Антропологическое измерение концептуализации языков познания в современной культуре

Размещено на http://www.allbest.ru/

Московский государственный институт международных отношений (Университет)

МИД России

Антропологическое измерение концептуализации языков познания в современной культуре

Юрий Павлович Симонов

кандидат исторических наук

Аннотация

язык познание философия

Актуальность темы определяется необходимостью систематизации «языков познания» современной культуры. К числу таких языков относятся наука, искусство, религия и философия - «экраны» сознания, обращённого к пониманию и/или интерпретации человеком мира и самого себя. При этом логическое и эмоциональное содержание сознания оказывается в сложном динамическом взаимодействии в рамках познавательной деятельности. В работе используются методы герменевтики и категориального анализа. Антропологический подход способствует концентрации внимания на проблеме «демонтажа аналогии» в познании. Аксиологический подход стимулирует дополнительное внимание к теме специфики познания в зависимости от «культурных констант» - исторически сложившихся интерпретаций символического содержания культуры. Новизну данного исследования составляет вывод о философии как «принципиально незавершённом проекте», направленном на поиск личного синтеза познания на новом уровне, позволяющем сложить мозаику понятия (средство и результат научного познания), парадокса (средство и результат познания в искусстве) и парагона, «подражания» (средство и результат религиозного познания). Каждый из «языков познания» имеет самостоятельную ценность. Оставаясь в рамках деятельности сознания, «языки познания» не могут быть редуцированы к психосоциальным проекциям или быть сведены к простому подражательному усвоению способов деятельности. В целом уяснение возможностей и границ антропологического измерения существующих в современной культуре версий познания как самопознания может пролить свет на решение насущной задачи - комплексного изучения культуры сквозь призму философской рефлексии.

Ключевые слова: философия, культура, языки познания, религия и искусство, понятие, парадокс, парагон

Abstract

The urgency of the research is defined by the need of data classification on the differences between the ways of knowing in culture, as well as new processes related to the balance between science, art and religion in the modern world, the changing role of philosophy and the need to clarify all ways mentioned above as the “languages of knowing” in anthropological and axiological dimensions. The methods of hermeneutics and categorical analysis used in the research are based on the principles of objectivity and dynamism. Anthropological approach is also employed, promoting concentration on the problem of “analogy dismantling” in cognition. The novelty of the research consists in the conclusion that philosophy is a “core unfinished project” aimed at searching for a personal synthesis of knowing at a new level. In this case each of the “languages of knowing” has its inherent value, is not reducible to the other ones. Staying within the framework of thinking, the “languages of knowing” cannot be reduced either to psycho-social projections or to imitative modes of activity acquisition. On the whole, understanding the ways of knowing possibilities and limitations through the anthropological dimension elucidates the vital task - cultural comprehensive study through the prism of philosophical reflection.

Keywords: philosophy, culture, languages of knowing, religion and art, concept, paradox, paragon

Актуальность темы данного исследования определяется важностью изучения сущностных характеристик культуры для уточнения закономерностей динамики её развития. Познание - одна из составляющих культурной деятельности. Именно поэтому его изучение в контексте рефлексии современной культуры о самой себе представляется значимым с точки зрения философии, задающей вопрос о «смысловой аксиоматике» социокультурной действительности [21].

Различие основополагающих путей познания, утвердившихся в современной культуре, является, с одной стороны, следствием исторического развития познавательной деятельности. С другой - антропологически специфика познания связана с фундаментальным отличия человеческого способа быть, который заставляет «развернуть» «базовое любопытство» (свойственное как минимум всем приматам) на самого себя. Созданная в результате этой сверхпрагматичной деятельности «Вавилонская башня» культуры может быть рассмотрена, например, как способ человечества «устроиться» в мире, закрепив «техническую» возможность само- воспроизводства. Культура предстаёт прежде всего как символическая деятельность [24] и «способ смыслополагания» [18, с. 5-7] - то есть выступает подчёркнуто необязательной по отношению к витальному уровню существования. С другой - подобная «над-витальность» свидетельствует о качественно ином уровне, свойственном социокультурной деятельности с точки зрения её символического содержания.

