Філософема екзистенціалу: символічний та смисловий контексти

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософема екзистенціалу: символічний та смисловий контексти

Кретов Павло Васильович,

кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії та релігієзнавства Черкаського національного університету імені Богдана Хмельницького

Гончаренко Валерія Анатоліївна,

студентка магістратури за спеціальністю "філософія"

Черкаського національного університету імені Богдана Хмельницького

Анотації

У статті розглянуто філософему екзистенціалу в контексті концептів символу, смислу та творчості. Обгрунтовано положення про евристичність концепту екзистенціалу для сучасної філософської антропології та філософії свідомості. Визначено, що екзистенціал є варіативним виявом інваріантної екзистенції або специфічним утворенням, що забезпечує монолітність, цілісність тут-присутності. Екзистенціал є своєрідним містком, що уможливлює подолання прірви між чуттєвим та раціональним, суб'єктом та об'єктом. Особливо відзначений символічний та смисловий характер екзистенціалу, оскільки сам процес смислоутворення є символічним, що маніфестує себе у просторі мови та передбачає комплементарні ряди смислів, їх інтерпретації та семіотичні коди (дистинкція Lingva і Parole). Концепція екзистенціалів є способом позначення виходу людини за межі категоріальної логіки і мови на довербальний рівень, що уможливлює досягнення трансцензуса в екзистенціальному акті творчості.

Ключові слова: екзистенціал, символ, смисл, екзистенція, Dasein, творчість, нудьга, філософська антропологія.

KRETOV Pavlo Vasyliovych,

Candidate of Sciences (Philosophy),

Associate Professor of the Department of Philosophy and Religious Studies Bohdan Khmelnytsky National University of Cherkasy

HONCHARENKO Valeria Anatoliivna,

Graduate student in Philosophy

Bohdan Khmelnytsky National University of Cherkasy,

PHILOSOPHEME OF EXISTENTIAL: SYMBOLICAL AND SEMANTIC CONTEXTS антропологія філософема екзистенціал

Key words: existential, symbol, meaning, existence, Dasein, creation, boredom, philosophical anthropology.

Постановка проблеми. Актуальність даної розвідки обумовлена релевантністю філософських інтуїцій ранньої творчості (Sein und Zeit, 1927) М. Гайдеґґера пошукам сучасної філософської антропології. Людина, на думку Гайдеґґера, являє собою особливе суще. Специфіка людини визначається не через розум, свідомість, діяльність, але через особливе становище людського сущого в бутті і через так зване встановлювання по відношенню до буття. Це наразі актуалізує не лише проблематику онтології та феноменології, але і фундаментальне поняття реальності життєсвіту (Lebenswelt пізньої творчості Е. Гуссерля) людини та реальності її свідомості. В епоху гіпотетичної технологічної сингулярності, проблематизацій поняття реальності (наприклад, одна з останніх таких спроб - концепція "алгоритму моделювання", або симулятора реальності Н. Бострома та Х. Моравека), трансгуманізму, проектів техногенної аугментації людини - від поміркованих до радикальних, філософема екзистенціалу, що об'єднує модуси людського існування з життєсвітом та свідомістю людини, не утворюючи при цьому закритої системи суто умосяжних понять та мисленнєвих конструкцій (як-от категорії традиційної метафізики), може виступити смислоутворюючою для проектів сучасної філософської антропології.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Серед вітчизняних та зарубіжних дослідників, що вивчали задекларовану проблематику (екзистенціали людського існування та проблеми символізму і символічного), слід назвати С. Авєрінцева, В. Бібіхіна, Ж. Бодріяра, Л. Вітгенштайна, М. Гайдеґґера, П. Гайденко, Д. Затонського, С. Кримського, Ю. Крістеву, О. Лосєва, Т. Лютого, М. Мамардашвілі, Г. Марселя, М. Поповича, Ю. Разінова, К. Райду, Л. Свендсена, С. Сичову, М. Соболєву, О. Ставцеву, В. Табачковського, М. Тімохіна, Ц. Тодорова, В. Топорова, М. Фуко, Г. Щедровицького, В. Ярошовця та ін. Серед останніх публікацій згадаємо ґрунтовне дослідження К. Райди (2009) [10]. Визначальним для цієї розвідки видається міркування про те, що концепт екзистенціалу після романтичної за своїм характером критики К. Ясперсом ("Філософія", 1932), практично не згадувався філософом в пізній період творчості, що дало підстави припустити, що філософ відмовився від цієї концепції та концепта (П. Гайденко, "Экзистенциал", Новая философская энциклопедия, 2010). Весь контекст рецепції фундаментальної онтології М. Гайдеггера в сучасній філософії та цільність корпусу ідей філософа назагал дозволяють поставити це судження під сумнів.

