Икона и имя как зрительный и словесный образ в контексте имяславских споров

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Икона и имя как зрительный и словесный образ в контексте имяславских споров

Малер Е.С.

В рамках русской философии эпохи Серебряного века среди прочих явно выделяются такие тематические направления мысли, как «философия иконы» и «философия имени», каждое из которых составляет целый компендиум текстов русских религиозных мыслителей, посвящённых в первом случае осмыслению иконы а во втором -- осмыслению имени Божия и имени вообще. Один из самых важных аспектов философии имени и составивших её основу имяславских споров в свою очередь непосредственно связан с сопоставлением категорий имени и иконы: практически у каждого мыслителя, рассматривавшего вопрос о том, что есть имя Божие, можно увидеть соотнесение этого понятия с иконой, также как и соотнесение имяславских споров, вспыхнувших в начале XX века, с иконоборческими спорами VIII - IX веков. На наш взгляд, сопоставление категорий «имени» и «иконы» является важнейшей составляющей как русской философии имени, так и русской философии иконы, внёсший вклад в её осмысление, но при этом практически не актуализированной среди специалистов, занимающихся иконоведением. Более того, несмотря на огромное число научных работ, посвящённых осмыслению «иконы» и осмыслению «имени» в отдельности, исследования, посвящённые их сопоставлению, исчерпываются буквально несколькими научными статьями (см. Павленко 2001: 56-69; Малков 2007: 16-30; Сенина 2009: 87-91), так что это одна из тех тем, которые до сих пор не получили своего научного исследования. Тема моего доклада как раз и будет посвящена беглому обзору соотношения категорий «имени» и «иконы» в контексте имяславских споров и выросшей из них философии имени.

Изначально имяславские споры представляли собой религиозное движение, возникшее в начале XX века в среде русского православного монашества на Афоне, в связи с попыткой богословски осмыслить забытую к XX веку практику Иисусовой молитвы. Главное богословское утверждение имяславцев заключалось в тезисе об энергийном присутствии Бога в имени Божием, ощущаемое во время Иисусовой молитвы, который получил краткое выражение в формуле «Имя Божие есть Сам Бог», заимствованной, в свою очередь, в вышедшем более чем за десятилетие до этих споров главном труде святого Иоанна Кронштадтского Моя жизнь во Христе. Непосредственное же начало имяславского движения было связано с выходом в 1907 году труда афонского монаха, а затем кавказского отшельника схимонаха Илариона (Домрачёва) На горах Кавказа, рассказывающего современному ему монашеству о практике Иисусовой молитвы, который он написал в восьмидесятилетнем возрасте и вряд ли мог даже предположить, какие споры и какого масштаба им будут вызваны. Тем ни менее, именно в ответ на его книгу в 1909 году появилась разгромная критическая рецензия другого афонского инока Хрисанфа (Минаева), который обвинил её автора в двоебожии, пантеизме, извращении Святого Писания и изречений святых отцов. Так возник богословский спор, вызвавший серьёзнейшие волнения и разделивший афонских монахов на два непримиримых лагеря «имяславцев» и «имяборцев». Эта ситуация вызвала негативную церковную реакцию сначала со стороны Константинопольской, а затем и Русской православной церкви, причём реакцию, как отмечают многие исследователи, прежде всего дисциплинарного характера. В итоге, в 1912 году в Послании Константинопольского Патриарха настоятелю Свято-Пантелеимоновского монастыря книга схимонаха Иларио- на была осуждена; а в 1913 году Посланием Святейшего Синода РПЦ, составленным на основе докладов архиепископа Антония (Храповицкого), архиепископа Никона (Рождественского) и преподавателя Александро-Невского духовного училища С.В. Троицкого, было осуждено и само имя- славское движение, после чего более чем восьмисот русских иноков были насильно выдворены с Афона и получили запрет на священнослужение.

Как сам афонский спор об имени Божием, так и история жестокой расправы с монахами-имяславцами настолько взволновали русскую мысль, что имяславский спор с ещё большей силой продолжился в России. Поставленный афонскими монахами вопрос об имени Божием по мнению сторонников имяславия реального богословского ответа со стороны церковных иерархов так и не получил, в связи с чем начался период его богословского и философского осмысления. С 1913 года начали появляться публикации в защиту имяславия одного из его главных апологетов и лидеров иеромонаха Антония (Булатовича) -- прежде всего, труд Апология веры во Имя Божие и Имя Иисус. И далее, в защиту имяславского движения и учения начали выступать известнейшие мыслители эпохи Серебряного века, среди которых были и о. Павел Флоренский, и В.Ф. Эрн, и М.А. Новосёлов, и А.Ф. Лосев, и о. Сергий Булгаков, работы которых по этой теме в итоге и составили отдельное направление русской мысли -- «философию имени».