Исследование самостоятельного значения символического содержания культуры с точки зрения уточнения специфики «языков познания» (науки, искусства, религии и философии) и их роли в раскрытии культурных универсалий [2, с. 25; 4, с. 146-148] требует поиска релевантной методологии, позволяющей рассмотреть и описать социокультурную реальность с точки зрения её смыслового и ценностного содержания, при этом не искажая и не навязывая это содержание [8]. Методологический круг, заключённый в данном требовании, предполагает как минимум корректное описание существующих парадоксов, а также определение возможностей и границ коммуникации, относящейся по преимуществу к тем или иным «языкам познания».

Методология предпринятого исследования опирается на принципы объективности и динамизма, позволяющие реализовать комплексный подход к изучаемому предмету - специфике путей познания с точки зрения их принадлежности к символическому содержанию культуры.

Антропологический подход способствует более детальному изучению специфики знания в контексте познания человеком самого себя в качестве активного элемента в системе всеобщих взаимосвязей.

Аксиологический подход концентрирует исследовательское внимание на ценностных проекциях культурных констант, раскрывая антропологическое измерение познания в социальной практике, а также на уровне групповых и межличностных отношений.

Применение герменевтического метода и метода категориального анализа позволило систематизировать данные отдельных наук, предлагающих результаты работы своих «научных экранов», и создать целостную модель взаимодействия науки, искусства, религии и философии как различных видов познавательной деятельности в контексте современного культурного процесса.

Результаты исследования и их обсуждение. Исторические типы обществ в противоположность внеисторическим (архаическим) наглядно демонстрируют тенденцию к диверсификации путей познания, приходящую на смену исходному синкретизму. Вместе с тем имеет место требование синтеза познания нового типа, учитывающего разнородность «языков познания» науки, искусства и религии.

Важность их «разведения» оказывается исходным пунктом, с которого начинается строгость и самостоятельная ценность каждого из путей. Однако поиск целостности знания, сформулированный на заре исторического типа культуры с рождением философии, предполагает специфическое интеллектуально-духовное усилие, ставшее основой формирования того, что позднее получило название «личность», и явно не сводится лишь к инте- риоризации индивидом способов социально детерминированной деятельности.

Принципиальная открытость и незавершённость философии опираются на открытость и незавершённость личного синтеза как поиска ракурсов, создающих взаимное дополнение истины, правды и преодоления экзистенциальной конечности, свойственных языкам познания науки, искусства и религии. При этом роль «разведения» этих путей познания в современной культуре остаётся по-прежнему существенной.

Как известно, в процессе формирования современного типа европейской культуры произошло разложение исходного синкретизма доисторического (архаического) периода, что способствовало возникновению прототипов искусства, науки и религии в современном смысле этих понятий (а это значит, в рамках синкретизма говорить о «единстве» данных феноменов невозможно) [22]. Вследствие чего сформировался новый, не синкретический, но изначально целостный путь познания - философия, создавшая уникальный образ мышления и соответствовавший ему образ культуры [1]. Философия диалектически вбирала в себя три разновидности познания - научное, художественное и религиозное.

Итак, есть познание научное, есть познание художественное, есть познание религиозное. Стоит подчеркнуть, что в последнем случае речь идёт не о религии в целом; религия имеется в виду исключительно в когнитивном плане. То же самое - наука и искусство. Разумеется, религия, наука и искусство - это многоэтажные здания, объединяющие соответствующие практики, имеющие соответствующие институты и т. д. Но и с когнитивной точки зрения эти феномены различны: они имеют разные цели, разный язык и как виды познавательной деятельности дают разные результаты. Вместе с тем, в определённом смысле дополняют друг друга, развёртывая «культуру как способ смыслополагания» в объёмное логическое и эмоциональное содержание, выводящее человека за границы его обыденного мышления [9; 18].

Начнём с очевидного. Наука, если рассматривать её с антрополого-аксиологической точки зрения, экстравертна, то есть, направлена от человека на внешнюю среду. Даже когда она исследует человека, ей намного удобнее «вынести» его во внешнюю среду, потому что во внешней среде можно лучше исследовать, взвешивать, измерять, чем внутри себя.

