Философское "кредо" Э. Фромма в его культурно-историческом аспекте

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философское "кредо" Э. Фромма в его культурно-историческом аспекте

Борисова Татьяна Викторовна,

кандидат философских наук, доцент кафедры философии и политологии Днепропетровской национальной металлургической академии Украины (г. Днепропетровск)

Аннотации

В статье поднимается вопрос об основных положениях философской антропологии Э. Фромма; осуществляется философско-критический анализ его способов толкования онтологических, гносеологических и ценностных основ бытия личности; комментируются попытки Э. Фромма показать, что основной подход к изучению человеческой личности должен состоять в понимании отношения человека к миру, к другим людям, к природе и к самому себе. Философ говорит про особую человеческую природу в ограниченном онтологическом пространстве без соотношения с абсолютом, отказывается от божественной природы человека в пользу субъективных философско-экзистенциальных рефлексий. Акцентируется внимание на мысли Э. Фромма, что полнота человеческого существования проявляется в свободе, в выстраивании универсальных отношений к природе, обществу, другим людям и самому себе. Такой подход критикуется нами, поскольку в этой системе рассуждений человек оказывается властелином мира, его нравственные искания соотнесены только с постижением человеческой природы. Предлагается критический взгляд на вопросы экзистенциальной "разорванности" человека в идеях Э. Фромма и его попытку преодоления пессимистических настроений эпохи воинствующим гуманизмом. В целом обращает на себя внимание тот факт, что в трактовке гуманизма у Э. Фромма отсутствует понимание его трагической роли в жизни человека и целых культурных эпох. Критикуется намерение американского ученого лишить смысловой основы историю человечества. Содержанием человеческой истории, по Э. Фромму, является стремление людей обрести себя, реализовать те потребности, которые порождены распадом прежних, изначально целостных связей. философский фромм гуманизм

BORISOVA Tatyana Viktorovna,

Candidate of Sciences (Philosophy), Associate Professor, Philosophy and Political Science Department, National Metallurgical Academy of Ukraine (City Dnepropetrovsk)

A PHILOSOPHICAL "CREDO" OF E. FROMM IN ITS CULTURAL AND HISTORICAL ASPECT

Abstract. Introduction: The problem of philosophical solvency is in the center of E. Fromm's creative heritage, his anthropological conception. Purpose. The aim of research work was sent to establishment of contradiction of two ideological conceptions and world pictures - traditional christian and philosophical of E. Fromm. Methods of research. It is come forward the basic methods of research: a method of comparative analysis, a hermeneutic method, a method of coincidence of historical and logical. Results. The results of scientific research expose the attempts of the American thinker, show that the basic going near the study of human personality must consist of understanding of relation of man to the world, to other people, to nature and to itself. The philosopher does not open up consciously the role and value of God, and similarly traditional values, as they on a large account do not take place in his picture of the world. Originality. Reason of contradiction of christian culture of thinking and philosophical credo of E. Fromm is opened with a scientific novelty. Essence of her is celled in the will to show exceptional "nature " of human nature in a limit ontological space without correlation with the absolute. E. Fromm categorically renounces divine nature of man in behalf on subjective philosophical-existential reflections.Conclusion: The basic conclusions of the advanced study testify the presence of the deeply integrated connection of studies of E. Fromm and Z. Freud, that shows subjective interpretation of anthropological problems with ambiguous in a moral plan their decisions. Depriving history and culture of their eschatology value and prospect, the American scientist lines up the philosophical anthropology on principles of existing humanism. The consideration of problem of man and world in the philosophical picture of the world of E. Fromm does not expose their ontological essence.

Key words: man, reason, freedom, choice, humanism, life, harmony, society, nature.