Важно отметить, что дальнейшая церковная позиция в отношении имяславия уже не была столь критичной. Так, в 1914 году дело имяславцев было передано для рассмотрения в Московскую Синодальную контору и её глава митрополит Макарий (Невский) осудил те насильственные грубые действия, которые были допущены по отношению к афонским монахам - имяславцам, отметил наличие крайностей у обеих конфликтующих сторон; и в этом же году Московская Синодальная контора сняла запрет на священно- служение с целого ряда имяславцев, в том числе с их лидера иеромонаха Антония (Булатовича). А по прошествии ещё нескольких лет, вопрос об имени Божием был вынесен на рассмотрение на Поместном Соборе 1917-1918 годов, для рассмотрения которого в отделе по Внутренней миссии был создан особый Подотдел и привлечены занимающиеся этой проблематикой ведущие богословы и философыПодробнее о работе Подотдела по имяславию Поместного Собора см. Иларион 2004: 1, 117-127; Иларион 2007: 715-739).. Но к сожалению, работа этого Подотдела, как и всего Поместного Собора, была вынужденно прервана в связи с известными трагическими событиями 1917 года, и вопрос об имяславском движении, как и о православном учении об имени Божием, так и остался не разрешённым. богословский имяславский философия мыслитель

Сопоставление «имени» и «иконы» в имяславских спорах.

Имяславские споры породили в среде русской философии небывалый прежде интерес к Священному Писанию и святоотеческому наследию -- прежде всего, к текстам отцов-каппадокийцев, к наследию св. Иоанна Дамаскина и иконоборческим спорам, к наследию св. Григория Паламы и исихазму: никогда прежде тексты русских философов не были наполнены таким количеством ссылок на библейские и патристические тексты, как в русской «философии имени». И это, конечно же, непосредственно касается главной рассматриваемой нами темы: сопоставления категорий «имени» и «иконы». Естественно, позиция каждого из мыслителей относительно онтологического статуса имени и иконы была вплетена в его общую богословскую или философскую систему взглядов и тесно связана с отношением к учению о божественных энергиях и энергийному богословию в целом, к практике Иисусовой молитвы и трактовке молитвенного делания в принципе, с ноуменали- стичной или реалистичной трактовкой природы религиозных символов. В рамках данной статьи все сопутствующие темы будут упомянуты в самом общем виде, а основное внимание будет сосредоточено именно на сопоставлении имени и иконы у каждого автора и с имяславской, и с имяборческой стороны.

Рассуждения о соотношении имени Божия и иконы мы встречаем у первого же автора, оказавшего влияние на имяславское учение -- у св. Иоанна Кронштадтского, в его труде Моя жизнь во Христе. Он указывал на то, что как в молитвенном опыте, так и онтологически имя Божие есть действие Самого Бога, а значит -- Сам Бог: «имя Его есть Он Сам -- единый Бог в трёх Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т.е. не ограничиваемое им и ничем сущим» (Иоанн 1893: 238). Согласно ему, Бог присутствует в имени Своём всем Своим Существом; и то же самое касается имён Богоматери, ангелов и святых Божиих: «Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого... И так имя Бога и святого есть Сам Бог и святой Его» (Иоанн 1893: 238). И в его рассуждениях неоднократно присутствует сопоставление имён и изображений Бога и Его святых: «Он Сам, везде и во всём и чрез всё являющийся, особенно чрез образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его, или самый образ Его» (Иоанн 1893: 352). И о подобном энергийном присутствии Божием св. Иоанн говорит по отношению ко всем материальным религиозным символам -- именам, иконам, кресту, Евангелию, миру, евхаристическому хлебу и вину: «Оттого, что Господь во всяком месте, крест Его чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными» (Иоанн 1903: 721). Важно отметить, что согласно св. Иоанну Кронштадтскому, все эти религиозные символы, с их вещественной составляющей, существуют, согласно св. Иоанну Кронштадтскому, не в вечности, а именно в нашем мире, для спасения человека: «По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Своё присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению; привязывает Своё присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, к святой воде; но придёт время, когда... все другие видимые знаки для нас не будут нужны» (Иоанн 1893: 30-31).