Искусство, наоборот, интровертно, то есть направлено на исследование человеком самого себя изнутри своего существования. Познание в искусстве по преимуществу интересуется тем, чтобы как можно глубже проникнуть в суть человеческого и понять, что он есть такое.

Религия - третий путь познания. Здесь, казалось бы, возникает логическая ловушка: ведь есть внешняя среда, есть внутренняя среда, а какая ещё может быть отдельная среда для религии? Ответ на этот вопрос заставляет ввести такое понятие, как хроноверсия. Всякая религия хроноверсивна, то есть нацелена на преодоление времени.

Каковы цели каждого из перечисленных путей познания?

Наука ищет истину - искусство ищет правду, здесь истина не может не быть эмоционально проработанной [5; 16; 17]. Причём, если следовать рассуждению Л.Н. Толстого, истина и правда - почти одно и то же. Но правда - это истина «не холодная», а истина эмоциональная. Если в искусстве нет эмоции, то это не искусство. Там «холодная» истина никому не нужна. Эмоции же могут быть какие угодно: может быть и любовь, может быть и ненависть, и целая гамма других чувств.

Религия, в свою очередь, ищет тайну. Для сравнения приведём такой пример. Если обратиться к воспоминаниям известнейших учёных, почти у всех у них можно обнаружить с той или иной детализацией ощущение, что по мере приближения к истине эта истина сама к тебе приближалась и становилась понятнее, проще. Иногда даже учёный бил себя рукой в грудь или в лоб, говоря: «Господи, как же это я раньше не понял, это же так просто, так очевидно». Религиозная истина - это тайна. Если мы будем читать и христианских богословов, причём не важно, западных или восточных, и суфийских поэтов, которые принадлежат к исламу, и буддистских, то мы увидим одно и то же описание: по мере того, как я приближаюсь к той или иной религиозной истине, она становится всё более таинственной, она всё больше от меня отодвигается, становится шире, необъятнее, восхитительнее [12]. Антропологическое измерение религиозного познания, таким образом, - это несубстанциальная процессуальность, свойственное человеку трансцендирование, реализуемое в типе «исторической культуры» - то есть культуры, противостоящей «мифолого-синкретическому» архаико-традиционному типу доисторической культуры.

У трёх путей познания разные языки. Наука говорит языком формальной логики. Язык искусства раскрывает потенциал логоса с помощью поэтики, своеобразно работающей с логикой чувств и мыслей [3; 10]. Религия говорит на языке тайны, мистики, апофатики; стремится к «постижению Слова в молчании». Таинственное (и вместе с тем строгое) продвижение человека как целостного существа по пути религиозного познания вообще с трудом может быть вербализовано, здесь речь идёт о диалектике антиномий [14; 15]. Примером может служить митрополит Питирим, который жил в Ленинграде в самом начале Перестройки. У него был учитель, который жил в другом конце Ленинграда, и он два часа шёл к нему пешком, потому что ему обязательно хотелось прийти к учителю именно пешком, а не ехать на общественном транспорте. Он приходил к нему, они вместе молились. Потом они сидели друг напротив друга и молчали. Питирим получал это молчаливое наставление, а после этого опять пешком, потому что он должен был всё это осмыслить, шёл два часа с одного конца Ленинграда на другой.

Следующее отличие: наука объективна. Если знание не объективно, то это не очень хорошая наука. Искусство всегда субъективно. Потому что если оно не субъективно, то становится совершенно не интересным. Когда замечательная учительница литературы говорит девятикласснику: «Пиши в тетрадку: “Образом Чичикова Гоголь хотел показать...”», невольно возникает вопрос - а откуда она знает, что Гоголь хотел показать образом Чичикова, разве он ей об этом рассказывал? Но даже если бы он ей рассказал, что он имел в виду под образом Чичикова следующее: верить ему ни в коем случае было бы нельзя, потому что так устроены эти писатели: они хотят показать одно, а показывают совсем другое. Достоевский, чтобы написать роман о положительно прекрасном человеке, прочёл образцы, как он считал, лучшего положительно прекрасного в литературе: он прочёл «Дон Кихота» М. Сервантеса и «Пиквикский клуб» А. Диккенса. И в результате написал свой роман о положительно прекрасном человеке, который двух женщин любил: одну зарезал Рогожин, другая приняла католичество. А в системе координат Достоевского это духовная смерть. И ещё к тому же вышла замуж за поляка, а это смерть телесная, потому что Достоевский очень не любил и эту нацию.