Анотація. Борисова Т.В. Філософське "кредо" Е. Фромма в його культурно-історичному аспекті. У статті піднімається питання про основні положення філософської антропології Е. Фромма; здійснюється філософсько-критичний аналіз його способів тлумачення онтологічних, гносеологічних, та ціннісних основ буття особистості; коментуються спроби Е. Фромма показати, що основний підхід у вивченні людської особистості має полягати в розумінні ставлення людини до світу, до інших людей, до природи і до самої себе. Філософ говорить про особливу природу людини в обмеженому онтологічному просторі без співвідношення з абсолютом, відмовляється від божественної природи людини на користь суб'єктивних філософсько-екзистенційних рефлексій. Акцентується увага на думці Е. Фромма про те, що повнота людського існування виявляє себе у свободі, у вибудовуванні універсальних відносин з природою, суспільством, іншими людьми і з самим собою. Таких підхід нами критикується, оскільки в межах цієї системи міркувань людина видається володарем світу, її моральні пошуки співвідносяться тільки з розумінням самої людської природи. Обґрунтовано критичний погляд на питання екзистенційної "розірваності" людини в ідеях Е. Фромма та його спробу подолання песимістичних настроїв епохи войовничим гуманізмом. В цілому, привертає до себе увагу той факт, що розтлумачуючи зміст гуманізму Е. Фромм не усвідомлює його трагічної ролі в житті людини та цілих культурних епох. Критикується намір американського вченого позбавити смислової основи історію людства. Змістом людської історії, на думку Е. Фромма, виступає прагнення людей знайти себе, реалізувати ті потреби, що були втрачені внаслідок розпаду попередніх цілісних зв'язків.

Постановка проблемы. Опаснее вопросов культуры могут быть только ответы на них со стороны воинствующего гуманизма. Гуманистическая направленность мысли ученого, несомненно, в свое время дала импульс развитию основам социальной психологии, политической философии, современной этической и культурологической мысли. В данной работе проблемное поле сфокусировано нами на философско-критическом анализе антропологической концепции Э. Фромма на примере его работы "Кредо".

Анализ последних исследований и публикаций. Имя Э. Фромма давно уже стало знаковым для описания духовного и социально-этического состояния эпохи ХХ века, что не могло не привлечь внимание исследователей его творчества. Среди наиболее известных следует указать труды Б. Вульфсон, П. Гуревича, Б. Сикорского, Э. Телятниковой, Г. Титаренко, И. Егоровой.

Цель и задачи исследования будут сводиться к следующему:

- указать на тот факт, что в мировоззренческом плане "философское кредо" американского мыслителя противостоит основам традиционного христианского взгляда на человека и мир;

- дать объективную культурологическую оценку философско-антропологическим идеям Э. Фромма, а также обнаружить скрытый потенциал этих идей о человеке;

- раскрыть неоспоримую ценность гуманистического сознания в целом, при этом раскрыть пагубность отвлеченной гуманистической риторики с ее неоправданным культом человеческой свободы и разума;

- оценить неполноту и узость онтологических измерений человеческого бытия в фроммовской концепции.

Изложение основного материала. Бесспорно, для Э. Фромма человек, как существо природное, несет собой особую исключительность в сравнении со всем иным природным внешним миром. Жаль только, что эта исключительность для американского философа и социолога исчерпывается наличием у индивида разума и самосознания. Выходит, что во всем ином своем "онтологическом фундаменте" он стоит на одной ступени с представителями животного мира. С первых строк в работе Э. Фромма "Кредо" ее автор словно уходит от глобальной корреляции проблемы происхождения человека и Бога: "Я убежден, что человек появился в результате естественного развития, что он часть природы, но превосходит ее, будучи наделен разумом и самосознанием" [1, с. 211].

Как мы видим, личностные характеристики человека Э. Фроммом справедливо заострены с самого начала, но со смещением в откровенный антропоцентричный гуманизм. Для американского мыслителя принципиально важно сформулировать свою гносеологическую установку познания человека исключительно в антропоцентричной системе координат. Бытийное становление личности, по мнению Э. Фромма, формируется исключительно самим человеком в форме ответа на вопрос: как преодолеть раскол между собой и внешним миром для достижения чувства единения с ближним и природой? Широта философского вопрошания ученого, на наш взгляд, отвечает широте его гностицизма, поскольку автор искренне убежден в том, что сущность человека вполне может быть понята.