Схожие рассуждения о соотношении имени и иконы встречаются у схимонаха Илариона (Домрачёва), автора книгиНа горах Кавказа, непосредственно приведшей к афонскому спору. Основываясь на православном учении об Иисусовой молитве, схимонах Иларион утверждал, что в имени Божием всем Своим существом присутствует Сам Бог; что Имя Господне нельзя отделить от Бога и что именно через имя Божие мы имеем возможность соединяться с Богом. При этом, в отличие от св. Иоанна Кронштадтского, он считал, что имя Господне -- а именно, имя Иисус, «от вечности хранилось в Троическом совете, а по явлении своём облагоухало всю вселенную» и «на имени Иисус-Христове.. .содержится всё: и вера наша православная, и всё церковное богослужение, всякий чин, его обряд и порядок и всё молитвенное последование» (Иларион 1910: 11, 17, 51) -- что, очевидно, относится и к иконам. И, следуя этой логике, уже в другом произведении -- в ответах на вопросы по поводу своей книги и имяславской проблематики для воронежского журнала Ревнитель в 1915 году, он писал, что считает сущность Божию неименуемой, а имя Божие отличным от божественной сущности, но неотделимым от неё; что следует различать внутреннюю и внешнюю сторону имени Божия, и, говоря о внешней стороне -- его звуках и буквах, подчёркивал, что не обожествляет их: «Выражаясь "Имя Божие Сам Бог", я разумел не звуки и буквы, а идею Божию, свойства и действа Божии»; но почитает их, поскольку внешняя сторона имени как раз соотносима с иконами: «но и перед этой формой.истинные последователи Христа Иисуса всегда благоговели и почитали её наравне со святым крестом и святыми иконами» Кунцевич Л.З. Переписка с отшельником Иларионом, автором книги «На горах Кавказа» // Рев-нитель. 1915. №3. Цит. по: Начала 1998: 183-184..

Тема сопоставления имени Божия и икон конечно имели место быть в работах одного из главных выразителей и лидеров имяславского движения иеросхимонаха Антония (Булатовича) -- прежде всего, в его работе 1913 года Апология веры во Имя Божие и Имя Иисус, и в работе 1917 года Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа Иисуса Христа. Говоря о божественных именах, он утверждал, что с одной стороны есть «неименуемое Имя» Божие, относящееся к божественной сущности, а с другой -- «именуемые имена» Божии, являющие это «неименуемое Имя» как божественные энергии: «Имя Божие есть Слово Божие, именующее неименуемую Сущность Божию...и есть как бы луч неименуемого Имени: действие Божьего Слова и Само Бог» (Антоний 1913: 29). Согласно ему, Имена Божии являются Откровением Божиим, главным содержанием молитвы и богослужения и именно ими совершаются все церковные Таинства. И, сопоставляя в этом контексте имя и икону, он утверждал, что имя Божие нельзя ставить на один онтологический уровень с иконой и другими религиозными символами, так как оно их превышает: «икона по существу своему есть несоестественное Богу вещество, а Имя Господне, будучи по внешней стороне символическим сочетанием звуков, по внутренней -- есть мысль о Боге, Его Откровение; оно не есть рукотворённое изображение, но Богогла- голанный Глагол Слова» (Антоний 1917: 128). И потому, что именно через божественное имя икона, как и другие религиозные символы, получает освящение: «О том же, что Имя Господне по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к святым иконам, видно из того, что освящением для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображён, или Господа, или Богоматери. Так же и на каждом кресте освящением служит написание на нем Имени «Иисус Христос», которое делает его святым и отличает от крестов разбойников» (Антоний 1913: 45-46). Икону же, согласно ему, можно считать равной внешней стороне имени -- его буквам и звукам, которые он называл «условной оболочкой Самого Имени Божия» (Антоний 1913: 101) и которые он считал недопустимым обожествлять: «не обо- жение звуков, но присутствие призываемого Иисуса в призываемом Имени Его; невозможность для призывающего разделять призываемое лицо и Имя в психофизическом акте именования» (Антоний 1917: 2). И, в соответствии с разным онтологическим статусом, митрополит Антоний считал, что иконе, как и всем священным символам, должно воздавать относительное поклонение, а имени Божию -- боголепное поклонение, почитая его как божественную энергию: «икона сопоставима только с начертанием имени -- его внешней стороной, и поэтому если к звуковому сочетанию и к буквенному начертанию Имён Божиих и следует относиться так, как мы относимся к священным символам, т.е. воздавать им относительное, а не боголепное поклонение, то внутреннюю сторону Имён Божиих приравнивать к символам совершенно неправославно, на внутреннюю сторону Имён Божиих следует смотреть как на Божественную Истину и почитать её как Божественное Откровение -- Боголепно, т.к. она есть Энергия Божества» (Антоний 1917: 128).

Первые критические рецензии, написанные против книги На горах Кавказа и появившегося на её основе имяславского учения, написанные афонским иноком Хрисанфом (Минаевым) и священником Хрисанфом Григоровичем отличались таким психологическим восприятием молитвенной практики как таковой и творения Иисусовой молитвы в частности, таким отрицанием энергийного богословия и номиналистическим восприятием имени Божия и других религиозных символов как, исключительно, условных знаков, что приводимые в них определения имени Божия относили его на онтологически более низкий уровень, чем иконы и другие религиозные символы как об этом пишет современный исследователь имяславской проблематики священник Димитрий Лескин в своей монографии Спор об Имени Божием, эта позиция «отказывает Имени Божию даже в той благодатной силе, которой обладает икона» (Лескин 2004: 113).