Пушкин сказал: «Вы представляете, что выкинула моя Татьяна? Она вышла замуж за генерала». Ту же самую фразу повторяет потом Толстой: «Вы представляете, что выкинула моя Наташа? Она вышла замуж за Пьера Безухова». То есть художник хочет одно, а получается другое. Поэтому их спрашивать об этом не надо. И вообще не надо, потому что в принципе и Наташа Ростова, и Чичиков - это персонажи, которых вы должны пустить в себя. Это и есть поэтика, это и есть взаимодействие [19]. У каждого человека своя Наташа Ростова, свой Андрей Болконский. Причём в 9-м классе - один, а в студенческие годы может возникнуть уже совсем другой Андрей. И в зависимости от настроения они могут быть разными. Наташа может быть почти божеством, а может быть существом, о котором только нецензурно можно выражаться, особенно вспоминая, как она предала Болконского и бежала с Курагиным.

С религией ситуация ещё сложнее. Потому что чем глубже мы уходим в религиозное познание, тем сложнее становится со словами. В этом плане наиболее показательны дзен-буддисты: они стремятся отучить своего ученика от вербализации окружающего мира, нельзя словами рассказать, кто такой Будда. Как ни называй, всё это будет пустое. Нужно озарение, а это озарение невербальное, происходящее на мистическом языке, которое и описать невозможно. И Фрейду это не удастся, не выведешь это из Vorbewusste (предсознание) и Bewusstsein (сознание), потому что это unbewusst (бессознательно) и невыводимо.

В то же время религия личностна, это попытка объединить объективное и субъективное. Нет ничего более объективного, чем Господь для христианина. Но верующий очень хочет, чтобы он был ещё и субъективным, чтобы он его помиловал.

Для науки основной элемент - это понятие. В искусстве - это образ, а точнее - метафора. В переводе с древнегреческого это обозначает «перенос», «переношу». Глядя на сцену, вы должны ощущать, что вы хоть чуть-чуть Гамлет, который сейчас мечется и страдает на сцене. Поэтика, таким образом, работает через метафору, раскрывающую себе в коммуникации - то есть реальном процессе осмысленного человеческого взаимодействия [8, с. 12-15]. Потому что если нет этого общения, то нет исследования тебя, нет искусства, нет поэтики. Можно, конечно, смотреть на сцену и с чисто научным интересом: какой ещё эксперимент допустит на сцену своего замечательного театра Олег Павлович Табаков? Но это, разумеется, познание другого рода.

Религия - это чудесная, авторитетная, таинственная связь живого и неживого, прошлого, настоящего и будущего, человека и божественного, сакрального. В религии основной элемент языка - это символ. Между людьми очень часто возникает недопонимание, потому что они не осознают, что у этих путей познания разные языки, и они к тому же накладываются на разные лингвокультурные матрицы [13; 23]. И они научный язык пытаются прикладывать к искусству. Но это не работает, - по крайней мере, напрямую. Можно конечно вспомнить, что Леонардо да Винчи, который интересовался красками и химией красок, написал «Джоконду» с помощью открытий (по сути) в области химии. Правда, не всегда они шли на благо искусству. Так, в Милане он масляными красками написал фреску: ему не хотелось писать эту фреску, но поскольку его заставляли, он решил поставить такой вот эксперимент, написать масляными красками фреску. От неё сейчас уже практически ничего и не осталось, потому что фрески не пишутся маслом.

