Экспансия мировоззрения и преодоление дискурса власти

Размещено на http://www.allbest.ru

Экспансия мировоззрения и преодоление дискурса власти

Рубский Вячеслав Николаевич,

кандидат богословских наук,

старший преподаватель

кафедры практической психологии

Одесского национального морского университета,

В статье проанализирован процесс распространения мировоззрения на внешнюю аудиторию. Чаще всего проповедуемое мировоззрение становится частью расширения власти в сознании как воспринимающих, так и распространяющих. В частности, расширение религиозного мировоззрения связано с насилием не только исторически, но и структурно, таким образом, что насилие действует как неотъемлемая его часть. Проблемой является дистанцирование от дискурса власти, несмотря на то, что он укоренён в самой идеологической структуре христианства и является одним из ее основных положений. Автор обращает внимание на одновременное соприсутствие и равное онтологическое значение, как дискурса насилия, так и дискурса любви в рамках одного набора мировоззренческих положений. Чтобы выйти из дискурса власти к диалогу личностей, соотносящих фундаментальные позиции своих мировоззрений, необходим экзистенциальный акт преодоления эволюционной заданности параметров человеческого общения. В статье представлена манифестация собственного сознания перед лицом Другого (Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, М. Бахтин) как способ создания пространства для нового понимания дискуссии, открытого соотношения незащищенных позиций мировоззрения. Идея манифестации сознания, как наименее травматичной формы соотношения мировоззрений, является качественно новым подходом, по сравнению с большим количеством методов столкновения их теоретических частей.

Ключевые слова: дискурс насилия, дискурс власти, мировоззрение, экспансия, миссия, диалог, священное.

мировоззрение дискурс власть сознание

RUBSKYI Viacheslav Nikolaevich,

Candidate of Theological Sciences,

senior lecturer of the Department of Practical Psychology,

Odessa National Maritime University

EXPANSION OF WORLD VIEW AND OVERCOMING POWER DISCOURSE

Abstract. Introduction. The article analyzes the process of spreading the worldview to an external audience. The problem is that most often the exhibited worldview becomes a part of the power's expansion in the minds of both: those who perceive and promote it. In particular, the expansion of the religious worldview is associated with violence not only historically, but also structurally, in such a way that violence acts as an integral part of it. The problem is how to distance itself from the discourse ofpower, despite the fact that it is rooted in the very ideological structure of Christianity and is one of its main provisions. Purpose. The purpose of the article is to designate the least traumatic form of communication of representatives of different worldviews. Methods. The principles of the “philosophy of dialogue ” (F. Ebner, F. Rosenzweig, M. Buber, M. Bakhtin) are applied to solve the designated problem. Also applied the method of theological analysis of the sacred texts. Results. The author draws attention to the simultaneous presence and equal ontological significance of both the discourse of violence and the discourse of love in the framework of one set of ideological statements. In Christianity, the sublime discourse of love is characterized by a maximum appreciation of the personality and the absence of hierarchy. But human culture for the most part has not yet been divorced from the dictates of evolutionary tasks. Even religion in this context is absorbed by the realization of instincts. To get out of the discourse of power and totality to the dialogue of personalities, correlating their fundamental ideological positions, an existential act of overcoming the evolutionary determination of the parameters of human communication is necessary. Originality. The article presents the manifestation of one's own consciousness in the face of Another as an existential act of overcoming the evolutionary parameters of human communication. The idea of manifestation of consciousness as the least traumatic form of representation of the Outlook is qualitatively new in comparison with a large number of techniques of distribution of theoretical part of the Outlook. Conclusion. The correlation of paradigmatic axioms can be thought only as a manifestation of one's own consciousness in order to be understood by the interlocutor, and not to force him to consent. In this case, trust in the evidence of other experience is a necessary condition for the dialogue of worldviews.

Key words: discourse of violence, discourse of power, worldview, expansion, mission, dialogue, sacred.