Схожие позиции относительно имени Божия, Иисусовой молитвы и имяславия вообще выражал архиепископ Антоний (Храповицкий), собственное богословие которого, надо сказать, вообще отличалось нивелированием мистической стороны православного вероучения и нравственной редукции в истолковании его догматов и положений, за что получило обозначение «нравственный монизм» и «моралистической психологизм» (Флоровский 1981: 432). Архиепископ Антоний различал божественную энергию и её произведения, ею не являющиеся, к которым как раз и относил слово и имя: «Божию энергию можно назвать Божественною деятельностью, а Божие слово и Божие творение -- это произведение Божественной деятельности, Божественной энергии, а вовсе не самая энергия». И противоположные этому взгляды он обвинял в пантеизме: «если всякое слово, речённое Богом, и всякое действие Его есть Сам Бог, то выходит, что всё, видимое и осязаемое нами, есть Сам Бог, т.е. получается языческий пантеизм» (Антоний 1913: 877). Главную формулу имяславцев «Имя Божие есть Бог» он называл «верхом безумия», «нелепостью», которую могут говорить только «лишённые разума» (Антоний 1913: 873); и негодовал, что вера в имя Божие и практика Ииусовой молитвы приводят к тому, что современные монахи «с жадностью набрасываются на все, что идёт врозь со строгим учением Церкви, на все, что обещает приближение Божества помимо церковного благочестия и без напряжения нравственного» (Антоний 1913: 870-871).

Более неоднозначные взгляды на рассматриваемую проблематику были выражены другим ведущим критиком имяславия архиепископом Никоном (Рождественским). С одной стороны, имя он определяет номиналистически: по его мнению, имя вообще есть всего лишь «условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея)» (Никон 1913: 853-869); что касается и имён Божиих, которые «даже не суть и существа, т.е. ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления», в которых таким образом «отражаются, отображаются в нашем сознании, умопредставлении свойства Божии, как солнце в зеркале» (Никон 1913: 853-869). При этом, архиепископ Никон сопоставлял имя Божие, как мысленный образ, с чудотворной иконой; и отмечал, что, будучи проявлениями божественных свойств, и имя Божие, и икона обладают и некой божественной силой: «Церковью принято, что есть иконы чудотворные... И чудеса, совершаемые пред такою иконою, суть, несомненно, проявление силы Божией, присущей сим иконам... Тем больше оснований сказать, что и имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать -- свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия» (Никон 1913: 860-861). И как иконе, так и имени Божию, по мнению архиепископа Никона, должно воздавать почитание, но при этом не в коем случае не отождествлять их с Самим Богом: «имя Божие есть только слабая тень одного из свойств или состояний Божиих, отмеченная в нашем слове или мышлении; мы и тени воздаём должное почитание, как иконе, ибо и тень апостола Петра исцеляла болящих; но не дерзаем отождествлять сию тень с Самим Богом» (Никон 1913: 853-869).

Стоит рассмотреть взгляды на имя Божие и его сопоставление с иконами ещё одного критика имяславия профессора С.В. Троицкого, выраженного им в целом ряде работ, написанных с 1913 по 1916 годы. Он разделял понятия Бога и Божества и считал, что энергии Божии божественны, но не являются Богом. Ему было свойственно психологическое восприятие молитвы, которую он интерпретировал как серию переживаний и чувств, в связи с чем критиковал свойственное имяславцам восприятие молитвы, осуждая схимонаха Илариона (Домрачёва) за то, что тот «субъективное отождествление имени с лицом в молитве объясняет не субъективными же условиями молитвы и законами предметности мышления и узости сознания, а объективным отношением между именем и предметом вообще», в результате чего, с его точки зрения, «создаёт совершенно еретическую теорию об имени, как о какой-то особой сущности, объединяющейся с Божеством» (Троицкий 1995: 140-141). Размышляя на рассматриваемую нами тему о соотношении имени Божия и иконы, С.В. Троицкий настаивал на их онтологическом равенстве и по происхождению, и по существу: «Между именами Божиими и иконами нет различия ни по происхождению, ни по существу. Источник происхождения их один -- человеческое искусство... И по существу и имя Божие, и икона Божия есть одно и то же, так как то и другое есть изображение Бога, почему имя можно назвать иконой»; «и имя Божие, и икона есть лишь одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозною мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов». И потому, они достойны равного почитания: «и имена Божии, и св. крест, и св. икона суть религиозные знаки и почитать имена Божии нужно на том же основании так же, на каком основании и как почитаем мы св. крест и св. иконы» (Троицкий 1913). Отдельно С.В. Троицкий коснулся характерный для имяславцев тезис о том, что именем Божием происходит освящение икон и других священных символов: с его точки зрения, это не так, поскольку «единым истинным источником освящения св. креста, свв. икон, равно как и самого имени Божия, является Бог, посылающий благодать Свою по Своему благоизволению и через иконы, и через имя Своё и тем сообщающий всем религиозным символам освящающую людей силу» (Троицкий 1913). Таким образом, с точки зрения С.В. Троицкого, имя и икона представляют собой соравные религиозные символы. Правда, как указывал священник Димитрий Лескин (Лескин 2004: 92-93), они понимались не православно, а, скорее, католически -- как почитаемые божественные символы, не предполагающие присутствия в них божественной энергии; в ХУШ - начале XX веков в русских духовных школах «доминировала и была достоверна для имяборцев» именно католическая традиция понимая икон, согласно которой «икона свята лишь по своему отношению к изображаемой реальности, сама же божественная реальность в иконе не присутствует; тогда как православие «определяет святость иконы присутствием в ней нетварных Божественных энергий» -- а это два совершено отличных понимания «присутствия божественной реальности в иконе».