Но по отношению к религии такой подход, стремящийся разложить на объективные составляющие «сверхъестественный объект», не работает. Во-первых, потому что сверхъестественное - это не объект в прямом смысле. Объективация сверхъестественного - это его редукция, и тогда начинается даже не бой с тенью, а бой с самим собой, с собственным отражением в зеркале. Таким образом, учёт специфики антропологического содержания языка религии вовсе не означает сведения религии к антропологии, равно как не означает и сведения познания к познанию собственных «стабильных состояний». Как раз изучение языка религиозного познания наиболее выпукло показывает, что познание как самопознание для человека - это динамический процесс, который позволяет человеку констатировать те или иные «общие закономерности» окружающего мира и фиксировать тем самым своё место в нём или выявлять неизменные структуры своей собственной организации [7]. Речь идёт о сложном и неоднозначном взаимодействии этих структур между собой и тем неизвестным, которое несводимо к полностью прозрачным для разума схемам. Выявление «другого» в использовании языков познания, какими выступают понятие в науке, образ-метафора в искусстве и символ в религии, позволяет открыть сознанию тот зазор, который имеет место между ним и «вещью самой по себе». А это, в свою очередь, позволяет максимально возможным образом дистанцироваться от «работы с тенями» - изучения своих представлений о себе, мире и т. п. вместо изучения себя, мира и т. п. [11].

Самое интересное - это, конечно, результат. Результат научного познания - параметр. Если это хорошее научное исследование, то всегда можно этот параметр употребить, продолжить эти исследования или применить в другой области, измерить, оценить, взвесить [6].

Для искусства это - парадокс. Самая парадоксальная картина - это «Джоконда», самая парадоксальная пьеса и самое парадоксальное художественное сочинение - это «Гамлет». С самого начала ясно, что там одни парадоксы, начиная с того, что призрак является в первой части и призывает мстить за гнусное убийство. Гамлет на протяжении пяти актов делает что угодно, но не мстит, а только в конце, когда узнаёт, что ему осталось жить 20 минут, он убивает короля. В отношениях с Офелией опять же ничего не понятно. Знаменитый монолог заканчивается: “The fair Ophelia! - Nymph, in thy orisons Be all my sins remembered” - «В твоих молитвах, нимфа, все, чем я грешен, помяни». Что же имеет в виду Гамлет? Их отношения достаточно сложные, непонятные. Посмотрим, что значит “nymph” в специальном шекспировском словаре: первое - это существо чистое, божественное, прекрасное; второе - это как у Высоцкого, «в заколдованных болотах там кикиморы живут». Куколка стрекозы, кстати, тоже называется «нимфа». Жуткий хищник, который живёт под водой, страшнее этой нимфы, судя по всему, вообще ничего нет в природе. И третье значение: по-английски - это “whore” (блудница). Тут я очень заинтересовался. Гамлет говорит: «Я Вас любил когда-то». И тут же говорит: «Я не любил Вас никогда». Так всё-таки - любил или не любил? Смотрим дальше. Гамлет говорит Офелии: «Иди в монастырь». Шекспиру не доверяем и сразу обращаемся к словарю. В словаре первое значение - это реальный монастырь, где монахи; второе значение - “brothel” (публичный дом). Далее Офелия сходит с ума, поёт странную песенку. Там есть такие слова: «Ты девушкой войдёшь к нему, но девушкой не выйдешь». С чего это сумасшедшая Офелия поёт такую странную песенку? И дело здесь не в новейшем театральном тренде. Дело в том, что давным-давно этим же вопросом увлёкся великий Гёте. Он эту песенку вставил в «Фауста». И когда его обвиняли, зачем ты взял у Шекспира, неужели сам не мог сочинить, он говорил: «Конечно, мог. Но ведь эта песенка существует, почему же мне её не использовать?» Обратите внимание, что Гретхен после встречи с Фаустом родила девочку, которую в пруду утопила. То есть Гёте увидел эти парадоксы, и они пошли жить дальше благодаря «Фаусту». Таким образом, парадокс одного великого мастера был подхвачен другим, встраиваясь в метанарратив культуры.

