Лингводиалогические особенности сочетания религиозности и научности в эволюционной антропологии П. Тейяра де Шардена

Размещено на http://www.allbest.ru/

Лингводиалогические особенности сочетания религиозности и научности в эволюционной антропологии П. Тейяра де Шардена

В.А. Мальчуков, Н.В. Мальчукова

Иркутский государственный университет, Иркутск

Аннотация

Анализируется работа П. Тейяра де Шардена «Феномен человека». Авторы статьи доказывают, что антропологическая концепция французского мыслителя носит характер диалога науки с некоторыми принципами христианской теологии. В связи с этим нет оснований считать такой диалог вариантом католической теологии. Данное построение есть философский проект возможного объединения человечества в рамках ноосферного бытия.

Ключевые слова: наука, религия, теология, философская антропология, эволюционизм, ноосфера, коммунитарность, индивидуальность.

Abstract

Lingual and Dialogical Features of Combining Religion and Science in P. Teihard de Charden's Evolutionary Anthropol-

V. A. Malchukov, N. V. Malchukova

Irkutsk State University, Irkutsk

“The Phenomenon of Man” by P. Teihard de Charden is analyzed. The authors prove that the anthropological concept of the French thinker is a dialogue of science with some principles of the Christian theology. In this regard there are no reasons to consider such dialogue as a variant of the Catholic theology. This concept is a philosophical project of possible unification of mankind within noosphere existence.

Keywords: science, religion, theology, philosophical anthropology, evolutionism, noosphere, communitarianism, identity.

В целом язык ортодоксальной христианской теологии является, как известно, каноническим, и его вполне правомерно признать семиотически и синтаксически предзаданным и постоянным языком. Из этого, однако, нельзя сделать вывод о том, что данный язык всегда безоговорочно бесполезен в качестве семиотического сопутствия и «сотрудничества» с научным языком в режиме диалога. Высказанное в самом общем порядке допущение о реальной позитивной роли теологического языка, локально проявляющейся в своеобразной «каталитической», а также сенсибилизирующей функциях по отношению к научным изысканиям, получает подтверждение в деятельности выдающихся ученых, начиная с нового времени и до современности, таких как Г. Галилей, И. Ньютон, Г. Лейбниц, Р. Декарт, М. Планк, Л, Пастер, И. Павлов. Примечательным примером реализации диалогических отношений естествознания и теологии в форме теории антропогенеза и ноосферы выступает антропологическое построение Пьера Тейяра де Шардена. Его концепция - яркое и драматичное проявление диалогического соучастия разных, более того, противоположных языковых традиций, дающего возможность получения дополнительных теоретических представлений. Эти представления далеко не безынтересны в научном отношении, и мы попытаемся показать это, перейдя теперь к конкретному обсуждению обозначенной темы. шарден философский бытие антропологический

Прежде всего, со всей определенностью следует подчеркнуть, что в случае П. Тейяра де Шардена присутствие в его антропокосмофутурологии божественной инстанции совсем не требует приписывания ей какой-либо кардинальной творящей роли. Не случайно в связи с этим иногда говорят о дехристианизированности его антропологии. Тогда какую же реальную нагрузку несет эта инстанция, каково ее значение, которое придавал ей сам автор, и какой характер она приобретает по «воле», так сказать, теоретико-текстового воплощения? Уточненные ответы на эти вопросы можно получить с помощью понятия «язык». Семантическое содержание сложных текстовых построений при применении к ним концептуального содержания понятия «язык», действуя, как своеобразный спектральный анализ, позволяет различить, какие смысловые пласты несут те или иные языковые фрагменты, а прагматический подход дает возможность выявить установки и намерения автора, а также те языково-текстовые силы смысловой принудительности, которые привели к суммарному концептуальному результату. Под таким углом зрения мы попытаемся проанализировать семиотическую «интерференцию» в воззрениях П. Тейяра де Шардена.