Метою статті є окреслення філософеми екзистенціалу в контексті концептів символу, смислу та творчості.

Виклад основного матеріалу. Як стверджує сам М. Гайдеґґер: "особистість у будь- якому випадку дана як здійснювач інтенціональних актів, що пов'язані єдністю смислу" [1, с. 48]. Dasein інтерпретується як тут-присутність, через яку промовляє саме буття. Атрибутивною властивістю Dasein є те, що буття сущого завжди моє, але в досвіді Dasein відбувається розототожнення з "я". В Dasein "я" схоплюється як "ти", але таке "ти", в якому немає суб'єктності, але є проста наявність. Ось-буття відкривається у присутності тут, виявляється у зверненості до свого буття. Воно не іменує ні людину, ні світ, ні саме буття, але джерело їх можливості, їх "ще не". Воно є довербальним, пізнаваним лише у своїх "як". Екзистенціал є способом людського існування у світі, свідченням того, як людина екзистує. Емоційно-екзистенціальне стає виміром людського мислення, адже сутність людини не замикається на мисленні та поняттях, які воно продукує. Саме в екзистенціалі М. Гайдеґґер вбачає альтернативу традиційній категорії, оскільки категорії не спроможні виразити стани внутрішнього світу особистості. Категорії в інтерпретації Гайдеґґера є буттєвими рисами неприсутньосумірного сущого, вони не є формами, в яких тут-присутність якнайповніше виявляє себе. На думку мислителя, "екзистенціали та категорії суть дві основоможливості буттєвих рис" [1, с. 45]. Категорії є основними одиницями метафізичного мислення, інструментами раціонального осягнення сущого. Вони передбачають обов'язковий поділ на суб'єкт та об'єкт і не спроможні схопити того початкового цілого, з якого виходить фундаментальна онтологія Гайдеґґера. Категорії не в змозі схопити саму істотність Dasein у його істині, а тому вони мають відношення лише до сущого, адже тільки Dasein доступне буття як воно є. Екзистенціали і є тими своєрідними варіативними виявами інваріантної екзистенції, станами, що супроводжують людську істоту протягом всього життя. Парадоксальність екзистенціалу виявляється у спробі схопити або ж виразити те, що неможливо об'єктивувати. Застосовуючи дане поняття, Гайдеґґер намагається знайти адекватний спосіб вираження глибинних екзистенційних переживань, що одночасно і репрезентують єдність людини зі світом, укорінюють її у бутті, а також монополітизують свідомість і самосвідомість "Я". Отже, екзистенціал постає чимось таким, що уможливлює об'єднання усіх складових людської свідомості в одно. Екзистенціал у філософських поглядах М. Гайдеґґера стає не просто дескрипцією, але квінтесенцією смислу, що розгортається у горизонті буття. "Усі експлікати, що виникають із аналітики присутності, отримані завдяки увазі до структури її екзистенції. Оскільки вони визначаються із екзистенційності, ми називаємо буттєві риси присутності екзистенціалами" [1, с. 44]. Видається коректним припустити, що екзистенціал не може мати остаточної дефініції хоча б тому, що сама суб'єктивність є багатогранною у своїх виявах. Саме тому для опису екзистенціалів інколи застосовуються метафори або символи, які і підтверджують їх часткове поняттєве оформлення. Виходячи з вищесказаного, стає зрозумілим, що екзистенціали, на відміну від категорій, не є абстракціями, віддаленими від людського життя. Екзистенціали лише деякою мірою фіксують досвід присутності у світі як це можливо для мови та ейдетичної мовної символіки. Таким чином, екзистенціали інтерпретуються як спроба висловити невимовне, те, у чому безпосередньо перебуває людина, тобто те, що переживається нею тут-тепер-так. Наприклад, дослідник А. Гагарін витлумачує екзистенціали як "плаваючі опори, які задають параметри існування у світі абсурду" [2, с. 7]. Суперечливість або амбівалентність екзистенційно-феноменологічного аналізу присутності полягає у тому, що неможливо остаточно окреслити те, як нам даються структури ось-буття, тобто екзистенціали, адже неймовірно складно теоретизувати над тим, що переживаєш. Основами екзистенціалів виявляються початкова невизначеність, антиномічність та наявність взаємовиключних характеристик. На перший погляд може здатися, що розгляд людиною самої себе через екзистенціали може привести до втрати цілісного розуміння людської екзистенції, але насправді саме екзистенціал є тим специфічним монолітним утворенням, що забезпечує єдність людського існування незважаючи на різноманіття його проявів. Якщо класичний розгляд об'єктивного світу починається з абстрагування, екзистенційне філософування виходить з конкретизації всеохопних понять екзистенції. "У макрокосмосу (об'єктивного світу) та мікрокосмосу (екзистенції) діаметрально протилежні шляхи поняттєвого осягнення - абстрагування та конкретизація, рух думки "вгору" та "вглиб"" [3, с. 310]. Екзистенціали, на думку М. Гайдеґґера, дозволяють глибше зрозуміти світ, а тому не буде перебільшенням стверджувати, що вони конституюють "спосіб бути".