Анотація

Рубський В. М. Експансія світогляду і подолання дискурсу влади. У статті проаналізовано процес поширення світогляду на зовнішню аудиторію. Найчастіше світогляд, що проповідують стає частиною розширення влади в свідомості як того, хто сприймає, так і того, хто поширює. Зокрема, розширення релігійного світогляду пов'язане з насильством не тільки історично, але й структурно, таким чином, що насильство діє як невід'ємна його частина. Проблемою є дистанціювання від дискурсу влади, незважаючи на те, що він вкорінений в самій ідеологічної структурі християнства і є одним з його основних положень. Автор звертає увагу на одночасну співприсутність і рівне онтологічне значення, як дискурсу насильства, так і дискурсу любові в рамках одного набору світоглядних положень. Щоб вийти з дискурсу влади до діалогу особистостей, які співвідносять фундаментальні позиції своїх світоглядів, необхідний екзистенціальний акт подолання еволюційної заданості параметрів людського спілкування. У статті представлена маніфестація власної свідомості перед лицем Іншого (Ф. Ебнер, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, М. Бахтін) як спосіб створення простору для нового розуміння дискусії, відкритого співвідношення незахищених позицій світогляду. Ідея маніфестації свідомості, як найменш травматичної форми співвідношення світоглядів, є якісно новим підходом, в порівнянні з великою кількістю методів зіткнення їх теоретичних частин.

Ключові слова: дискурс насильства, дискурс влади, світогляд, експансія, місія, діалог, священне.

Постановка проблемы

Экспансию религиозного мировоззрения связывают с насилием не только исторически, но и структурно, таким образом, что насилие выступает как неотъемлемая её часть. Связь эта небезосновательна. Большинство древних мифов сходятся в этом пункте: насилие над оппонентами осуществляют боги, герои. Насильно действует демиург, создающий упорядоченный космос из хаоса, отделяя небо от земли и т. д. Восприятие оппонента в дискурсе насилия мира сопряжено с гиперболизацией его зла. Убедительность такого миропонимания оказывается возможной в силу восприятия сакрального как инструмента эпического противостояния. Справедлива и обратная проекция: великое воспринимается секуляризированным мировоззрением как сакральное. ««Современная цивилизация» выбрасывает над собой знамя своего «сакрального», и следование этому знамени также может быть названо религией, пусть и в нетрадиционном смысле этого слова» [1, с. 73], - замечает Ф. Тагиров.

Способы распространения своих взглядов о фундаментальных положениях жизни позиционируют себя как альтруистический призыв спасения/избавления от плохих позиций в пользу хороших. Тем не менее, для внешнего наблюдателя, который и становится на определённом этапе лицом, воспринимающим экспликацию иного мировоззрения, это представляется способом расширения власти организации или движения. Прежде всего, это относится с социологическому анализу ситуации на рынке идей. Религиозная миссия как форма экстериоризации картины мира в социальном срезе классифицируется, прежде всего, как экспансия влияния и власти.

Анализ последних исследований и публикаций. Проблему преодолении дискурса власти, которую рассматривали такие великие философы как Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Э. Юнгер и др. остро поставила Франкфуртская школа философии (Т. Адорно, Г. Маркузе, Х.Арендт, Э. Фромм, и др). Как элемент дискурса тотальности и насилия эта тема рассматривалась в постмодернистской философии, где ей был посвящён ряд больших работ таких авторов как: М. Фуко, Ж. Делёз, Ж-Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Ю. Кристева и др. По- своему на неё отреагировали «философы диалога»: Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, М. Бахтин, Э. Левинас и др.

В современных исследованиях также проявляется актуальность данной темы (Ф. Тагиров, Д. Шапочкин, В. Чернявская, Ю. Вестель, С. Хоружий, В. Богаченко, Н. Ищук, Н. Иванова и др.). Эти и другие современные исследователи не решают обозначенную проблему в религиозном дискурсе, а, скорее, направляют к нему. С точки зрения секулярного анализа это представляется выходом. Однако в рамках столкновения религиозных мировосприятий вопрос преодоления дискурса насилия остаётся неразрешённым. По этой причине религиозные и религиозно-атеистические диспуты остаются неконструктивными.

Целью статьи является рассмотрение проблематики процесса экстериоризации религиозного мировоззрения именно с целью обозначить наименее болезненный выход за рамки дискурса власти, который является частью религиозного мировосприятия; анализ христианской керигмы, сопротивление которой на уровне структурного мышления происходит ещё до «слышания слова Божия» (Рим. 10:17).

Изложение основного материала. Априорный структурализм массового мировосприятия не является специфическим элементом сегодняшней ситуации. Это определённый тип архаического восприятия жизни и её событий, характеризуемый только принципом «экономии мышления» (Р. Авенариус). Потому древности он присущ даже более, нежели современности. Возможно, причина этого - исконное «отсутствие единого символического поля», которое отмечает Ф. Тагиров. В таком случае «подмена символов и смыслов возможна в силу разорванности символических пространств, в которых люди читают свое бытие» [1, с. 77].