Начнем с того, что для антропологии этого мыслителя характерен широчайший диапазон уровней эволюционного развития универсума - от начал предорганизации природы до ее высших проявлений в рамках вселенской сверхжизни. Это отражено в полной мере уже в названии глав такого знаменательного произведения, каким предстает «Феноменчеловека» (1. «Преджизнь», 2. «Жизнь», 3. «Мысль», 4. «Сверхжизнь») [см.: 4]. Стержневым моментом всего построения выступает самостоятельное эволюционное возникновение и становление человека, так что креационистские догматические установления о происхождении человека определенно остаются как бы за «скобками». Генеральный пункт такой эволюции - объединенное гармоничное бытие теперь уже человечества в рамках космического ноосферного состояния и вместе высшего состояния сознания. Это - совершенное гармоничное бытие, хотя и небесконечное. В начале книги Тейяр де Шарден четко обозначает необходимость именно такого видения судьбы человека: «Видеть. Можно сказать, что в этом вся жизнь, если не в конечном счете, то, во всяком случае, по существу. Существовать полнее - это все больше объединяться: таково резюме и итог данного произведения. Но как это будет показано, единство возрастает лишь на основе возрастания сознания, т. е. видения. Вот, несомненно, почему история живой природы сводится к созданию - в недрах космоса, в котором можно различать все больше, - все более совершенных глаз. Не измеряются ли совершенство животного, превосходство мыслящего существа силой проникновения и синтетической способностью их взгляда? Стремиться видеть больше и лучше - это не каприз, не любопытство, не роскошь. Видеть или погибнуть. В такое положение поставлено таинственным даром существования все, что является составным элементом универсума. И таково же, следовательно, на высшем уровне, положение человека» [4, с. 37]. Лучше и современнее выразить предначертание возможного будущего человечества в связи - и только в этой связи с совершенствующимся объединенным сознанием вряд ли возможно.

Однако с категорией «сознание» у Тейяра сопряжена далеко не только эта, хотя и очень важная, прагматическая установка. Не случайно автор и предостерегает от упрощенно субъективного восприятия места сознания в общем движении к ноосфере. Тут придется коснуться гораздо более сложной и напряженной семантической работы, которую реализует интеллект ученого.

Итак, Тейяр сферой мирового усложнения признает материю, в которой от ее примитивных уровней, через биосферу и филогенез человека возникает сознание, и ему надлежит в будущем, через объединение личностей, коллективов, национальностей прийти к единому человеческому сознанию в рамках прогнозируемой ноосферы. В этой вселенской эволюции чрезвычайно своеобразно трактуется взаимосвязь материи и сознания. С одной стороны, материя (природа) - средоточие всех возможностей к самотворению и порождению разума, с другой - в материи, в ее самых примитивных, исходных формах (и частицах) полагается наличие психической энергии (точка «Альфа») как мистического начала прогресса сознания, ведущего к форме развивающегося человеческого сознания. Заметим, что в этом пункте наблюдается некоторое родство представлений П. Тейяра де Шардена и К. Э. Циолковского, говорившего о наличии всегда и во всей материи «атомов духа» в качестве граждан Вселенной [см.: 2]. В результате эволюция сознания получает весьма ощутимую внешнюю поддержку, и, более того, дискредитируется принцип автогении эволюции природы, который призван объяснить возникновение и прогресс сознания вплоть до ноосферы путем усложнения природы.

Но это для логики Тейяра не представляет важности, поскольку, согласно его воззрениям, необходимо выйти на коллективный интеллект ноосферы как максимум совершенства становления индивидуальностей в объединенном человечестве. Вот почему для него важно начать последовательно осуществлять идеал этого единства. Может ли этот идеал осуществиться автаркически? Для Тейяра ясно, что признания одного прогресса и самоусложнения природы, его монофилии недостаточно для выхода в ноосферу. Здесь-то и требуется некоторая «сквозная» линия сознания, признание которой необходимо делает логически правомерным выход в ноосферу и ее катаклизм. Поэтому высшей точкой движения в ноосфере признается точка «Омега», где «множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте единодушного мышления» [4, с. 199]. При этом преодолевается индивидуализм, а индивидуальность и личностность достигают максимума.

Точке «Омега», по мысли Тейяра, принадлежит программирующая, управляющая функция по отношению ко всему процессу эволюции. Она обеспечивает энергийное единство «радиальной» и «тангенциальной» сил эволюционного процесса и его устойчивость. «Ни в индивидуальном, ни в социальном плане ноосфера по самой своей структуре не может замкнуться иначе, как под влиянием центра “Омеги”. Таков постулат, к которому нас привело интегральное применение к человеку выведенных из опыта законов эволюции...» [5, с. 324].

В таком случае становится все же зависимой заявляемая как будто автаркической природная линия развития материи к человеку и его разуму. Картина бытия превращается по минимуму в пантеистическую, так как процесс развития разума в природе признается взаимонаправленным, т. е. возрастающая сложность в природе порождает возможность разумности, а последняя в ходе коллективизации (конвергенции) производит сверхразум (точку «Омега»), курирующий, направляющий формирование ноосферы. Но тогда «Альфа» и «Омега» образуют своеобразную энергическую обменную ось, которая определяет и движение к ноосфере, и ее возможный финал в точке максимума прогресса. В результате становится несколько сомнительным подрыв креационизма в трактовке происхождения человека и разума. Правда, это происходит за счет своеобразной для Тейяра «круговой» пантеистической схемы развития, по которой конвергенция передовых индивидуальных человеческих сознаний возводит точку «Омега», а последняя, обязанная этой конвергенции и подпитываемая «Альфа»-точкой, энергия которой черпается из «Омеги», управляет прогрессом ноосферы. Тогда это говорит о том, что П. Тейяр де Шарден склонен оценивать эволюционный прогресс в природе как направляемый своеобразной божественной силой, инициируемой «Альфой» и «Омегой».