Что касается религии, то здесь уместно использовать слово “paragon”, что на русский язык переводится как «пример». Результат всякой религиозной деятельности - это «будь как», то есть «следуй примеру». На этом построены мировые религии. Например, христианство: будь, старайся по возможности вести себя так, как вёл себя Иисус Христос, и Царство Небесное к тебе приблизится. То же самое видим в исламе: веди себя так, как учит вести себя великий пророк Мохаммед, тогда будешь на правильном пути. А в буддизме вообще говорят: делай, как Будда, чтобы стать Буддой.

Философия, если следовать предложенной выше логике диверсификации путей познания, - это не просто целостное знание, а великая человеческая попытка всё-таки соединить вместе эти три различных пути познания, чтобы получить цельного человека [20; 21]. Антропологический смысл поиска нового синтеза в данном случае очевиден. Он состоит в стремлении обрести новые подходы к тем смысловым доминантам, которые обозначаются в ходе самореализации человека в культурной деятельности, удержать импульс своего трансцендирования как собственно человеческий - то есть находящийся в сложном отношении к смыслополаганию и вместе с тем не сводимый к нему.

Философская рефлексия концептуализации языков познания (науки, искусства и религии) в современной культуре позволяет выявить антропологическое значение этого процесса, которое состоит в диверсификации путей познания, позволяющей достичь большей степени его дистанцирования от представлений - антропологически заданных самопроекций, работающих по принципу аналогии и заслоняющих собой действительность.

Разница между изучаемыми языками познания может быть прослежена на уровне целей и результирующих средств - способов познания. Цель научного познания - истина, познания средствами искусства - правда, религиозного познания - хроноверсия. Результирующий способ научного познания - понятие, познания в искусстве - метафора, религиозного познания - пример для подражания. Антропологически каждая из целей связана со стремлением к максимально возможной точности и строгости познания; каждое из результирующих средств - с релевантным образом «укладки» полученного знания.

Антропологическая основа, позволяющая реализовать в познании «борьбу с тенями» и преодолеть излишний субъективизм - трансцендирование, свойственное человеку и реализуемое именно в познании. При этом познание выступает и как самопознание. Последнее, составляя характерную черту новоевропейской культуры, вместе с тем связывает её с культурой «исторического общества», - в противовес обществу «доисторическому», основанному на другом типе отношения к знанию.

Философия выступает в данном случае специфическим способом систематизации уровней познания, рефлексивно обрабатывающей данные логики, поэтики и мистики. Свойственный ей тип систематизации отличается как от архаического синкретизма, так и от спонтанного переплетения разных видов познания, характерных для здравого смысла. Философская рефлексия направлена на достижение целостности личности, связанной с осуществлением ею синтеза знаний, полученных с помощью разных путей познания, с сохранением их особенностей, что создаёт особые трудности логического характера. С этой точки зрения философия - принципиально незавершённый проект, позволяющий человеку реализовывать свойственное ему трансцендирование в «смыслополагании культуры» оптимальным образом.

Список литературы

1. Аверинцев С.С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Образ античности. М.: Азбука-Классика, 2004. 480 с.

2. Бернюкевич Т.В. О некоторых дискуссионных вопросах концептуализации и типологического сравнения культурных универсалий в современной отечественной философии // Учёные записки Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета им. Н.Г. Чернышевского. Сер. Философия, культурология, социальная работа. 2009. № 4. С. 6-25.

3. Бибихин В.В. Грамматика поэзии. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2009. 592 с.

4. Веденина Л.Г. Концепт «человек» в языковых картинах мира // Лингвострановедение: методы анализа, технология обучения: IV Межвуз. семинар по лингвострановедению: сб. ст.: в 2 ч. / отв. ред. Л.Г. Веденина. М.: МГИМО-Университет, 2007. С. 146-256.

5. Вяземский Ю.П. От Леонардо да Винчи до Нильса Бора. Искусство и наука в вопросах и ответах. М.: АСТ, 2015. 320 с.

6. Глаголев В.С. Вербально-понятийные аспекты методологического дискурса VII Конвента РАМИ // Вестник МГИМО-Университета. 2012. № 6. С. 216-219.

