Діагнози сучасності: соціально-філософський вимір

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Діагнози сучасності: соціально-філософський вимір

М.О. Федоренко

У статті зазначається, що на зламі 19-20 ст. формується нове, відмінне від попереднього, бачення людської самості - воно вибудовується не на основі самовизначення, а передбачає рефлексивне самовідношення, яке опосередковується присутністю «значущого іншого». Водночас акцентується увага на спільності моменту рефлексивності для мислення обидвох епох. Саме це і є підставою для бачення сучасності чи то як «радикалізованого модерну», чи як «комунікативної раціональності», або ж як прояву модернізму. В дослідженні аналізуються соціально-філософські концепції сучасності/модерну в колі понять «минуле» та «постсучасність/постмодернізм». Здійснюється спроба порівняльного аналізу зазначеного концепту у творчому доробку представників сучасної західної філософії з точки зору включеності їх у процес переосмислення просвітницької епістемологічної парадигми. На основі стислої історико-культурної ретроспективи пропонується типологія підходів щодо визначення поняття «сучасність/модерн». Що ж до термінів «модернізм»/«постмодернізм», то вони, передусім, співвідносяться зі сферою художньої діяльності. В статті здійснено спробу типологізації підходів бачення феномену модерну та з 'ясування їх суті шляхом аналізу поглядів щодо сучасності Ю. Габермаса, Ж.-Ф. Ліотара, Е. Гіденса, У. Бека.

Ключові слова: «модерн/сучасність», модернізм, постмодернізм, життєвий світ, комунікативний розум.

The article notes that at the turn of 19-20 centuries it is formed a new, different from the previous one, the vision of the human self. It is built not on the basis of self-determination, but it means reflexive self-relation, which is mediated by the presence of «significant other». However, attention is focused on the common moment of reflexivity thinking for both periods. That is what is the basis for a vision of modernity or as «radical modernism» or as «communicative rationality», or as the manifestations of modernism. The study examines the social and philosophical concepts of contemporary / modern. The author makes an attempt of comparative analysis of this concept in the artistic heritage of representatives of modern Western philosophy in terms of their involvement in the educational process of rethinking the epistemological paradigm. On the base on a brief historical and cultural retrospectives is proposed typology of approaches to the definition of notion «Contemporary /Modern». As for the terms «modernism» / «postmodernism», they primarily relate to the scope of artistic activity. In the article the attempt of the typologization the approaches to the phenomenon of modern and finding out of their essence is realized.

Keywords: «Modern», modernism, postmodernism, life-world, communicative reason.

Постановка проблеми. Для філософського, а особливо для соціально-гуманітарного мислення 20-21 ст. характерною ознакою є рецепція історичного досвіду як основи їх конституювання в сучасних умовах. Вивчення історії не самоціль; вона є засобом кращого розуміння реальності, в якій ми живемо, воно виступає, за М. Фуко, проявом «турботи про сучасність» [10]. В цьому контексті постає питання визначення концепту «модерн/сучасність» в колі понять «минуле» та «постсучасність/постмодернізм». Подібне розрізнення, у свою чергу, слугуватиме методологічним підґрунтям для більш глибшого розуміння історичності людського досвіду, зокрема, при викладанні філософських та соціально-гуманітарних наук в навчальному процесі.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Очевидно, що саме критика «модерну», ініційована постмодерністами, була суттєвим стимулом для розгортання дискусії про сутність модерну/сучасності як в філософських, так, зокрема, і в соціальних науках. Аналізуючи теоретичні підвалини уявлень про сучасність, репрезентовані такими знаковими фігурами європейської філософії як Ю. Габермас та Ж.-Ф. Ліотар, погляди яких на сутність модерну різняться, ми намагалися доповнити їх дещо абстрактні положення соціологічними викладками. Так, зокрема, в статті аналізуються творчі доробки англійського соціолога Е. Гіденса, що розглядає сучасність як радикалізовану форму модерну, та німецького соціального дослідника У. Бека з його концепцією модерну як суспільства ризику.

Мета статті. Нашою метою є спроба типологізації підходів бачення феномену модерну та з'ясування їх суті шляхом аналізу поглядів щодо сучасності, репрезентованих такими представниками сучасної філософської та соціологічної традиції як Ю. Габермас, Ж.-Ф. Ліотар, Е. Гіденс, У. Бек

Виклад основного матеріалу. Поняття «сучасність», «модерн» мають декілька значень. По-перше, слово «модерн» з'являється в 5 сторіччі н.е. і описує ситуацію протиставлення християнської сучасності, що виникла, римсько-язичницькому минулому. З тих пір «сучасною» іменувала себе будь-яка сучасність, що усвідомлювала свою відмінність від попереднього минулого. Люди вважали себе «сучасними» і в епоху Карла Великого, і в 12 сторіччі, і в період Просвітництва. Одначе, при цьому аж до класицизму 17 сторіччя античні зразки «правильного» смаку вважалися еталонними [9, с. 7-31].