Сопоставление «имени» и «иконы» в «философии имени».

Перейдём к рассмотрению того, как мыслилось соотношение «имени» и «иконы» известнейшими философами и богословами первой половины XX века, заинтересовавшимися имяславской проблематикой и продолжившими её осмысление на новом философском уровне.

Следующий мыслитель, о взглядах которого в этом контексте нужно сказать -- В.Ф. Эрн, участник имяславских споров, автор нескольких статей об имени Божием, написанных с 1914 по 1917 годы. В своей имяславской концепции В.Ф. Эрн различал Имя Божие, данное человеку Самим Богом, и имена Божии, даваемые Богу человеком. Первое -- связанно с существом Божиим не только субъективно, во время молитвы, но и объективно, онтоло- Флоренский Павел, священник. Переписка с М.А. Новосёловым. Письмо №121. С. 189-190. Цит. по: Лескин 2004: 152. гически; оно является божественным действием, откровением Бога человеку, который, в свою очередь, только приемлет переданное ему божественное имя. И это Имя Божие, с точки зрения Эрна, не является соравным иконе, но превышает её: икона -- человеческое творение, отражающее божественную реальность, тогда как Имя Божие -- божественное, а не человеческое действие; икону можно считать местом присутствия божественной энергии, тогда как Имя Божие и есть сама эта энергия: «Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге -- есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия, в её премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном её богоявлении (теофании)» (Эрн 1917: 30). При этом, с иконами полностью соотносим второй тип божественных имён -- человеческие имена, даваемые людьми Богу. И как иконы возможны благодаря подобию Первообразу, так и человеческие имена Бога возможны благодаря наличию упомянутого выше надчеловеческого истинного Имени Божия.

П.А. Флоренский или отец Павел Флоренский -- один из ведущих мыслителей, занимавшихся имяславской проблематикой и философией имени вообще, которая в его философской системе теснейшим образом переплелась с его философией символа и философией иконы. Размышления о природе и сущности имени действительно, в той или иной степени, можно встретить практически во всех его произведениях. Представление Флоренского об имени Божием, равно как и об иконе, было напрямую связано с его философией символа; и его, ставшее уже, можно сказать, классическим определение символа можно напрямую отнести как к определению иконы, так и к определению имени. Как он писал, «Символ есть такая сущность, энергия которой, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несёт таким образом в себе эту последнюю» (Флоренский 2000: 3, 257); или ещё подробнее: «Символ -- такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать, что символ есть такая реальность, которая больше себя самой» (Флоренский 2000: 3, 359). Флоренский прямо указывал на то, что именно понятие символа является «узлом по вопросу об имени Божием» (Флоренский 2000: 3, 354), а имяборчество характеризовал как то направление мысли, которое сделало попытку понятие символа разрушить. Говоря о соотношении имени Божия и Бога, Флоренский указывал на то, что имя Божие неотделимо от самого Бога, в имени мы соприкасаемся с Ним, но при этом имя отличимо от Него; в связи с чем он скорректировал изначальную имяславскую формулу следующим образом: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его» (Флоренский 2000: 3, 269-270), или более подробно: «Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога» (Флоренский 2000: 3, 358-359). С особой точки зрения Флоренского, в имени Божием божественна и его внешние средства выражения -- его буквы и звуки, которые он считал как бы священной плотью слова и утверждал, что имя Божие есть Бог вместе с его звуками его (Флоренский 1998: 78) -- позиция, которую, нужно сказать, большая часть остальных имяславцев не разделяла и критиковала.