Несомненно, мыслительный процесс автора чрезвычайно сложен и богат, хотя и напоминает синтез известных в истории философии и культуры интеллектуально-культурных схем, систем и фигур. Можно только сказать, что построение его, безусловно, является своеобразным диалогом, скорее полилогом различных языковых представлений, центр которого - соотношение сакрального и светского.

Вследствие этого, продолжая наше обсуждение, следует двинуться по двум направлениям: во-первых, необходимо установить, чем, предположительно, обеспечивалось такое богатство и напряженное сочетание разных языковых систем и подходов (здесь и первоклассно в языковом отношении представленные антропоэволюционные исследования, данные биологии, общей теории эволюции и генетики того времени, теоретические данные классической и неклассической термодинамики); во-вторых, оценить значение реализации в концепции теологического компонента.

Все это не означает, конечно, того, что автору совсем не свойственны неясности и затруднения в проработке собственной теоретической схемы. Таковы, например, его философские обоснования точки «Омега»: то ли в онтологическом смысле, то ли в качестве теоретического конструкта [подробнее об этом см. 3]. В целом же на заявочном, так сказать, уровне Тейяр утверждает: «Эволюция каким-то образом влила новую кровь в христианские перспективы и надежды. Но взамен этого, не обязана ли, не готовится ли христианская вера спасти или даже заменить собой эволюцию? На земле нельзя ожидать никакого прогресса (как я пытался показать) без примата и триумфа личностного начала, венчающего собой дух... Только христианство способно на современной земле синтезировать в едином жизненном акте все и Личность» [5, с. 331].

Подобная языковая полифония, конечно же, имеет свое объяснение. Во-первых, столь широкое построение (по сути, антропокосмофутурологическая теория) не могло обойтись без трактовки в предельном варианте категории «сознание» как сугубо личностного, персонифицированного и в то же время обобществленного, единого, примеры чего можно найти в христианстве, да, естественно, в гегельянстве. Во-вторых, христианство в роли подобного интегратора для Тейяра оказывалось не просто тождественным семантически гегелевским представлениям, но и личностно более органичным по основанию мощного исходного религиозного воспитания. Наконец, прагматически христианство объективно образовывало для ученого гораздо более естественное смысловое поле в синтезировании единой ноосферной композиции, чем, скажем, глобальная метафизика (спинозианство, гегельянство). Абстрактноатрибутивная трактовка сознания в рамках статичной природы у Спинозы явно не соответствовала прогрессистски изменчивому течению эволюции у П. Тейяра де Шардена. Гегелевская же не менее абстрактная философия эволюции мировой идеи хотя и давала рационально диалектические истолкования механизма мировых превращений, но видела окончание этих превращений в современности, что явно расходилось с ноосферным перспективизмом концепции Тейяра.

В этой связи отметим ряд следующих моментов. Прежде всего концепцию Тейяра де Шардена нельзя считать апологетикой католицизма неорационалистического порядка, что считалось допустимым ранее [см., в частности, 1]. Его научное построение является объемным и перспективным естественнонаучным и философско-антропологическим проектом и в силу этих свойств естественно обращающимся к другим языковым системам и представлениям. Автор стремится в своем диалогическом построении реализовать конструктивный подход к применяемым извне понятиям. Он вводит понятия тангенциальной и радиальной энергий, составляющих движущую силу эволюции (под первой имеется в виду земное, а под второй - космическое начала постоянной инициации движения), а также понятия (уже упомянутые нами) таких духовных полюсов эволюции, как «Альфа» и «Омега».