Екзистенціалам властива пластичність та постійна змінюваність, вони не можуть бути зведені до певних атрибутивних характеристик поняття, які будуть притаманні кожному окремому випадку. Екзистенціал відкриває шлях до розуміння простоти буття. Це пов'язано з тим, що мова йде передусім про живу людину, яка мислить, відчуває, сприймає, переймається щоденними проблемами, наважується на певні вчинки, прагне розуміння, перебуває в реальних ситуаціях, шукає сенс власного буття, переживає кінечність свого ж існування та багато іншого. Екзистенціали не є проекціями, що узгоджуються в межах певних теорій, вони є "зліпками" екзистенції, що розгортаються безпосередньо в ній і не можуть бути абстрагованими від останньої. Саме в екзистенціалах засвідчується схоплення "я ось" у світі, вони розгортають тут-присутність до повноти.

Розглянемо в основних рисах екзистенціал "глибока нудьга" (die Langeweile). Існування людини у сучасному світі, на думку М. Гайдеґґера, характеризується безліччю наявних ролей, які людська істота приміряє на себе у суспільному житті. Суспільство приховано тисне на окремого індивіда, породжуючи явище соціального конформізму. Людина уподібнюється іншим, щоб вберегти себе від можливого осуду зі сторони, якщо вона чимось вирізняється. Якщо ролі, які людина грає перед соціумом, лише віддаляють її від самої себе, заперечують її єство, то вони, на нашу думку, є марною платою за почуття ілюзорної безпеки на підставі однаковості, тобто коли ти зливаєшся з більшістю, не розуміючи того, що втрачаєш. Міркуючи над тим, як людина переживає свою закинутість у час, Гайдеґґер звертається до поняття нудьги, яку він визначає як фундаментальну психоемоційну та когнітивну настанову, що приховано панує в сучасному культурному просторі. Це не просто настрій, який минає з часом, а перманентно присутнє, але в імпліцитному вигляді, налаштування, що витягує на світло непереборне бажання суспільства не знати нудьги, уявлення про яку є чимось виключно негативним. Заперечувати нудьгу як модус екзистенції не є найкращим виходом, адже від негації вона нікуди не зникне, більше того, вона необхідна, природна і неминуча. Вона, власне, іманентна людині, позаяк онтологізує її, створюючи екзистенційний простір переходу, фіксуючи розрив тяглості ілюзійної задіяності людини, трансцендуючи її в масштаб та контекст реальності Платонівсько-Кантівського "зоряного неба". Іманентність нудьги для екзистенції вказує на її онтологізуючий характер. Вона створює для людини простір "переходу", розмикання "поганої безкінечності" (Гегель) діяльності не виправданої буттєво. Вміння нудьгувати - один із кроків до вміння