Вряд ли бы с такой трактовкой согласился язычник Сократ и агностик И. Кант. В христианском мировоззрении доминирует идея о том, что путь богословия и философствования, несомненно, начинаются с осознания своего незнания. Чем глубже человек познает себя и мир, тем отчетливей он понимает, что наивысшее доступное ему знание в мире - знать и помнить о своем незнании всей полноты истины. При этом Э. Фромм верно отмечает, что обращая свой взгляд на себя - личность осознает свою жизнь как поиски, которые свершаются во времени: "Человек должен отвечать на этот вопрос каждое мгновение своей жизни" [1, с. 211].

Раскрывая сущность человека в контексте экзистенциальной дихотомии (сознательного личного и бессознательного в природе) американский ученый сводит решение этой проблемы к рассмотрению основной альтернативы. Вернуться по пути регресса в лоно природы или, что более привлекает его внимание, - дальнейшее и полное развитие человеческих возможностей и установление новой гармонии с ближним и природой. Такая философская реакция мыслителя была наиболее характерна для идейного состояния европейского общества в период капиталистического кризиса и культурных настроений той эпохи. Отражая свои неофрейдистские предпочтения в философской рефлексии Э. Фромм "кроит" довольно сложный экзистенциальный материал. По истечению времени этим его идеям суждено будет сохраниться в философской культуре мышления и найти своих почитателей.

У Э. Фромма решение человеком одного из главных для него вопросов (о преодолении "экзистенциального разрыва") должно осуществляться следующим образом: "И не только, или даже не столько мыслями или словами, сколько тем, как он живет и действует" [1, с. 211]. В этом, как нам кажется, лежит корень противоречий самой философии Э. Фромма. Он искусственным образом "разрывает" бытие человека на сферу аксиологического и онтологического. Как мыслитель-экзистенциалист он тем самым тяготеет к исследованию "пограничных ситуаций" человека, а как неофрейдист демонстрирует нам, что его гуманистический фундаментализм не признает "метафизических тонкостей". Это тот редчайший случай в истории философской литературы, когда общий смысл работы и взглядов автора раскрывается целиком не по прочтению текста работы, а уже в первых строках.

Заслуживают внимания и философские дефиниции "жизни" и "смерти" в размышлениях Э. Фромма. Он чужд грубой натурализации в их определении. Порядок изложения своих воззрений на их сущность у психолога таков, что в первую очередь рассматриваются вопросы "свободы" и "выбора" человека между жизнью и смертью в их экзистенциальном измерении: "Жизнь означает постоянное изменение, постоянное

рождение. Смерть означает прекращение роста, окостенелость, зацикленность. Несчастная судьба многих людей - следствие несделанного ими выбора. Они ни живые, ни мертвые. Жизнь оказывается бременем, бесцельным занятием, а дела - лишь средством защиты от мук бытия в царстве теней" [1, с. 212-213].

Н. Фишер как-то в одной из своих работ высказал довольно интересную идею о том, что, кто вообще не испытывает неудовлетворенности собственной конечностью и конечностью мира, тот закрыт для вопрошания о Боге, как философском, так и богословском. Идея верна, но следует отметить довольно важный в этой позиции момент. Многие философы испытывали это чувство неудовлетворенности, однако, их философское вопрошание о Боге так и не привело их самих к Его чертогу. Более того, отдаляясь сами от Него - они уводили за собой и европейскую культуру. В конечном счете, все осмысления бытийного пути человека в его культурно-исторической перспективе приводили американского философа к убежденности в человеческой самостоятельности, автономном духовном развитии независимо от идеи абсолюта, Бога. Следует признать, что фактически философская борьба за признание существования Бога и Его роли в жизни человека только тогда имеет смысл, когда достигнуто общее понимание того, о чем идет речь. А точнее, что есть и кто Бог? Идея абсолюта, воплощенная в Боге в основах философской антропологии Э. Фромма не рассматривалась как ценность. Поэтому нам скорее нужно спрашивать о том, что происходит в антропологии Э. Фромма, из которой Бога вытеснено как иллюзию, не обладающую конечным смыслом? Все поиски человеком абсолюта у мыслителя объявлены такими, что дают личности лишь иллюзию определенности, освобождают от конфликтов, сомнений и ответственности.