А.Ф. Лосев был одним из главных создателей русской «философии имени», который с самого начала заинтересовался имяславскими спорами, движением и проблематикой; духовником которого был один из изгнанных с Афона имяславцев архимандрит Давид; вокруг которого в начале 20 -х годов сформировался московский имяславческий кружок, поставивший своей целью разработать формулировку об имени Божием. Практически во всех его произведениях можно встретить размышления о философии слова вообще и имени в частности; но основной его работой по этой теме является написанная им в 1927 году Философия имени. Своё представление о соотношении Бога и имени Божия Лосев выразил в следующей формуле: «Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. Однако Бог отличен от своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Своё Имя, ни имя вообще» (Лосев 1997: 15). Лосев особо выделял иконоборческие споры как пример догматических споров, близких к имяславской проблематике. Он утверждал, что как в период иконоборческих споров, так и во время споров имяславских произошло столкновение двух несовместимых друг с другом мировоззрений: субъективистского психологического релятивизма, проявившегося в иконоборчестве и имяборчестве, и объективного конкретного идеализма, проявившегося, соответственно, в иконопочитании и имяславии. Как он указывал, в одном ряду стоят учения о единосущии Бога Отца и Бога Сына, православное дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (ономатодоксия), которые являют собой «единое православно - восточное, византийско-московское, мистико-символичекое и диалектикомифологическое учение и опыт»; которым противостоят арианство, монофизитство, монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия), которые суть «единое безбожное мировоззрение и опыт» (Лосев 1993: 900). Сопоставление имён с иконами прослеживается и в его общефилософских размышлениях: в обозначении им имени как первоначального иконного образа; в утверждении, что как именам, так и иконам свойственно субстанциальное тождество изображения и изображаемого. А также, непосредственно в контексте богословских рассуждений об энергий- ной природе имён и икон: с его точки зрения, как имена, так и иконы являются не простыми изображениями или обозначениями Бога и святых, но изображениями, получающими благодать изображённого ими первообраза -- и, таким образом, являются «запечатлённой энергией» (Лескин 2004: 297). Но при этом, Лосев считает, что онтологически имена и иконы не равны, поскольку иконам соответствует не само имя, а звуки и буквы имени, являющиеся его носителями, которым следует воздавать относительное поклонение, как и иконам, кресту или святым мощам; тогда как сущность имени Божия требует боголепного поклонения. Об этом он пишет в конспективном изложении его собственных тезисов об имени Божием 1923 года, четвёртый пункт которых так и обозначен «Имя Божие -- не есть звук и требует боголепного поклонения»: «Имя Божие не есть только имя потому, что в них присутствует сам Бог в своём явлении»; и поэтому «самые звуки, как носители энергии Божией, поклоняемы наряду с иконами, мощами, св[ятым] Крестом и пр[очими] предметами "относительного поклонения", имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени то, в силу чего звук является носителем имени Божия, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного поклонения и служения» (Лосев 1997: 59-61).

С.Н. Булгаков или отец Сергий Булгаков является одной из ключевых фигур русской «философии имени», автором большого и, в отличие от многих его единомышленников, завершённого труда Философия имени и участником посвящённого имяславской проблематике Подотдела Поместного собора 1917-1918 года.

Вопрос об имени Божием Булгаков рассматривает в контексте пала- мистского учения о различении сущности и энергии и божественном присутствии в энергиях. Сущность Божия -- трансцендентна и неименуема, тогда как божественные энергии -- именуемы, и имя Божие является воплощением божественной энергии на человеческом языке. И это соотношение в имени Божием божественного и человеческого или трансцендентного и имманентного Булгаков разъясняет как раз через аналогию имени с иконой. С его точки зрения, и имена, и иконы являются результатом синергии Бога и человека: «Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему даётся и открывается» (Иларион 2007); или «Имя Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего» (Булгаков 1953: 191). Он пишет, что «этих икон столько же, сколько имён», так как «все ветхозаветные имена Божий -- Элогим, Цебаот, Адонай, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой -- являются сказуемыми к одному подлежащему -- Божеству; каждое из этих сказуемых есть «отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона» (Иларион 2007).

С.Н. Булгаков проводил прямую параллель между имяславскими и иконоборческими спорами и прямо указывал на то, что вопрос об имени Божием уже имеет косвенное решение на Седьмом Вселенском соборе. Сопоставляя оба спора, он обращал внимание на то, что как имяславие, так и иконопочитание находятся между двумя ложными и недопустимыми крайностями: крайностью психологической и номиналистической, понимаемой иконы и имена исключительно как чисто человеческие психологические знаки и изображения; и крайностью обожествления икон или имён, при котором стирается разница между тварной иконой или именем и Божеством; и обе эти крайности он называет идолопоклонством. Но помимо этого, о. Сергий обращает внимание на то, что и в самих иконоборческих спорах одним из центральных обсуждаемых вопросов был вопрос об имени. Как указывали иконопочитатели, важнейшим действием при иконописании является надписание на иконе имени, и именно это надписание соотносит изображение с его первообразом, а тем самым превращает изображение в икону и делает его достойным соответствующего почитания: «Иконность в иконе создаётся её надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства -- краски, формы, образы... Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону» (Булгаков 1953: 182-183). И соответственно, о. Сергий утверждал, что имя Божие онтологически выше иконы: икона всегда остаётся материальной, иноприродной Богу; а имя, будучи изначально материальным, становится местом вселения в него Божества и «пресуществляется», превращаясь из человеческого в богочеловеческое: «В Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более чем иконой, храмом, алтарём, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом <...> Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаём считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу даже материального) характера» (Булгаков 1953: 193).