здійснювати трансцензус, зникати для повсякдення і віднаходити себе у масштабі Платонівсько-Кантівського "зоряного неба" як джерела подиву та трансценденції в самоусвідомленні людини. Мартін Гайдеґґер, інтерпретуючи екзистенціал нудьги, виокремлює три її форми: сповзання до нудьги, нудьгування при чомусь та глибока нудьга як безособове "нудно". Постає питання, яким нам являється час, коли ми нудьгуємо? Він тягнеться. Нудьгуючи, ми гадаємо, що час просто зводиться нанівець, адже не відбувається нічого цікавого, нічого, щоб допомогло нам забути факт того, що час іде. Щось таке, що примушує нас нудьгувати, йде нам назустріч із самих речей. Таким чином, "нудне - під цим ми розуміємо: болісно тягуче, беззмістовне; воно не збуджує і не пробуджує, нічого не дає, йому немає чого сказати нам, воно ніяк нас не зачіпає" [4, с. 142]. У витлумаченні нудьги ми маємо, на думку мислителя, відкинути будь-які причинно-наслідкові зв'язки. Нудьга є щось таке, що нас налаштовує так-то і ось-так, вона має тлумачитися як дещо двояке, частково об'єктивне, частково суб'єктивне. Щоб зрозуміти як буттєвує нудьга, не завжди потрібно перетворювати її в певний об'єкт чи інтерпретувати у зв'язку з певним предметом, вона має лежати у самій суті нашого запитування. Гайдеґґер зазначає: "Якщо нудьга є щось таке, проти чого ми протестуємо по суті та від початку, тоді, будучи такою, проти якої ми боремося, вона дійсно відкривається там, де ми виступаємо проти неї, там, де ми - свідомо чи несвідомо - женемо її" [4, с. 152].

Наступна форма нудьги, яку М. Гайдеґґер визначає як нудьгування при чомусь, також має особливе відношення до часу. Нудьга не прив'язана лише до сущого, яке нам набридло, але поширюється на усю ситуацію. Мається на увазі, що "не можна сказати, що немає нічого, що накликає нудьгу: просто воно є те, "не знаю що"" [4, с. 186]. Саме прагнення наповненості паралізується млявістю, в якій будь-які пориви гинуть ще в зародковому стані. У крайній спустошеній покинутості ми нудьгуємо за невідомим, невизначеним. Ось цей стан далі-нічого-не-шукання і є причиною формування порожнечі в нас, що виявляє себе у паралізуючій млявості. Час для людини більше не минає, а стоїть. У другій формі нудьги те, що наводить на нас нудьгу, не привноситься ззовні, але піднімається із самого ось-буття. Це означає, що в даному випадку "ми звернені, переважно, на самих себе, таким-то чином втягнені у важкість ось-буття, хоча і не перестаємо бути-при - і навіть якраз тому, що забуваємо свою самість" [4, с. 207]. Саме на цьому рівні людина починає потихеньку рухатися до усвідомлення, що ж являють собою глибини ось-буття.