Нужно ли говорить, как несообразны и абсурдны такие положения с точки зрения христианского мировоззрения и здорового гуманизма? Такая ситуация в истории философской культуры мышления не могла возникнуть и установиться сама по себе. Причины лежат в прошлом европейской философской мысли. Об этом в начале ХХ века говорил митрополит Антоний Храповицкий. Он считал, что древний мир не пошел далее робкого, с научной точки зрения, младенческого лепета Сократа - главного и почти единственного "детоводителя эллинов ко Христу". Сократ несомненно высказал несколько глубоких, не выясненных до конца этических постулатов в области философской гносеологии и философской теологии. Далее, по мнению митрополита, следует вспомнить И. Канта, который став было на верный путь познания, сам отрубил себе ноги к дальнейшему следованию по нему. Почему так критично звучат замечания митрополита Антония Храповицкого? Дело в том, что И. Кант не только упустил из виду удостоверяемое нашим сознанием сродство нравственной задачи человека с бытием Божиим и бессмертием, но и упорно старался, хоть противоречиво и безуспешно, доказать нравственную независимость человека от Него. Словно в своих нравственных вопросах и проблемах человеческая личность выступает самозамкнутой и автономной. В работе Э. Фромма мы видим отражение интеллектуальной и духовной жизни целого столетия, поиски ответов на вопросы культуры всего ХХ века. Вместе с тем, видим проявление глубокого пессимизма в его попытках их разрешить. Такой гуманизм сам по себе в тягость и для человека, и для культуры в целом. В нем человек выступает центром притяжения всего и источником всех своих зол, потому как мнит себя центром. В доказательство сказанному приводим слова самого психолога: "Но не бог, в какие бы теологические, философские или исторические одежды его ни облачали, посылает человеку спасение или приговор. Только сам человек может найти для себя цель своей жизни и способы ее достижения. Бесплодны поиски спасительных глобальных или абсолютных ответов, но можно стремиться к такой глубине, силе и ясности жизненного опыта, которая дает силы жить вне иллюзий и быть свободным" [1, с. 213].

Именно в вопросе о Боге, если он поставлен личностью со всей серьезностью и ответственностью, каждая личность определяет свое отношение к другим людям и к окружающему ее миру. К сказанному следует присовокупить и исторический нигилизм Э. Фромма, когда он утверждает, что уверен в том, что история не обладают конечным смыслом. Не нужно забывать и того, что Сам Бог (и любые рефлексии на эту тему) не доступен такому "самодостаточному" и критическому вопрошанию со стороны конечного (смертного) субъекта познания. Напрашивается вывод о том, что воинствующий гуманизм ХХ века в лице философского наследия Э. Фромма притязает на абсолютное знание, в то время как не признает реальности самого Абсолюта.