По-друге, розуміння «сучасності» загострилося в епоху Просвітництва, коли античний ідеал «довершеності» став проблематичним. Пов'язане з розвитком природознавства прогресистське бачення процесу пізнання і пов'язане з ним уявлення про краще соціальне майбутнє стало основою абстрактного протиставлення «сучасності» традиції, «водночас звільняючись від всіх історичних зав'язків» [9, с. 9]. Яскравим втіленням цієї нової опозиції стала знаменита полеміка «древніх» та «нових» у французькій естетиці 17-18 ст. - ідея «довершеності» виявила свою несумісність з ідеєю «нового» в мистецтві. «Нові», що спиралися на філософію Р. Декарта, наполягали на свободі суджень не лише у сфері вивчення природи, але і в царині естетичного смаку. Критикуючи опонентів за некритичне та догматичне слідування античним авторам, вони наполягали на ідеї прогресу. «Треба визнати, - писав Огюст Конт, - що ідея прогресу як щось необхідне та визначене почала набувати філософського змісту та насправді привернула до себе суспільну увагу лише після знаменитої «Полеміки між древніми та новими», якою так блискуче вийшов на авансцену новий час. Ця полеміка, значення якої до сих пір залишається без належної оцінки, є, на мій погляд, справжньою подією, підготовленою всезагальною історією людського розуму, який вперше насмілився заявити, що він суттєво просунувся вперед» [1, с. 14].

Під «сучасністю» в філософії та культурології 20 ст. найчастіше розуміється «Новий час» (17-20 ст.) і передусім період Просвітництва з його гуманістичними ідеалізаціями, або метанаративами. Термін «метанаратив» використовує Ліотар, який розглядає проект модерну завершеним, на відміну від Гіденса чи Габермаса. Французький філософ вважає основною рисою постсучасності втрату віри в такі «розповіді» («метанаративи») як діалектика духу, герменевтика смислу, звільнення людства, поступове розширення свободи, прогрес технонауки. Всі ці наративи, значною мірою артикульовані саме філософією Гегеля, мають за мету забезпечення легітимації суспільних інститутів, норм моралі, способів мислення. Гегелівській установці на реалізацію всезагальності «побудови соціокультурної єдності, в лоні якої всі елементи повсякденного життя та мислення знайдуть собі місце як в певному органічному цілому» [7, с. 33], Ліотар протиставляє кантівський підхід - наведення мостів між різнорідними «мовними іграми» (знання, етика, політика тощо); з повагою до їх різнорідності (замість того, щоб змішувати все в одну кучу, поховавши останню і оплативши похорони тотальним терором - терором тотальності).

По-третє, розуміння модерну як естетичного явища, проявом чого постають авангардистські течії у мистецтві (Бодлер, зокрема). Сучасність тут - «в цінності ефемерного... вторжестві динамізму» [9, с. 10]. На думку Габермаса, модернізм є самосвідомістю модерну.

Теза про те, що естетичний модернізм проник і є дієвим не лише в сфері художньої діяльності, а і поза її межами, тобто в царині економічній, політичній та ін., аргументується американським соціологом Деніелом Беллом [3, с. 645-665]. На межі 19-20 ст., зазначає дослідник, відбувається зміна методологічного ракурсу. Якщо наука про суспільство в 19 ст. розглядала структурні компоненти суспільства як єдине ціле, то в 20 сторіччі відбувається розподіл суспільства на соціальну та культурну складову. При цьому змінюються погляди щодо мотивів функціонування зазначених сфер: якщо перша ідентифікується з процесами раціоналізації та калькулювання, то друга - з розвитком особистості, її свобод, культивуванням насолод, перевазі статусної символіки володіння багатствами над цінністю праці. Відповідно, якщо сучасна соціальна структура, що базується на найостанніших досягненнях техніки, є її новою формою, то в сфері розвитку людського «я» відбуваються події, спрямовані на не сприйняття сучасного суспільства. Витоки подібного «антиномічного сприйняття культури» є приналежністю людської самості, прояв якого має місце за сприятливих історичних умов (романтизм, зокрема). Але якщо ці «антибуржуазні течії» в 19 сторіччі мали місце лише в творчості окремих особистостей (Бодлер, Рембо), то в модернізмі 20 сторіччя - ідеологічний. Все це відбувається разом зі становленням класу інтелектуалів, що зміцніли економічно, і породжують «контркультуру», яка продукує «культурний модернізм» та «ринковий гедонізм». Технократичний постіндустріалізм, що ґрунтується на виробництві матеріальних благ (останні дають лише тимчасове задоволення або ж «породжують примітивне відчуття зверхності» [3, с. 651], не в змозі вирішити проблему: адже модерна епоха орієнтувалася не на свободу особистості, а на ідею благочестя і трансцендентальну етику. Який же вихід із положення пропонує Белл? На його думку, це має бути ідея нової утопії.