Останню форму нудьги філософ визначає як безособове "нудно". Ця форма глибокої нудьги вже не пов'язана ні з окремим сущим, ні з ситуацією, а тому має витлумачуватися сама із себе як вона є. Ми відчуваємо її тоді, коли вже мовчки знаємо: нудно і все. Тут безсилий пошук причин, що її обумовили, нам нудьгується просто так. Більше того, у справжній нудьзі саме Я починає зникати, Я наближається до "ніхто". Глибока нудьга не допускає, щоб щось у світі сущого стало для нас особливим, усе є байдужим нам. Ми опиняємося у владі абсолютної байдужості, яка відвертає нас від повсякденного та повертає у сферу відкритості, що була прекрасно нами забута у щоденній діяльності. "Байдужість до сущого в цілому відкривається для ось-буття, але для нього як такого" [4, с. 223]. Глибинна безособова нудьга не просто не залежить від ситуації, вона розриває її, перестрибує і переносить нас в зовсім інший простір, де усе є відкритим справжній тут-присутності. Саме в цьому "нудно" екзистенція зубожіє, відмовляючись від наявного сущого, вона, немовби, оголюється до самих своїх основ. Вона продирається скрізь пелену знеособленості, фактичності та повсякденності, вона розпізнає саму себе без зовнішніх забарвлень чи домішок. Отже, навіщо нудьга? Для того, щоб бути собою, щоб прийняти світ у самому собі та відкритися назустріч йому, оскільки справжнє існування, вірогідно, не стане втікати від тих станів чи перешкод, що конституюють автентичність його Dasein. Нудьга не є просто пасивністю чи впаданням в депресивні настрої, вона говорить про очікування, про утримання-ось-буття при собі. "Це очікування - не просто невизначеність: воно скероване на сутнісне запитування про буття-ось" [4, с. 256]. Насамкінець, мислитель стверджує, що кожен з нас невпинно утверджується у проявах зовнішності, тобто у об'єктивному світі, але мало хто з нас є володарем внутрішньої величі ось-буття. Людському існуванню не вистачає таємниці, тієї невичерпної повноти, оскільки "ключ дається нам лише на мить" [5, с. 41]. Таким чином, людині має бути висунута вимога, а саме "від людини вимагається ось-буття як таке, перед нею ставиться завдання бути ось тут" [4, с. 262].

Екзистенціал, отже, може бути розглянутий під кутом зору концепції символу та символічного в свідомості та культурі і концепту сенсу, оскільки його осмислення (що не означає "озовнішнення", об'єктивації) уможливлює його буттєвування. Поняття символу тлумачимо в традиції (В. Бібіхін, М. Мамардашвілі, К. Свасьян. О. П'ятигорський), яка пов'язана з доробком О. Лосєва, - як генеративну модель породження практично нескінченної низки смислів у певному заданому смисловому полі. Уже саме словосполучення "концепт смислу" своєю неочевидною тавтологічністю вказує на можливість переходу між формально-логічним аспектом значення та екзистенційним аспектом смислу. Зауважимо, що цілком свідомо використовуємо лексеми "сенс" і "смисл" одночасно, тому що вони етимологічно фіксують в українській мові (на відміну, від наприклад, російської - там лакуна) укоріненість сенсу/смислу в когнітивній (англ. мeaning, ст. сл. мыслити) та чуттєвій (англ. sense) сферах свідомості. У 20 ст. фреге-расселівська формально-логічна інтерпретація смислу поступилася місцем тлумаченню смислу як модусу вжитку слів та мовних конструкцій, як результату "мовної гри", що процесуально реалізує "форми життя" (пізня творчість Л. Вітгенштайна), феноменологічний проект актуалізує інтенціональність смислу, як результат включеності "трансцендентального его" людини в простір інтерсуб'єктивності, герменевтика розглядає способи та онтологічний статус інтерпретації як генерації смислу. Світ, отже, даний людській свідомості як поле тотального смислоутворення, як своєрідний гіперконтекст, поле утворення згадуваних вище "зліпків" самості людини в екзистенціалах. М. Гайдеґґер міркував так: "Зрозуміти напрям, в якому річ уже рухається сама по собі, значить побачити її смисл. У заглибленні в такий смисл - суть осмислення. Під осмисленням мається на увазі більше, ніж просто усвідомлення чого- небудь. Ми ще далекі від осмислення, поки що просто щось усвідомлюємо. Осмислення вимагає більшого. Воно - відданість гідному запитування... у осмислення інша сутність, ніж у усвідомлення та наукового пізнання. осмислення вперше тільки і виводить нас на шлях до місця нашого перебування" [6, с. 251-252]. Очевидно, що простір, "горизонт" сенсу, що утворює "життєвий світ" (Е. Гуссерль), є людським за визначенням, а отже, і символічним, передбачаючи семіотичні коди, комплементарні ряди смислів та їхні інтерпретації. Тобто, питання полягає в тому, чи має вказування (а символ вказує на те, чим не є сам) онтологічний статус і як взагалі у феноменологічному сенсі дане означення та процес означання? Не в аналітичному, мовному, а саме досвідному, відпочатковому? Символічне смислоутворення (чи то створення сенсу) може передбачати як трансформацію вихідних сенсів, їх прирощення та виникнення смислової ризоми (Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі), "мерехтливість" (о. П. Флоренський) смислу символу, створення смислу в контексті "тут- тепер-так" актуально і заново, так і відпочаткове, апріорне та довербальне, дознакове й доінтерпретаційне перебування в ньому.