7. Глаголев В.С. Культурологические аспекты художественно-эстетической проблематики в современном религиоведении // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4 т Т 1 / отв. ред. Д. Л. Спивак. СПб.: Апетейя, 2008. С. 5-15.

8. Глаголев В.С. Реализм анализа - исходное условие научной перспективности (содоклад) // Право и управление. XXI век. 2011. № 4. С. 12-18.

9. Доброхотов А.Л. Проблема Я как культурологический сюжет: коллизии позднего Просвещения и контрпросвещения // Философия и культура. 2011. № 8. С. 82-91.

10. Кизима М.П. Трещина мира в сердце поэта: литература как предчувствие // Первая мировая война и судьбы европейской цивилизации / под ред. Л.С. Белоусова, А.С. Маныкина. М.: МГУ им. М.В. Ломоносова, 2014. С. 105-121.

11. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 962 с.

12. Орнатская Л.А., Тульпе И.А. Исламское искусство: культурологический аспект исследования // Studia СиКигае. 2016. Т. 3, № 29. С. 29-40.

13. Силантьева М.В. «Другой» в горизонте свободы (попытка диалога сквозь тусклое стекло стереотипов) // Ricerche slavistiche. 2015. № 13. С. 153-170.

14. Силантьева М.В. Философия культуры Н.А. Бердяева и актуальные проблемы современности. М.: ГАСК, 2005. 220 с.

15. Силантьева М.В. Экзистенциальная диалектика Н. Бердяева как метод современной философии. М.: Инженер, 2004. 227 с.

16. Симонов П.В. Лекции о работе головного мозга. Потребностно-информационная теория высшей нервной деятельности. М.: Ин-т психологии РАН, 1998. 98 с.

17. Симонов П.В., Ершов П.М. Темперамент. Характер. Личность. М.: Наука, 1984. 161 с.

18. Смирнов А.В. Пропозиция и предикация // Философский журнал. 2016. Т 9, № 1. С. 5-24.

19. Тарасов Б.Н. «Всемирная отзывчивость» Пушкина и место «Подражаний Корану» в его творческой эволюции // Литература в школе. 2006. № 1. С. 13-14.

20. Тарасов Б.Н. Значение гуманитарного знания в современном образовательном процессе // Знание. Понимание. Умение. 2007. № 4. С. 28-31.

21. Торкунов А.В. По дороге в будущее-2. М.: Аспект Пресс, 2015. 550 с.

22. Тульпе И.А. Мифология. Искусство. Религия. СПб.: Наука, 2012. 320 с.

23. Шестопал А.В., Силантьева М.В. Межкультурная коммуникация в свете современных модернизационных процессов // Межкультурная коммуникация: современная теория и практика: материалы VII Конвента РАМИ / под ред. А.В. Шестопала, М.В. Силантьевой; отв. ред. А.В. Мальгин. М.: Аспект Пресс, 2013. С. 10-16.

24. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen 3 Bde. Neuausgabe / bearbeitet von Claus Rosenkranz in Ernst Cassirer // Gesammelte Werke, Hamburg: Meiner, 2001-2002. Bd. 11-13. 412 p.

25. Симонов Ю.П. Антропологическое измерение концептуализации языков познания в современной культуре // Гуманитарный вектор. 2018. Т 13, № 3. С. 124-131.

References

1. Averintsev, S.S. Ancient rhetoric and the fate of the ancient rationalism. Image of antiquity. M: Azbuka-Klassika, 2004. (In Rus.).

2. Bernyukevich, T.V. Some discussion issues of conceptualization and typological comparison of cultural universals in contemporary Russian philosophy. Scholarly Notes of Chernyshevsky Transbaikal State Humanitarian-Pedagogical University. Series: Philosophy, cultural studies, social work, no. 4 (27), pp. 6-11, 2009. (In Rus.).

3. Bibikhin, V.V. Grammar of poetry. SPb: Izdatel'stvo Ivana Limbaha, 2009. (In Rus.).

4. Vedenina, L.G. The Concept of a “person” in the language picture of the world. // Linguistics: methods of analysis, education technology. Fourth inter-University seminar on linguistics: collection of articles in 2 parts. M: MGIMO-Universitet, 2007: 146-256. (In Rus.).