В работе "Кредо" социолог и психолог Э. Фромм пытается убедить нас в том, что поиски человеком спасительных и фундаментальных ответов - бесплодны. Единственное чему они могут принести пользу - сохранять стремление к познанию и будить в человеке дремлющие силы для выбора жизни в противоположность смерти. По своей сути это философское кредо мыслителя не является чем-то новым для истории культуры. Так в свое время языческий мир и позднее христианский мир осознавали тот момент, что никакие поиски спасения сами по себе не освобождают человека от его судьбы, которая возвращает его к самому себе и осмыслению своей конечности. Однако, мы находим, что такими настроениями европейского философа уродуется христианская эсхатологическая картина мира. На память приходят идеи Е. Трубецкого о "мировой бессмыслице и мировом смысле". У русского мыслителя жизнь, что была объявлена как бессмыслица, предстает в образе замкнутого порочного круга. Это, словно, образы ада у древних и у христиан: царь Иксион, вечно вращающийся в огненном колесе, бочка Данаид, муки Тантала, Сизиф с камнем; червь не умирающий и огонь не угасающий. В таком осмыслении - жизнь - это стремление не достигающее цели, а потому роковым образом возвращающееся к своей исходной точке и без конца повторяющееся. Выходит, что в этой проблемной теме размышлений происходит жуткая мировоззренческая деформация познающего сознания, где чувство совершенства соединяется с фактом потери умеренности. Самые фундаментальные философско- психологические и философско-антропологические принципы бытия человека Э. Фроммом рассматривались в их подвижном, саморазвивающемся, самопротиворечивом и переходном состояниях. Это достойно внимания и философского интереса для истории культуры Европы ХХ века, потому как это актуально и сегодня. Однако у Э. Фромма все эти проявления человеческого бытия анализируются аксиологически и онтологически замкнутыми на самих себе. Творчество, в том числе и философское, должно носить христоцентричный, а не антропоцентричный характер. Иначе, обретение смысла в таком контексте для человека станет обретением очередной мировоззренческой трагедии.

Думается нам, что все согласятся с тем, что в классической европейской культуре и этической мысли доминировало представление о морали как некой абсолютной точке отсчета. Исходя из нее, задавались и задаются координаты духовно-практического бытия человека и общества. Диапазон позиций в этом вопросе в ХХ веке пополнили идеи и Э. Фромма, который в проблеме морального абсолютизма смещает акценты. Философ облачает традиционную мораль из десяти заповедей в форму труднодостижимых и почти утопичных бытийных состояний личности. В доказательство этому свидетельствуют слова самого мыслителя: "Я знаю только два пути, ведущие к выбору добра. Первый заключается в служении и подчинении моральным устоям. Этот путь может оказаться эффективным, но нужно помнить, что в течение тысячелетий лишь немногим удалось соответствовать даже требованиям Десяти Заповедей. Гораздо большее число людей совершали преступления, когда люди, облеченные авторитетом, называли их благом. Второй путь - развивать чувство добра, делая хорошее и правое. Говоря о чувстве добра, я не имею в виду удовольствие во фрейдовском смысле. Я сошлюсь на знакомое многим чувство повышенной включенности в жизнь, когда человек находит подтверждение своих возможностей и своей идентичности" [ 1, с. 213-214].

В этом можно усмотреть очередную попытку философа искусственно, почти насильственно и методологически принудительно разводить в разные стороны нравственные устои общества и духовный рост каждой личности в отдельности. Влияние З. Фрейда на его философию как никогда ощутимо нами в данный культурно-исторический период времени. "Репрессивная" роль морали вызывала недовольство в свое время у З. Фрейда, потому не удивительно, что она также не устраивает антропоцентричный гуманизм Э. Фромма. У него на фоне призывов к духовному самообновлению на принципах выбора добра и ценностей гуманизма, происходит безапелляционное отречение от традиционных нравственных основ. Не следует также забывать и то, что самой философской культуре мышления присущ изоморфизм.