Отже, пропонується проблематизувати наступні попередні твердження та висновки:

1. Dasein як ось-буття, специфічна форма буттєвування-існування людини, що припускає трансцендентальне запитування про світ, виходить за межі суб'єкт-об'єктної дихотомії і, оскільки екзистує, виходить за межі раціонального розуміння, опису і пояснення світу. На нашу думку, в "Бутті і часу", в ранній творчості філософа цю інтуїцію фіксує концепція екзистенціалів як способу позначення виходу людини за межі категоріальної структури логіки і мови на довербальний рівень, до працілісності "плану іманентності" (Ж. Дельоз), тобто людина може досягати трансцензусу в екзистенціальному акті творчості, що розуміється як переживання і осмислення буття, що оточує і наповнює Dasein (творчість як "стояння в просвіті буття" (М. Гайдеґґер), або в термінах сучасної екзистенціальної психології - практика себе). Таким чином, творчість себе спрямована одночасно і в бік конкретного ось-буття (оскільки є формою його представленості в світі і, можливо, є умовою дотримання модусу автентичності в бутті), і в бік сприйманого, мислимого, пережитого і о-смислюваного світу. Творчість виявляє, актуалізує Dasein (тут видається можливим в гайдеґґерівській традиції використання метафор запропонувати образ (висхідний щодо символу) багаття на лісовій просіці, що розсіює темряву і є дороговказом).