5. Vyazemskiy, Yu.P. From Leonardo da Vinci to Niels Bohr. Art and science in questions and answers. M: AST, 2015. (In Rus.).

6. Glagolev, V.S. Verbal and conceptual aspects of the methodological discourse, VII convent RAMI. Vestnik MGIMO-University, no. 6 (27), pp. 216-219, 2012. (In Rus.).

7. Glagolev, V.S. Cultural aspects of art and aesthetic issues in contemporary religious studies. Fundamental problems of cultural studies, 4 volumes: vol. 1. SPb: Izdatel'stvo Altejja, 2008: 5-15. (In Rus.).

8. Glagolev, V.S. Realism of analysis - the initial condition of scientific prospects (co-report). Right and management. XXI century, no. 4, pp. 12-18, 2011. (In Rus.).

9. Dobrokhotov, A.L. I The Problem as a cultural story: conflict of the late Enlightenment and counter enlightenment // Philosophy and culture, no. 8, pp. 82-91, 2011. (In Rus.).

10. Kizima, M.P. Crack peace in the heart of a poet: literature as a feeling // The First World War and the fate of the European civilization. Edited by Belousova, L. S., Manykin, A. S. M: MGU, 2014: 105-121. (In Rus.).

11. Losev, A.F. Essays on ancient symbolism and mythology. M: Mysl', 1993. (In Rus.).

12. Ornatskaya, L.A., Tul'pe, I. A. Islamic art: cultural aspects of research. Studia Culturae, v. 3, no. 29 (2016), pp. 29-40, 2016. (In Rus.).

13. Silant'eva, M.V. “Another” in the horizon of freedom (an attempt of dialogue through the dim glass of stereotypes). Ricerche slavistiche, no. 13 (59), pp. 153-170, 2015. (In Rus.).

14. Silant'eva, M.V. Philosophy of culture of N.A. Berdyaev and actual problems of our time. M: GASK, 2005. (In Rus.).

15. Silant'eva, M.V. Existential dialectic of N. Berdyaev as a method of modern philosophy. M: Inzhener, 2004. (In Rus.).

16. Simonov, P.V. Lectures on the work of the brain. Need-information theory of higher nervous activity. M: Izd-vo “Institut psihologii RAN”, 1998. (In Rus.).

17. Simonov, P.V., Ershov, P.M. Temperament. Character. Personality. M: Nauka, 1984. (In Rus.).

18. Smirnov, A.V. Proposition and predication. Philosophical journal, v. 9, no. 1, pp. 5-24, 2016. (In Rus.).

19. Tarasov, B.N. Pushkin's “World responsiveness” and the place of “Imitations of the Koran” in his creative evolution. Literature at school, no. 1, pp. 13-14, 2006. (In Rus.).

20. Tarasov, B.N. The importance of humanitarian knowledge in the modern educational process. Knowledge. Understanding. Skill, no. 4, pp. 28-31, 2007. (In Rus.).

21. Torkunov, A.V. On the way to the future-2. M: Aspekt Press, 2015. (In Rus.).

22. Tul'pe, I.A. Mythology. Art. Religion. SPb: Nauka, 2012. (In Rus.).

23. Shestopal, A.V., Silant'eva, M.V. Intercultural communication in the light of contemporary modernization processes. In Intercultural communication: contemporary theory and practice: materials of VIII RISA Convention. M: Aspekt Press, 2013: 10-16. (In Rus.).

24. Cassirer, E. Philosophie der symbolischen Formen 3 Bde. Neuausgabe (bearbeitet von Claus Rosenkranz) in Ernst Cassirer. Gesammelte Werke, Bd. 11-13. Hamburg: Meiner, 2001-2002. (In Germ.).

25. Simonov Yu.I. Conceptualizing the Anthropological Dimension of the Languages of Knowing in Modern Culture // Humanitarian Vector. 2018. Vol. 13, No. 3. PP 124-131.

Размещено на Allbest.ru