существование идей (в трех обозначенных нами модусах), но, с другой стороны, эти идеи, согласно его учению, являются или интен- циональными сущностями7, не обладающими самостоятельным бытием, или идеями в индивидуальных вещах.

"Unaquaeque autem creatura habet propriam speciem, secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae similitudinem". - STh. I, q.15, a.2.

STh. I, q.84, a.6 ad 1.

Например, БартоломейКерешьговорит, что idee "s^ jedynie bytami intencjonalnymi". - B. Kieres. Idee jednostkowe jako racje poznania rzeczy realnych // Sw. Tomasz z Akwinu. Deideis. Oideach. - Lublin: KUL, 2006. - s.235.

Теперь настало время вернуться к вопросу о реализме Аквината. Для начала несколько уточнений. Вплоть до XVIII века под термином "реализм" понимали философскую теорию, согласно которой реально существуют не только единичные вещи (эта роза и этот красны цвет), но также и так называемые универсалии (роза вообще и красный цвет как таковой). В этом смысле Аквината можно назвать умеренным реалистом, так как он отрицает реальное существование универсалий вне индивидуальных вещей, но признает существование универсалий вне нашего сознания. С XVIII века под "реализмом" начинают понимать философскую теорию, согласно которой существует действительность вне нашего сознания (метафизический реализм) и у нас есть познавательный доступ к этой действительности (эпистемологический реализм). Можно сказать и по-другому: согласно реалистической установке фундаментальные структуры реальности даны нам как таковые (perse) и определяют структуры нашего сознания и языка. Сегодня дискуссии между реалистами и анти-реалистами вновь актуальны. Но в результате этих дискуссий было сформулировано столько различных типов реализма и анти-реализма, что дать какое-то единое и окончательное определение термину "реализм" не представляется никакой возможности1.

Приписывая св. Фоме реализм, мы прежде всего должны себя спросить: какой именно реализм? Каковы специфические черты реализма Аквината? Ведь просто говоря об Аквинате как реалисте, мы рискуем ограничиться лишь банальными утверждениями, имеющими минимальную объяснительную силу2. Употребляя же термин "реализм" в современном (а не в средневековом) значении, мы и вовсе утрачиваем возможность отличать эпистемологическую позицию св. Фомы от позиции, например, Уильяма Оккама3. Если же говорить о специфике Аквинатового эпистемоло-

Хороший обзор существующих позиций реалистов и антиреалистов дан Тадеушем Шубкой: T Szubka. Realizm i antyrealizm // Sebastian Tomasz Kolodziejczyk (red.). Przewodnik po metafizyce.

Krakow: WAM, 2011. - s.519-548. См. также мою критику "внутреннегореализма" ХилариПатнемав: А. Баумейстер. Буття і благо. - Вінниця: Т.П. Барановська, 2014. - с.29-49.

Указанное обстоятельство порождает, например, у Филиппа-Андре Хольцера определенный скепсис относительно попыток прилагать к мышлению Аквинатуразличные "этикетки" (labels). - Ph.-A. Holzer. Why Thomists Should Present Themselves as Anti-realists // Michal Paluch and Piotr Lichacz (ed.). Dominicans and the Challenge of Thomism. - Wtarszawa: Instytut Tomistyczny, 2012. - p.225.

Как верно замечает Доминик Перлер, Оккам исходит из реалистической предпосылки, что существуют индивидуальные субстанции с индивидуальными свойствами, которые независимы от наших познавательных способностей.

D.Perler. ZweifelundGewissheit. SkeptischeDebattenimMittelalt er. - FrankfurtamMain: Klostermann, 2006. - s.223. Иными словами, если употреблять термин "реализм" в средневековом значении, тогда позиция Аквината отлична от позиции Оккама в вопросе об универсалиях. Но если употреблять "реализм" в современном значении (утвердившемся в XVIII веке), тогда различия между этими мыслителями почти стираются.

Гического реализма, то важно учесть все те аспекты, которые я пытался исследовать выше.

Реализм св. Фомы предполагает определенную теорию интенционального бытия. Этот реализм нельзя назвать прямым или непосредственным реализмом, так как мы познаем индивидуальные вещи не прямо, а посредством идей (интеллигибельных видов). Такой реализм имеет дискурсивную природу: наш интеллект создает предметы познания, структурируя и преобразуя многообразие чувственных данных J. F. Boler. Intuitive and abstractive cognition //The Cambridge History of LaterMedieval Philosophy. Ed. Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg. - Cambridge: Cambridge University Press, 1982. - p.476-477.. А это значит, что Аквинатова версия реализма не допускает интуитивного интеллектуального познания единичных вещей (в отличие от Дунса Скота и Уильяма Оккама) См. W. Goris. Anthropologie und Erkenntnislehre // Andreas Speer (Hrsg.). Thomas von Aquin: Die Summa theologiae. Werkinterpretationen. - Berlin - New York: Walter de Gruyter,