Англійський соціолог Е. Гіденс виділяє чотири інституційні ознаки сучасності: капіталізм (характеризується товарним виробництвом, приватною власністю на капітал, найманою працею та класовою системою), індустріалізм (передбачає використання для виробництва товарів неодухотворених джерел енергії та машинного спорядження), нові практики контролю над людьми (передбачає спостереження за діями населення передусім в політичній сфері), державна монополія на легітимне насильство. Характеризуючи сучасність як епоху стрімких змін (у порівнянні з попередніми), Гіденс виділяє наступні риси цього динамізму. По-перше, відокремлення часу від простору, або дистанціювання. У суспільствах, що передували сучасності, простір та час завжди були тісно переплетені. Модерн же стандартизує час та розриває його тісний зв'язок з простором: будь-який конкретний час чи простір більше не претендують на привілейоване положення. В суспільствах досучасної епохи простір визначався через фізичну присутність і мав чітко окреслене місце. В сучасних суспільствах простір відокремлюється від певного місця. Місце стає «фантасмагоричним», «видима форма місця дії приховує дистанційовані відношення, що обумовлюють його природу» [4, с. 132].

Наступним джерелом динамізму сучасності є вивільнення, тобто «винесення соціальних відносин за межі локальних контекстів взаємодії та їх реструктуризація на необмежених просторово-часових проміжках» [4, с. 135]. Провідну роль в сучасних суспільствах відіграють два різновиди механізмів вивільнення: символічні знаки (передусім гроші) та експертні системи (юристи, лікарі); обидва дають гарантії дії поверх простору та часу. Третім виміром сучасного життя є рефлексивність, яка полягає «в постійному дослідженні та реформуванні соціальних практик у світлі інформації, що надходить» [4, с. 156]. Зазначена ситуація породжує певні проблеми. Одна з них - довіра до абстрактних систем загалом і до експертних - зокрема. В перші періоди життя, соціалізуючись (в дитячому віці), ми отримуємо певний «захисний кокон», який в період зрілості сприяє набуттю нами певної онтологічної безпеки і довіри. Але існують і небезпечні ризики, що загрожують нашій безпеці та довірі. За Гіденсом, до таких ризиків належать як глобальні (ядерна війна), так і випадкові, що зачіпають багатьох людей у всьому світі (наприклад, зміни у міжнародному розподілі праці). Люди все більше усвідомлюють існуючі ризики, але традиційні інструменти їх нейтралізації (релігія, традиція) стають все менш дієвими. Існує також усвідомлення того факту, що спроможність експертних систем боротися з ними досить обмежена. Саме ці ризики надають сучасності нищівної сили і наповнюють нас онтологічною невпевненістю.

Сучасність амбівалентна: з одного боку, вона гарантує нам онтологічну безпеку, з іншого - ставить перед важливими моральними дилемами, пов'язаними з загрозою «особистісної безглуздості»», оскільки особистість - лише рефлексивний проект. За Гіденсом, ми вступаємо у світ, в якому проблеми морально-екзистенційні виходять на авансцену, у світ, що характеризується «реморалізацією». Конкретизуючи свої макросоціологічні положення в роботі, присвяченій дослідженню трансформації інтимності, він висуває думку про те, що зміни, які зачіпають сферу людської чуттєвості (зокрема, сексуальність) передбачають «крупномасштабну демократизацію міжособистісної сфери у такий спосіб, який сумісний з демократизацією публічної сфери» [5, с. 38]. Це пов'язано з тим, що на нинішньому етапі сучасності емоція стає питанням життєво важливим. Адже в сфері сексуальності емоційна складова як засіб комунікації, як повага та співробітництво з іншими є вкрай важливою. Модель «любові-злиття» передбачає етичну основу для виховання «недеструктивної емоції» в поведінці індивіда. Вона забезпечує можливість відродження еротики у якості родової характеристики сексуальності в соціальних відносинах, що формуються через взаємність, а не через владу одного над іншим. В минулому сексуальність та відтворення собі подібних були тісно переплетені. Репродукція організовувала систему спорідненості, життя індивіда зі спадковістю поколінь. В такому контексті, зауважує Гіденс, «сексуальність виступала посередником для трансцендентності, а сексуальна активність викувала зв'язок з конечністю існування індивіда і в той же час несла в собі обіцянку її недоречності; адже в контексті циклу поколінь індивідуальне життя було лише частиною більш широкого символічного порядку» [5, с. 198].