Эти нововведения справедливо не признаются в качестве удачных (они выражают некие неподвижные и абсолютизированные сущности), но главное состоит в том, что они отражают авторскую творческую диалогическую работу, и в результате мы имеем дело с проявлением конструктивности в диалоге между требованиями развивающейся теории и христианскими концептами. При этом имеет место безусловное преимущество естественнонаучной концепции эволюции в ее материалистической основе и экстраполяции ее на беспредельный универсум. Католическая догматика в этом диалоге играет хотя и необходимую, но все же подчиненную роль языкового средства, обладающего в метафизическом смысле предельностью содержания понятий, которыми в исследовании выступают понятия материи и сознания. Вопрос концептуальной связи этих понятий с проблемой перспективного истолкования автором антропологической эволюции до уровня ноосферы (использование понятия «ноосфера» обусловлено знакомством Тейяра с исследованиями В. И. Вернадского) - это для него вопрос соответствия, согласования данных понятий с культурологически «заданными» христианством понятиями материи, духа, высшей истины. Говоря иными словами, исследователь, реализуя столь масштабный проект, не мог не осуществить творческий синтез предельных языков: теоретического естествознания, философии, религии. И, несмотря на то что синтез оказался не очень удачным в деталях, диалогичность убедительно показала действие стимулирующеконструктивной функции со стороны языка религии. Помимо такой функции, которая, естественно, может выполняться, как было уже отмечено, не только за счет религии, вряд ли достижим научный прогресс. Вместе с этим творчество П. Тейяра де Шардена достаточно рельефно демонстрирует проявление принципа соответствия предельных знаковых структур, а также своеобразную и результативную лингвистическую дополнительность их.

Таким образом, полилогичность построения Тейяра, составляющая известные трудности в размежевании авторской и системно-текстовой, субъективной и объективной позиций, может быть сведена к диалогичности: христиански-духовная опора эволюционного принципа - эволюционно-космический автаркизм. И тогда в качестве возможной возникает постановка вопроса: а нельзя ли вычесть этот религиозно-креативный элемент из и без того сложного произведения, тем более что имеются же теоретические системы подобного типа, полностью обходящиеся без «сакрально» движущего основания? Ответ на этот вопрос ясен: механические манипуляции с оригинальным текстом мало возможны, но если их допустить, то в результате мы получим не синкретическое и богатое произведение автора высочайшего ранга, а работу какого-то другого автора. Ведь мировоззренческая и методологическая ориентации Тейяра, проявляющиеся в опоре на религиозную гуманистически -прагматическую традицию, созвучны его идее о конвергенции в ноосфере высших состояний человеческого сознания в виде его личностных форм, а главное - вполне органичны теоретическому настрою и устремлениям самого исследователя.

Итак, важнейшие лингвосемистические особенности ноосферного мировидения П. Тейяра де Шардена в самом общем виде можно резюмировать следующим образом. Католически-христианская религиозность ученого содержала, во-первых, основу для общего конструктивно-творческого синтеза в «Феномене человека», который позволил представить ноосферу как своеобразное унитарно-вселенское существование разума. Такая модель оказалась для него интеллектуально осуществимой только вследствие наличия уже «заготовленной» языком христианства соответствующей унитарной семантики сознания в виде идеальной божественной сущности в единстве с земным человеческим представителем ее - Христом. Во-вторых, это же свойство христианской трактовки сознания содержало в себе по-своему гармоничное сочетание индивидуального и коммунитарного сознания (хотя и абстрактное и одновременно фантастическое), которое отсутствовало (да и не могло не отсутствовать) в современной автору действительности, но без которого его футурологический проект не мог бы состояться. Столь необходимая гармония индивидуального и коммунитарного сознания отсутствует и в современной действительности. Поэтому ноосферные искания П. Тейяра де Шардена в известном смысле опередили время, о чем свидетельствуют, в частности, культура и философия современного постмодерна, отдающего почти целиком свои силы проблеме конструирования вариантов такой гармонии. Между тем практическое приближение к такой гармонии - актуальная цивилизационная проблема, и интеллектуальные усилия П. Тейяра де Шардена в сфере выработки путей ее решения - впечатляющий вклад в мировую культуру и философию. Самым важным в нем является акцентирование мыслителем настоятельной общечеловеческой потребности приближать реальное единство коллективизма и гражданской индивидуальности сознания.

Список литературы

1. Радугин А. А. Новые тенденции в католической теологии и философии / А. А. Радугин, Ф. Г. Овсиенко. - М.: Знание, 1977. - 64 с.

2. Казютинский В. Странный Циолковский / В. Казютинский // Труд-7. - 2001. - 9 авг. - № 145.

3. Старостин Б. А. От феномена человека к человеческой сущности / Б. А. Старостин // Феномен человека / Шарден П. Тейяр де. - М.: Наука, 1987. - С. 3-36.

4. Шарден П. Т. де. Феномен человека / Пьер Тейяр де Шарден. - М.: Наука, 1987. - 240 с.

5. Charden P. T. de. Oeuvres: 1-13 t. / P. Teihard de Charden. - Paris: Editions de Seuil, 1955-1976. - T. 1. - 1955. - 348-375 p.

Размещено на Allbest.ru