2. Беручи до уваги парадигмальну установку фундаментальної онтології М. Гайдеґґера про необхідність запитування "що означає бути?" (Людиною, що екзистує до самості і в самості), яке з необхідністю повинно передувати будь-якому розгляду категоріальної структури буття, акцентуємо увагу на смисловому аспекті екзистенційної аналітики філософа. До питання про значення незаперечного факту ось-буття людини повинні бути задані сенс і модель розуміння сенсу самого феномена позначення, і буття того, що позначається. Якщо так, то філософська антропологія і герменевтична парадигма в європейській філософській традиції, які навряд чи прямо спадкують феноменології (згадаймо тезу В. Шкловського про механізм культурної спадкоємності в сфері ідей не по прямій лінії (не від батька до сина, а від дядька до племінника), але "ходом коня" [7]) і нерозривно пов'язані з нею якраз через концепцію породження сенсу в творчому акті у Гуссерля або екзистування у Гайдеґґера, який з необхідністю є акт творчості, створення - конструювання - позначення - розуміння сенсу. Тому констатації сучасних дослідників щодо "смислової революції" [8, с. 63] в соціальних науках і гуманітаристиці лише вказують на актуальність співвіднесення смислової інтерпретації феномена екзистенціалів та екзистенціальної аналітики Гайдеґґера, в якій в якості ідеального буття виступає мова. І ось тут ми бачимо, як по-різному можна інтерпретувати феномен екзистування, якщо виходити або з класичної моделі ноеми-ноезису Гуссерля, або з гайдеґґерової концепції екзистенціалів. Відомо, що (за раннім Гуссерлем), на гілетичному рівні свідомість фіксує лише найпростіші зовнішні подразники на фізичному рівні, причому, не як стани, усвідомлені в цілому, але лише як фрагменти цілого; на рівні ноезису фіксуються інтенціональні стани (психічні феномени, за Ф. Брентано), і лише на ноематичному рівні конструюються поняття, концепти, трансцендентальні свідомості предмети у вигляді мовного опису світу, і з'являється можливість говорити про предметну, або денотативну, референціальну, реальність. Таким чином, екзистенційна творчість як "схоплювання" світу речей у мові, в межах семіотичного коду мови, відбувається до прямого постулювання будь-яких онтологічних категорій - що власне і стало для Гайдеґґера підставою для звинувачення попередньої філософської традиції в "забутті буття", а Гуссерлю, в свою чергу, приводом жалітися на спрямованість уваги свого учня не на сферу онтології, а на сферу філософської антропології. Дійсно, якщо творчість як конструювання світу в мові і мовою, і рефлексія як сутнісно-людський модус автореференції і самоідентифікації, позиціонування людини по відношенню до світу і в світі (Л. Вітгенштайн) передує досвіду, пов'язаному із зовнішнім по відношенню до свідомості світом, то вихідною точкою будь-якого філософування і взагалі будь-якого акту свідомості є творчість розуміння як створення, фіксації, інтерпретації сенсу. Бачимо, як це питання присутнє в сучасній філософській традиції - це і уточнення статусу суб'єкта (В. Декомб), і розширення концепту суб'єкт до концепту когнітивний агент (сучасні когнітивні науки, конструктивізм), спроби постулювати довербальні і дологічні рівні свідомості, що передують мовним і когнітивним формам структурування і осмислення досвіду (Ж. Дельоз, концепт плану іманентності). Таким чином, створення сенсу є іманентна риса гайдеґґерового розуміння екзистенціалу. Філософема екзистенціала повинна була замінити традиційну для європейської філософської традиції метафізичну систему категорій як одиниць опису, але не одиниць сенсу для окремо взятої екзистуючої людини, убезпечити цілісність свідомості, дати філософії шанс навести міст через прірву між чуттєвим та раціональним, суб'єктом та об'єктом, прірву, що лише поглиблювалася з часів піфагорійців та елейської школи з її фундаментальною дистинкцією "логос доксос - логос алетейос". Екзистенціал як деякий інтенціональний зріз конструювання змісту одночасно укорінює людину і дає їй можливість апелювати до більш широких контекстів свідомості, досвіду і пам'яті. Коли в "Листі про гуманізм" (1947) зрілий філософ говорить: "Щоб людина могла, однак, знову опинитися поблизу буття, вона повинна спершу навчитися існувати на безіменному просторі. / ... / На що ж ще спрямована "турбота" (в "Бутті і часі" - фундаментальний екзистенціал людського буття-в-світі. - П. К.), як не на повернення людині її суті? Який тут ще інший сенс, крім повернення людині (homo) людяності (Ьишапіїав)?" [6, с. 195-196]. Таким чином, в контексті концепції Dasein, гранично схематизуючи (що неминуче тягне за собою істотне спрощення) екзистування є творчість сенсу, а перебування-в-сенсі - здійснення модусу автентичності в бутті.