Тезу Гіденса про те, що ми живемо в суспільстві ризику, розвиває німецький дослідник Уріх Бек. Діагностуючи сучасність як таку, що характеризується зміною епох (але є ситуацією модерну, хоч і радикалізованого), наводить на користь зазначеної тези наступні аргументи. Бек називає нову форму, що виникає, рефлексивною сучасністю. В західному суспільстві відбувся процес індивідуалізації. Це означає, що соціальні агенти стають все більш незалежними від структурних обмежень, результатом чого є більша спроможність щодо рефлексивного творення не лише самих себе, але і суспільств, в якому вони живуть. Наприклад, для того щоб знаходитися під впливом свого класового положення, люди діють все більш незалежно. Бек демонструє значення рефлексивності на прикладі соціальних відносин в світі: «Тільки-но утворені соціальні відносини та соціальні мережі тепер необхідно вибирати індивідуально; соціальні зв'язки теж стають рефлексивними, так що повинні постійно оновлюватися індивідами» [2, с. 97].

Бек бачить сучасність як розрив і говорить про перехід від класичного індустріального суспільства до суспільства ризику, яке, навідміну від попереднього, зберігає характеристики індустріального суспільства. Головною проблемою класичного модерну було багатство та способи його розподілу. В епоху розвинутої сучасності визначальним є ризик та способи його попередження й мінімізації. Ідеалом класичної сучасності була рівність, тоді як в розвинутій сучасності спроба досягнення солідарності проявляється переважно в намаганні позбавитися небезпеки.

Бек стверджує, що класового суспільства 19 ст. - поч. 20 ст., з характерними для нього класовими суперечками, вже не існує. Сьогодні ми живемо в «суспільстві ризику», в якому попередні (класові) конфлікти перекриваються іншими ризиками, такими, що зачіпають не лише окремі класи, а всі прошарки.

Породжуючи ризики, модерн також створює рефлексивність, яка у змозі критично подивитися на саму себе. Власне, самі люди, що стали жертвами ризиків, починають над ними розмірковувати. Вони стають експертами, які піддають критиці розвинуту сучасність. Роблять вони це тому, що не можуть більше покладатися на вчених. Адже, за Беком, «наука стала покровителькою глобального зараження людей та природи. Тому не буде перебільшенням твердження про те, що науки в багатьох сферах при розгляді ризиків втратили свою монополію на раціональність» [2, с. 70]. В класичному індустріальному суспільстві природа й соціум були відокремлені одне від одного, а в розвинутому - переплетені. Це означає, що зміни в суспільстві впливають на природне оточення, і навпаки. Оскільки природа політизувалася, то це призвело і до політизації представників як природознавства, так і соціальних наук. А це призводить до того, що традиційні провідники політики - уряд - втрачає владу, адже основні ризики йдуть від «субполітики» (крупні компанії, наукові лабораторії). Очевидно, саме в цій сфері даються взнаки контури нового суспільства, тобто поза межами парламентської системи [2, с. 223]. Це частина того, що він називає «звільненням політики», коли заняття останньою стають прерогативою не центрального уряду, а сферою діяльності різних підгруп та окремих індивідів.

Один із найбільш авторитетних соціальних теоретиків сучасності Юрген Габермас характеризує модерн як ситуацію колонізації життєвого світу системою. Під цим він розуміє, що раціональність (передусім, формальна), що характеризує соціальні системи, відмінна від раціональності, що характеризує життєвий світ, більше того, суперечить їй. Соціальні системи стали складними, диференційованими і характеризуються інструментальним розумом. Життєвий світ теж диференціювався та зазнав впливу секуляризації й інституалізації норм рефлексивності. Раціоналізація системи та життєвого світу призвела б до матеріального благополуччя і водночас до краси та добра. Однак, у сучасному світі система стала панувати і піддала життєвий світ колонізації. Як наслідок, ми маємо можливість насолоджуватися плодами раціоналізації і очевидно позбавляємося багатства життя, пов'язаного з життєвим світом водночас. Деякі соціальні рухи (зокрема, екологічного спрямування), що виникли між життєвим світом та системою, пояснюються намаганням протистояти колонізації життєвого світу.