2005. - s.135.. Реализм Аквината предполагает определенную теорию тождества, основанную на ряде метафизических предпосылок. Согласно этой теории тождества между идеями (интеллигибельными видами) нашего интеллекта и формами индивидуальных вещей существует отношение тождества (известная изоморф- ность). Идея (species) розы, которую образует мой интеллект, и форма вот этой конкретной розы, это та же самая форма, которая существует различным способом (в моем интеллекте и в этой конкретной вещи) Доминик Перлер говорит, что эта теория тождества основана на трех метафизических предпосылках или главных тезисах:

(1) Тезис гилеморфизма: существуют общие формы, которые связаны с материй и являются конститутивными элементами вещей или предметов.

(2) Тезисуниверсализма: формы универсальны, но могут индивидуализироваться благодаря их связи с конкретной материей и могут существовать во многих индивидуальных вещах или предметах.

(3) Тезис многообразных способов существования: формы могут существовать не только индивидуализированным способом в материальных предметах, но также могут существовать универсальным образом в интеллекте (во многих интеллектах).

- D.Perler. Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. - Frankfurt am Main: Klostermann, 2006. - s.141.. Кроме того, реализм Аквината предполагает сильный экстерналистский тезис: человеческий интеллект может образовать идею только благодаря его отношению к внешнему предмету или вещи "Actus cognitionis se extendit ad ea quae sunt extra cogno- scentem: cognoscimus enim etiam ea quae extra nos sunt" - ST.I, q.84, a.2.. Наконец, реализм св. Фомы имеет явные теологические коннотации. Идея розы существует не только в этом вот конкретном цветке и не только в моем или вашем интеллекте. Эта идея как творческий прообраз пред-существует в божественном уме. И то, что роза обладает интеллигибельным содержанием (формой), а мы можем познать это содержание, предполагает учение о творении мира мудрым Творцом. Но мы не имеем доступа к идеям Бога напрямую. Эти идеи также не сообщаются нам Богом в акте иллюминации. Познавать замыслы (и идеи) Бога в нашем нынешнем состоянии мы можем только посредством творений, посредством познания вещей и процессов, существующих вне нашего сознания.Такая эпистемологическая позиция оставляет человеку пространство для свободы и открывает для него перспективу веры. Эпистемологический реализм по версии Аквината позволяет нам осознать важную истину: естественное познание (и весь круг наук, связанных с этим познанием) - это только часть человеческих задатков и возможностей. Мы призваны еще и к чему-то большему. К чему именно? Об этом нам сообщает Бог в Откровении. И об этом говорит нам опыт веры.

Литература

1. Баумейстер Андрій. Буття і благо. - Вінниця: Т.П. Барановська, 20014. - 418 с.

2. Баумейстер Андрій. Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання. - Київ: Дух і літера, 2012. - 408 с.

3. Лекторский Владислав. Эмпиризм // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. - Москва: Канон, 2009. - с.1148-1149.

4. Свежавский Стефан. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. - № 33, Июль 1995. - c.7-184.

5. Aertsen Jan A. Thomas von Aquin. Alle Menschen verlangen von Natur nach Wissen // Theo Kobusch (Hrsg.). Philosophendes Mittelalters. - Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000. - s.186-201.

6. Alston William P. Empiricism // Edward Craig (Ed.). The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy. - London - New York: Routledge, 2005. - p.221.

7. Boler John F. Intuitive and abstractive cognition //The Cambridge History of LaterMedieval Philosophy. Ed. Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg. - Cambridge: Cambridge University Press, 1982. - p.460-478.

8. Goris Wouter. Anthropologie und Erkenntnislehre // Andreas Speer (Hrsg.). Thomas von Aquin: Die Summa theologiae. Werkinterpretationen. - Berlin - New York: Walter de Gruyter, 2005. - s. 125-140.

9. Hamlyn David W. Empiricism // Donald M. Borchert (Ed.). Encyclopedia of Philosophy. - Vol.3. - Detroit: Thomson Gale, 2006. - p.213-221.

10. Heinzmann Richard. Thomas von Aquin. Eine Einfьhrung in sein Denken. - Stuttgart: Kohlhammer, 1994. - 281 s.

11. Holzer Philippe-Andrй, OP. Why Thomists Should Present Themselves as Anti-realists // Michai Paluch and Piotr Lichacz (ed.). Dominicans and the Challenge of Thomism.

12. Warszawa: Instytut Tomistyczny, 2012. - p.225-233.

13. Kenny Antony. Aquinas on Mind. - London - New York: Routledge, 1993. - 182 р.