В завершении, хотелось бы обратить внимание на высказывания о соотношении божественного имени и иконы двух авторов, не являвшихся непосредственными участниками имяславских споров, но бывших их современниками и оставивших по поводу поднятой этими спорами проблематике важные размышления. Это архимандрит Софроний (Сахаров), проживший много лет на горе Афон и ставший последним автором, высказавшимся по поводу имяславской полемики из её современников. Вопрос об имени Божием он рассматривал в контексте размышлений о молитвенном делании в своём трактате О молитве Иисусовой. Говоря об онтологическом статусе имени Божия, он указывал, что в именах Божиих происходит явление атрибутов Бога, но в то же время в каждом имени Божием присутствует весь Бог; и без этой онтологической связи имени Божия с Богом с его точки зрения подлинный молитвенный опыт был бы невозможен: «Забвение об онтологическом характере Имён Божиих, отсутствие опыта сего в молитвах и тайносовершениях -- опустошило жизнь многих. Для них молитва и самые таинства теряют свою вечную реальность. Литургия становится из Божественного акта простым воспоминанием, психологическим или ментальным» (Софроний 1990: 155). В своих рассуждениях архимандрит Софроний касался и вопроса о соотношении имени Божия и иконы, говоря о важнейшей и общей для них составляющей обеспечения связи с духовной реальностью и первообразом: «Богословие Имени и богословие иконы - имеют общие черты. Взирая на икону Христа, мы духом восходим в личный контакт с Ним. Мы исповедуем Его явление во плоти. Мы идём дальше красок и линий, в мир умный, духовный. Так и в призывании Имени мы не останавливаемся на звуках... Звуки могут измениться в зависимости от различия языков, но содержание - познание, заключённое в Имени, пребывает неизменным» (Софроний 1990: 189-190).

Наконец, очень важный комментарий относительно имяславских споров и поднятой ими проблематики оставил В.Н. Лосский -- речь идёт о его письме, которое цитирует митрополит Вениамин (Федченков) в своём докладе об имяславии, направленном на имя митрополита Сергия (Страгородского) в 1938 году. В этом письме В.Н. Лосский подчеркнул невероятную важность поднятого имяславскими спорами догматического вопроса об имени Божием, сопоставимого по значимости с некогда возникшим вопросом об иконах: «вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно -мысленном выражении («символе») Божества, столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», так и теперь православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости». Анализируя проявившиеся в контексте имяславских споров позиции, В.Н. Лосский описал их по аналогии с различным отношением к иконам, проявившим себя в иконоборческих спорах: «имяславские споры наметили два тока в Русском Богословии, сознательно или бессознательно определившихся по отношению к «имяславству». Один ток -- враждебный имяславцам, отрицающий самый вопрос о почитании Имени: это только «иконоборцы», рационалисты, видящие в религии только волевые отношения и слепые к природе (Божественной благодати). Другие течения представляют крайнее, «имябожное» его выражение, где самая звуковая материя, так сказать «плоть» имени уже становится Божественной по природе, некоей естественной силой (все равно, как если бы противники иконоборства стали утверждать Божественную «нетварность» доски и краски икон). Этот последний ток -- в широком смысле -- развёртывается как софианство, где смешивается Бог и тварь. И то, и другое ложно». И завершает своё рассуждение В.Н. Лосский намёком на наиболее приемлемую с его точки зрения формулу, которая могла бы описать онтологический статус имени Божия: «Путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, ещё слишком бледную формулу архиепископа Феофана (Полтавского): «В Имени Божием почиет Божество» (Божественная энергия)» (Иларион 1910: 929-930).