Античные религии, как правило, отождествляли борьбу за власть с распространением славы своих богов. Власть была апофеозом теофании и в библейском иудаизме. Древний иудей прославлял Яхве не только хвалениями и танцами. Едва ли не в большей степени почитание племенного бога выражалось в уничтожении и унижении других народов. Это была неотъемлемая часть славы яхвизма: «Да воскреснет Бог и расточатся враги Его и да бежат от Лица Его ненавидящие Его» (Пс. 67:2). Диалектическая необходимость во врагах Господних следовала из главенствующей идеи покорения окружающих. Власть над другими в структуре мышления античного яхвиста была наиболее важным критерием подлинности (действенности) его бога. Поэтому любая благая весть для этого типа сознания была связана с угнетением оппонентов. «Так говорит Господь Бог... принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах. И будут цари питателями твоими, и царицы их кормилицами твоими; лицом до земли будут кланяться тебе и лизать прах ног твоих, и узнаешь, что Я Господь... и притеснителей твоих накормлю собственною их плотью, и они будут упоены кровью своею, как молодым вином; и всякая плоть узнает, что Я Господь, Спаситель твой и Искупитель твой, Сильный Иаковлев» (Ис. 49:22-23, 26). «Вы, овладеете народами, которые больше и сильнее вас; всякое место, на которое ступит нога ваша, будет ваше; никто не устоит против вас» (Вт. 11:23-25; 6:10-11). «Ты будешь... господствовать будешь над многими народами, а они над тобой не будут господствовать» (Вт. 15:6). «Не бойтесь народа земли сей, ибо он достанется нам на съедение» (Числ 14:9). Для Яхве важно обещать, что царь евреев «будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли; падут пред ним жители пустынь, и враги его будут лизать прах; цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему» (Пс. 71:8-11). «Увидят это народы и устыдятся при всём могуществе своём; положат руку на уста, уши их сделаются глухими; будут лизать прах как змея, как черви земные выползут они из укреплений своих; устрашатся Господа Бога нашего и убоятся Тебя» (Мих. 7:6-17).

В христианстве как образце и, в определённом смысле, продолжателе древнего иудаизма жажда количественной и территориальной экспансии как формы власти также не могла не проявиться. Благая весть Господа о любви и равенстве чад Божьих была принята массами, которые усвоили её как компонент вышеупомянутой архаичной мировоззренческой структуры иудеев и их оппонентов. По этой причине миссия, которая в апокалиптических речах Иисуса Христа подавалась как срочное неординарное средство оповещения ближних о благом даре Божьем, уже в устах его ближайших последователей обрела форму борьбы за влияние и власть над наибольшим количеством умов «покорённых вере» (Рим. 14:25). Введя в качестве одного из фундаментальных положений мировоззрения принцип борьбы за влияние, у христианской системы распространения мировоззрения (миссии) уже не могло быть инструментов, которые бы позволили ей остановиться в средствах достижения цели. Задача религиозной экспансии в рамках данного мировосприятия неизбежно включает в себя конвертирование всех других представлений о мире и человеке. Та же интенция присутствует и у противников христианства, так как в их конгломерате мировоззренческих постулатов есть те же положения. В этих условиях включаются все приёмы конкурентной борьбы, и христианство быстро приходит к убийствам и репрессиям.

Уже первая проповедь ап. Петра пересказана в книге Деяний в дискурсе насилия: она понуждает каяться в убийстве Господа, т. е. создаёт условие (чувство вины) и ситуацию моральной невозможности отказа. Один из рассказов раннего христианства доносит до нас сведение о том, что «Святой Дух» бесцеремонно убил христианскую чету за то, что те недодали денег в церковную кассу (Деян. 5:1-11). Христиане одобрили это, что отражено также и в коннотации описания данного события. Ап. Павел решает «предать сатане» в качестве пенитенциарной меры (1 Кор. 5:5). Даже если речь идёт просто о фактическом изгнании из общины, то в мировоззренческой системе самих христиан это было формой убийства тела, ради спасения духа, ставшей классическим принципом в Средние века. Св. И. Лойоле принадлежит известный афоризм: «Если цель - спасение души, то цель оправдывает средства».