Фундаментальной основой всей культурной динамики признается момент ее перехода на новый этап своего развития в исторической перспективе. Однако, предложенное Э. Фроммом учение о гармонии человека с другими людьми и миром природы находится в наступательной оппозиции к традиционной христианской картине мира, с ее пониманием человека, и роли Бога в ней. При этом американский ученый не отказывается от важной роли семейного воспитания. Утверждая семью в качестве представителя общества, философ считает важнейшим фактором развития человека - передачу общественных ценностей от семьи к индивиду. Как социолог, Э. Фромм видит в обществе и негативные факторы - эксплуатацию, запугивание, и т. д, в случае, если общественные цели стоят на службе не большинства, а избранной группы людей. В этом назидании мыслителя угадывается критика тоталитаризма, что имел место быть в Европе в первой половине ХХ века. "Им приходилось использовать свою власть для подавления и запугивания большинства (а таким образом, косвенно, и самих себя), чтобы не дать этому большинству в полной мере развить свои способности. В результате общество всегда вступало в конфликт с человечностью, с универсальными нормами, относящимися к каждому без исключения. Только когда цели общества станут тождественны целям общечеловеческого развития, оно перестанет калечить людей и порождать зло" [1, с. 215]. А далее ученый словно резюмирует диагноз эпохи: "Мы все разбужены вместе с Буддой, мы все распяты вместе с Христом и мы все убиты и обездолены Чингисханом, Сталиным и Гитлером" [1, с. 215].

Переживание "целостности универсума" человеческим сознанием в работе Э. Фромма только по своей форме напоминает христианскую идею духовной "соборности". Почему только по форме? Потому как сама христианская соборность видится через церковную жизнь и единение в мистическом теле Христа, что есть новый человек - Новый Адам. У Э. Фромма этого человека еще следует дождаться в истории духовного саморазвития человечества в будущем: "Я уверен, что царство Единого Мира может наступить только тогда, когда придет новый человек - человек, который вырвется из оков архаических кровных связей, который почувствует себя сыном человеческим, гражданином мира, который будет предан человечеству и жизни, а не отдельной ее части; человек, который будет любить свою страну вследствие любви к человечеству и на чьи суждения не будет влиять клановая принадлежность" [1, с. 216].

Речь идет не про абсолютный субъект бытия и сознания. Возможно потому, отвергается философом идея абсолютного Творца. Абсолютная мораль не может быть эксплицирована, ибо это предполагает в системе мировоззрения наличие абсолютного субъекта - Богочеловека.

Выводы:

1. Работа "Кредо" Э. Фромма по сути своей посвящена теме философского кредо ее автора и видения проблем человека в нем. Трудно согласиться с тем, что она способна предложить нравственно состоятельное, с христианской точки зрения, философское учение о человеке и мире. Поэтому наше внимание в этом анализе было приковано, прежде всего, к вопросам гуманизма Э. Фромма и уже во вторую очередь к образу человека, как его рисует сам философ, вопрошающего к этому гуманизму.

2. Золотым веком для европейского культурного сообщества Э. Фромм считает именно век прошлого, а не будущего - эпоху Возрождения и Просвещения. Спасение для западной культуры мыслитель видит в возврате той веры и надежды на человеческий разум, что доминировали в эти эпохи. В новом человеке Э. Фромма чувствуется "бунтующий человек" А. Камю, в нем также просматривается революционер, одержимый борьбой за свое понимание свободы. Такому человеку мало будет высвободиться от "притеснений и ограничений" морали, религии, законов экономики, этических и правовых норм. Он искренне жаждет свободу от всего и всех. Э. Фромм приводит пример подобного мятежа и бунта, указывая на поступки Евы (прародительницы человечества) и героя античных мифов - Прометея. Бунтуя вместе с ними, мыслитель оправдывает их деяния смелостью и отвагой сказать "нет" высшим силам и тем самым "освободить" человечество.

Следует отметить, что в этом американский философ верен себе и своему учителю З. Фрейду. Психоанализ австрийского ученого сделал достаточно много, чтобы оправдать и философски обосновать свободу для низших порывов человека. Уже сама история конца ХХ и начала ХХ 1 века - свидетель этой нравственной распущенности и духовного декаданса.

3. Нежелание Э. Фромма принимать в расчет перегибы и последствия идей как эпохи Возрождения, так и Просвещения, на наш взгляд, "мстят" самому их исследователю, закрывая перед ним путь к глубокому онтогносеологическому анализу человека, его культурного пространства и истории.