Критично переосмислюючи марксистське поняття практики крізь призму концепту інтеракції, німецький дослідник доходить висновку, що «сам по собі розвиток продуктивних сил не гарантує суспільний прогрес тому, що звільнення від голоду та тяжкої праці необов'язково співпадає із звільненням від кабали та приниження, оскільки між трудом та інтеракцією не існує автоматичного зв'язку» [10, с. 46]. Тим рішенням, що нібито розуміються як очевидні, а саме поясненням єдності через цінності, релігію, через віру в значущість конституційних прав людини, або ж в політичну перевагу своєї нації Габермас не довіряє, оскільки всі цінності не є доступними для раціональної дискусії (а саме її - комунікативну раціональність - він вважає запорукою взаєморозуміння) і тому не годяться як підґрунтя для суспільного консенсусу. Габермас виходить з того, що приписує цю інтегративну дію праву, оскільки саме право займає центральне місце між системою та життєвим світом. Завдяки раціональному потенціалу комунікативного розуму, право стає тим засобом, який спроможний поєднати різні інтереси в сучасних фрагментарних суспільствах. За Габермасом, колективна ідентичність сьогодні не може забезпечуватися сьогодні за рахунок загальних цінностей, оскільки сучасні суспільства занадто диференційовані. Основою для об'єднання може слугувати лише усвідомлення обов'язків перед лицем конституційної раціональності і тих раціональних юридичних процедур, що з неї випливають. Сьогодні патріотами і водночас раціональними людьми можна бути лише стосовно конституції, якщо ми впевнені в раціональності юридичних положень та процедур. Тому в сучасному світі адекватною формою колективної ідентичності німців, американців, поляків та ін. є конституційний, а не ціннісний патріотизм.

Висновки. Сучасність, яка очевидно з'являється в 16-17 ст., народжується водночас з новим типом особистості, першим втіленням якої стала автономія віруючого, що була досягнута і обґрунтована протестантизмом.

І хоча на зламі 19-20 ст. формується дещо відмінне від попереднього бачення людської самості - воно вибудовується не на основі самовизначення, а передбачає рефлексивне самовідношення, яке опосередковується присутністю «значущого іншого», - все ж таки момент рефлексивності є тим спільним, що об'єднує обидві позиції. Саме це і є підставою для бачення сучасності чи то як «радикалізованого модерну» (Гіденс), чи як «комунікативної раціональності» (Габермас), або ж як прояву модернізму (Белл).

Що ж до термінів «модернізм»/«постмодернізм», то вони, передусім, співвідносяться зі сферою художньої діяльності.

Література

1. Бахмутский В. Я. На рубеже двух веков / В. Я. Бахмутский // Спор о древних и новых: антология. Пер. с фр. Н. А.Наумова. - М.: Искусство, 1985. - С. 7-41.

2. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / Ульрих Бек. Пер. с нем. В. Сидельникова и Н. Федоровой. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - 383 с.

3. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Дэниел Белл. Пер. с англ. Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: Academia, 2004. - 940 с.

4. Гидденс Э. Последствия современности / Энтони Гидденс. Пер. с англ. Г. Ольховикова, Д. Кибальчича. - М.: Праксис, 2011. - 352 с.

5. Гидденс. Э. Трансформация интимности. Сексуальность, любовь и эротизм в современных обществах / Энтони Гидденс. Пер. с англ. В. Анурина. - СПб.: Питер, 2004. - 208 с.

6. Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна / Жан-Франсуа Лиотар. Пер. с фран. Н. А. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Издательство «АЛЕТЕЙЯ», 1998. - 160 с.

7. Фуко М. Озабоченность современностью / Мишель Фуко. - Неприкосновенный запас. - 2013. - №2. - Режим доступа: http://www.intelros.ru/readroom/nz/n2-2013/18923-ozabochennost-sovremennostyu.html

8. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект / Юрген Хабермас. Политические работы. Сост. А. В. Денежкина; пер. с нем. Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2005. - C. 7-31.

9. Хабермас Ю. Труд и интеракция. Заметки к гегелевской «философии духа» йенского периода / Юрген Хабермас. Техника и наука как «идеология». Пер. с нем. М. Л. Хорькова. - М.: Праксис, 2007. - С. 8-49.

Размещено на Allbest.ru