3. За відомим зауваженням Х. Арендт, Г айдеґґер не створював концепцій, а скоріше тяжів до "торування стежок" або "копання підземних ходів" думки, що ініціює переживання присутності-у-світі. Тому його концепція Dasein та філософема екзистенціалу зберігають свою евристичність в сучасній філософії через майже сторіччя після її створення, оскільки, фіксуючи специфічність людини в її здатності до екзистування, знаходиться на межі, кордоні між раціональним і чуттєвим, теоретичним та емпіричним, логікою і катарсичним переживанням.

Список використаної літератури

1. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; пер. с нем. В.В. Бибихина. - М.: Академический Проект, 2013. - 460 с.

2. Гагарин А.С. Феноменологическая топика: смысложизненное пространство экзистенциалов человеческого бытия / А.С. Гагарин // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. - 2009. - Вып. 9. - С. 7- 26.

3. Тимохин Н.В. Философские категории и экзистенциалы: сравнительный анализ / Н.В. Тимохин // Научный потенциал: работы молодых ученых. - 2014. -№ 4. - С. 309-315.

4. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир - Конечность - Одиночество / М. Хайдеггер; пер. А.П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2013. - 592 с.

5. Марсель Г. Быть и иметь / Г. Марсель; пер. И.Н. Полонской. - Новочеркасск: Сагуна, 1994. - 159 с.

6. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / М. Хайдеггер. - М.: Республика, 1993. - 447 с.

7. Шкловский В. Гамбургский счет: Статьи - воспоминания - эссе (1913 - 1944) / В. Шкловский. - М.: Советский писатель, 1990. - 544 с.

8. Луман Н. Общество как социальная система / Н. Луман. - М.: Логос, 2004. - 232 с.; Ячин С.Е. Опыт объективации смысла в науке / С.Е. Ячин // Дао и телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа. - Владивосток: Изд-во Дальневост. федер. ун-та, 2011. - С. 110-113.

9. Свендсен Л. Философия скуки / Л. Свендсен; пер. с норв. К. Мурадян. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 256 с.

10. Райда К. Екзистенціальна філософія. Традиція і перспективи / К. Райда. - К.: ПАРАПАН, 2009. - 328 с.

References

1. Khaydehher, M. (2013). Being and Time. - Moscow: Academic project (in Russ.)

2. Haharyn, A. S. (2009). Phenomenological topic: the space of the meaning of life and human existence existentials. Nauchnyi yezhegodnik Instituta filosofii i prava Ural'skogo otdelenia Rossiiskoi akademii nauk (Scientific yearbook of the Institute of Philosophy and Law, Ural branch of the Russian Academy of Sciences), 9, 7-26 (in Russ.)

3. Tymokhyn, N. V. (2014). The philosophical categories and existentials: a comparative analysis. Nauchny potentsyal: raboty molodykh uchenykh (Scientificpotential: the works of young scientists), 4, 309-315 (in Russ.)

4. Khaydehher, M. (2013). Basic concepts of metaphysics. World - Finitude - Loneliness. - SPb.: Vladymyr Dal (in Russ.)

5. Marsel, H. (1994). To be and to have. - Novocherkassk: Sahuna (in Russ.)

6. Khaydehher, M. (1993). Time and Being: articles and speeches. - Moscow: Republic (in Russ.).

7. Shklovskyy, V. (1990). Hamburg score: Articles - memoirs - essay (1913 - 1944). - Moscow: Soviet writer (in Russ.).

8. Luman, N. (2004). Society as a social system. - Moscow: Lohos (in Russ.); Yachyn, S. E. (2011). Experience as the objectification of meaning in science. Dao and Telos in the semantic dimension of the cultures of eastern and western type. - Vladyvostok: Publishing house of Dalnevost. Feder. Univ. (in Russ.)

9. Svendsen, L. (2003). The philosophy of boredom. - Moscow: Progress-Tradition (in Russ.).

10. Rayda, K. (2009). Existential philosophy. Tradition and Prospects. - Kyiv: PARAPAN (in Ukr.)

Размещено на Allbest.ru