4. Лишив историю и культуру их конечного смысла, американский социолог раз и навсегда сбросил их со счетов в осмыслении своих антропологических и аксиологических композиций. Стоит упомянуть и игнорирование мыслителем всей полноты онтологического пространства человека, что замыкается им на самом себе с идеями воинствующего гуманизма.

5. Несомненно, что сама философия Э. Фромма ставит многие актуальные и сегодня антропологические и социально-психологические вопросы в проблемном поле культуры ХХ- ХХ 1 веков. Однако, будучи глубоко детерминированной в своей органической связи с учением З. Фрейда, философия Э. Фромма дает нам лишь субъективную трактовку этих проблем с неоднозначными в нравственном плане их решениями.

Важно понимать также, что внимание к идеям Э. Фромма и их философской критике уже нашего времени еще не означает дальнейшего крушения этих идей в сознании современного нам человека. Эти идеи и сегодня явственно проступают на теле культуры и имеют своих благодарных носителей и почитателей. Нужно всегда помнить, что нигилизм и духовная всеядность присуща не только знаковым фигурам в истории философии.

Список использованной литературы

1. Фромм Э. Кредо / Э. Фромм // Фромм Э. Искусство любить. - СПб.: Азбука, 2002. - С. 211-220.

2. Митрополит Антоний (Храповицкий). Новый опыт учения о Богопознании / Антоний (Храповицкий), митрополит. - СПб.: Библиополис, 2002. - 416 с.

3. Фишер Н. Философское вопрошание о Боге / Н. Фишер. - М.: Христианская Россия, 2004. - 412 с.

4. Гуревич А.Я. История - нескончаемый спор / А.Я. Гуревич. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2005. - 889 с.

5. Гусейнов А. Философия как этический проект / А. Гусейнов // Вопросы философии. - 2014. - № 5. - С. 16-26.

6. Преподобный Иустин (Попович). Философские пропасти / Иустин (Попович), преподобный. - М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. - 288 с.

7. Смирнов К. Имманентная философия христианства / К. Смирнов // Русская мысль. - М., 1914. - Кн. VI. - С. 62-84.

8. Трубецкой Е. Мировая бессмыслица / Е. Трубецкой // Вопросы философии. - М., 1917. - Кн. 136 (1). - С. 81-113.

9. Холопов И. Религиозный индивидуализм и догматы / И. Холопов // Вопросы философии и психологии. - М., 1912. - Год XXIII, кн. 113 (III). - С. 373-417.

10. Шохин В. Теология. Введение в богословские дисциплины / В. Шохин. - М.: ИНФРАН, 2002. - 122 с.

Referances

1. Fromm, E. (2002). Credo. The Art of loving, 211-220. SPb.: Azbuka (in Russ.)

2. Metropolitan Antony (Khrapovitsky) (2002). New experience of studies about cognition of God. SPb.: Bibliopolis (in Russ.)

3. Fisher N. (2004). Philosophical inquiring about God. - Moscow: Hristianskaja Rossija (in Russ.)

4. Gurevich A. Ya. (2005). History - endless dispute. Moscow: Rossijskij.gos. gumanit. un-t (in Russ.)

5. Gusejnov A. (2014). Philosophy as ethic project. Voprosy filosofii (Questions ofphilosophy), 5, 16-26 (in

Russ.)

6. Saint Iustin (Popovic) (2004). Philosophical Abysses. Moscow: Izdatel'skij Sovet Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi (in Russ.)

7. Smirnov K. (1914). Immanent philosophy of christianity. Russkaja mysl' (Russian thought), VI, 62-84 (in Russ.)

8. Trnbeckoj E. (1917). World nonsense. Voprosy filosofii (Questions of philosophy), 136 (1), 81-113 (in Russ.)

9. Holopov I. (1912). Religious individualism and dogmas. Voprosy filosofii i psihologii (Questions of philosophy andpsychology), 113 (III), 373-417 (in Russ.)

10. Shohin V. Theology. Introduction to theological disciplines. Moscow: INFRAN (in Russ.)

Размещено на Allbest.ru