И в завершении этого обзора, хотелось бы упомянуть позицию о соотношении имени Божия и иконы автора самого масштабного современного исследования, посвящённого истории и проблематике имяславских споров -- Священная Тайна Церкви -- митрополита Илариона (Алфеева). Анализируя характерное для большинства имяславцев положение о том, что имя Божие освящает икону и превышает её и другие религиозные символы, митрополит Иларион называет её «частным мнением», которое не может догматизироваться: «Мнение о том, что крест и икона освящаются надписью, хотя и имеет основание в церковной практике, не может быть признано единственно правильным», обосновывая это и через отсылку к уже имевшему место быть решению этого вопроса у иконопочитателей: «в учении иконопочитателей, как мы помним, имя Божие приравнивалось к другим «образам» Божиим (иконе и кресту)»; и через почитание религиозных символов и не имеющих надписанного имени Божия: «существуют кресты без всяких надписей, почитаемые наравне с крестами, на которых имеется надпись» (Иларион 2007: 452). Более же подробная позиция митрополита Илариона на вопрос о соотношении имени и иконы изложена им в итоговой главе его труда Священная Тайна Церкви, согласно которой: «Всякое имя Божие достопоклоняемо, наряду с другими священными символами, такими как икона и крест. Достопоклоняемой является не внешняя оболочка имени, а его внутреннее содержание. Почитая имя Божие, человек воздаёт славу Богу: честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу. Есть ли основания утверждать, что имя Божие выше, чем икона, крест и другие священные символы? Достаточных оснований для такого утверждения в патристической традиции мы не находим. Однако в ветхозаветном культе имя Божие занимает более важное место, чем икона в христианской Церкви: икона является изделием рук человеческих, тогда как священное имя Яхве воспринимается как открытое людям Самим Богом. В практике молитвы Иисусовой произнесение имени Иисуса Христа также имеет большее значение, чем икона. Впрочем, вряд ли имя Божие, крест и икону уместно выстраивать в какую бы то ни было иерархию» (Иларион 2007: 827).

Подводя итог представленного в этом докладе обзора сопоставления категории «имени» и «иконы» в контексте имяславских споров, хочется обратить внимание на следующие моменты. Практически все участники имяславских споров затрагивали вопрос о соотношении имени и образа, имени Божия и иконы, как и вспыхнувших в начале XX века имяславских споров с иконоборческими спорами VIII - IX веков. Вариантов соотношения имени Божия и иконы было выявлено три: при первом варианте категория «имени» мыслилась онтологически меньшей, нежели икона; при втором варианте категория «имени» мыслилась онтологически большей, нежели икона; наконец, при третьем варианте и «имя» и «икона» мыслились онтологически соравными. При этом, и среди авторов, занимавших имяборческую позицию, и среди авторов-имяславцев единого мнения относительно этого соотношения, соответствующего каждой из позиций не было. Если же говорить о содержательной взаимосвязи «философии иконы» и «философии имени», стоит отметить их непосредственное отношение теорией образа, ядром которой является патристическое или византийское богословие образа, сформулированное в период иконоборческих споров VIII - IX веков. А также, характерный как для философии иконы, так и к философии имени важнейший персоналистический аспект, в рамках которого как образ, так и имя осмысляются как важнейшие атрибуты личности, как условие взаимосвязи, взаимодействия и общения между личностями, наконец, как условие взаимосвязи, взаимодействия и общения между личностью человека и Личностью Бога; в чём философия иконы и философия имени сопрягается ещё с одним направлением философской мысли -- персонализмом.

Литература

1. Антоний 1913 -- Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и Имя Иисус. М., 1913.

2. Антоний 1917 -- Антоний (Булатович). Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа Иисуса Христа. Пг., 1917.

3. Булгаков 1953 -- Булгаков С.Н. Философия Имени. Париж, 1953.

4. Лескин 2004 -- Лескин Димитрий. Спор об Имени Божием. СПб., 2004.

5. Иларион 2004 -- Иларион (Алфеев). Поместный Собор 1917-1918 годов и имяславие // Церковь и время. 2004. №1(26).

6. Иларион 2007 -- Иларион (Алфеев), митрополит. Священная Тайна Церкви. СПб., 2007. Иларион 1910 -- Иларион (Домрачёв), схимонах. На горах Кавказа. Изд.2. Баталпашинск, 1910.

7. Иоанн 1893 -- Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 4. СПб., 1893. Иоанн 1903 -- Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. Сойкина. СПб., 1903. Лосев 1997 -- Лосев А.Ф. Имя. 1997.

8. Лосев 1993 -- Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. 1993.

9. Лосев 1990 -- Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.

10. Лосский 1937 -- Лосский В.Н. Письмо В. Лосского митрополиту Сергию (Страгородско- му) от 6/19.01.1937.

11. Малков 2007 -- Малков П.Ю. Имя Божие и православная икона в контексте святоотеческого богословия // Вестник ПСТГУ. М., 2007. Вып. 2 (18).

12. Начала 1995 -- Начала. №1-4, 1995.

13. Павленко 2001 -- Павленко Е. Имяславие и византийская теория образа // Богословский сборник. М., 2001. Вып. VIII.

14. Софроний 1990 -- Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. Париж, 1990.

15. Сенина 2009 -- Сенина Т.А. Имя Божие и икона в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) //Actaeruditorum. Научные доклады и сообщения. 2009. Вып. 6.

16. Флоренский 1998 -- Флоренский П.А. Переписка с М.А. Новосёловым. Томск, 1998. Флоренский 2000 -- Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 4-х томах. М., 1997-2000. Флоровский 1981 -- Флоровский Георгий. Пути русского богословия. Париж, 1981. Ведомости 1913 -- Церковные ведомости. 1913. №20.

17. Эрн 1917 -- Эрн В.Ф. Разбор послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917.

Размещено на Allbest.ru