Таков взгляд на христианскую миссию ещё до знакомства с её религиозными тезисами. И таков угол смещения интерпретации, которому подвергается каждая устремлённость в область чужих систем мировосприятия. Когда экспансия религиозного мировоззрения воспринимается только в социально-политическом срезе, задача миссионера - дистанцироваться от данного дискурса. Но он не может этого сделать, так как дискурс власти укоренён в самой мировоззренческой структуре христианства и является одним из основных его положений. Согласно В. Чернявской и Д. Шапочкину [2], под дискурсом власти будем понимать определённым образом выстроенную семиотическую систему, фундаментом которой является иерархизация и её «идеологически и социально обусловленная ментальность» [3, с. 68].

Распространение системы религиозных тезисов, внутренне сознаваемое как «покорение язычников вере» (Рим. 15:18), это хотя и неотъемлемая, но только часть религиозной или просвещенческой миссии. В христианстве, как и других религиозных традициях, есть дискурс любви к ближнему, чужому, инакомыслящему. В нём высшим является «личность действующая любовью» (Ср.: Гал. 5:6), а не регалии, исторические заслуги и значимость статистического большинства. Для того, чтобы получить пространство высказывания положений мировоззрения, противоречащих дискурсу власти, необходима смена языка самопрезентации. Это могло бы углубить взгляд внешнего человека на полифоничность феномена религии, дать ключ к пониманию взаимоисключающих (параконсистентных) процессов, одновременно происходящих в религиозных организациях и вокруг них.

Вторым путём качественной экспликации противоречивых позиций религиозного мировоззрения является элитаризация целевой аудитории. Этот путь избрала философия ещё со времён Пифагора, Гераклита и Платона. Иисус Христос также от начала элитаризировал избрание своего ближайшего окружения тщательным отбором по критерию «имеющих уши слышать», тех, кому «дано Отцом», а также через внешний абсурдизм и ригоризм своей проповеди. Для остальных в Евангелии достаточно притч, которые народом понимались как банальные истины или афоризмы бытового уровня (Лк. 8:10). Двойное измерение христианства стало проблемой в его погоне за количеством и всеобщностью, как атрибутами власти. Это породило ситуацию принципиальной нечестности: чтобы специфика христианства «не послужила соблазном для немощных» апостол рекомендует лишить себя христианской свободы (1 Кор. 8:9) и знания (1 Кор. 8:11) ради этих немощных. Такое положение вводит двойную керигму: одну - для верных, вторую - для немощных, число которых со временем только возрастало. И когда обещанного «Конца света» не состоялось, по одной из керигм христианство должно было умереть смертью всех эсхатологических религий (например, элитарного гностицизма или аскетического монтанизма). Но христианство не только продолжилось в истории, но даже не стало менять формальную часть эсхатологии (несостоявшееся «скоро») для масс, т. к. «немощные в вере» всё равно не улавливали её хронологически нарастающей проблематичности. Таким образом, массовость христианства почти гарантировала нивелирование всех драм и коллизий в области высокой догматики. Количественная ориентация порождала не только несоответствие базовых утверждений христианского мировоззрения, но и внутренние проблемы его теоретического понимания. Тертуллиан возмущённо писал: «эти простецы, чтобы не сказать невежды и глупцы, которые всегда составляют большую часть верующих, исходя из того, что само правило веры отсылает от множества мировых богов к Единому и Истинному Богу, и не понимая того, что следует верить в Единого Бога... заявляют, что мы проповедуем двух или даже трёх богов» [4, с. 107]. Но в целом задача «покорения народов вере» решалась в разных дискурсах параллельно: как по отношению к простецам, так - и к интеллигенции.

Преобладание «простых умов» в каждой идеологической структуре, будь то религиозной или антирелигиозной, маргинализирует элитарный дискурс, изгоняет его из медийного мейнстрима. Таким образом, современная ситуация информационного поля подталкивает к восприятию Церкви только как структуры власти, стремящейся к умножению своих подданных. Это сужает оптику восприятия всех остальных аспектов продвигаемой религиозной картины мира («закрывает уши слышать»). Многие православные богослужебные тексты воспроизводят классическое античное содержание религиозности: поклонение силе, унижение себя, прославление мощи, различные формы жертвоприношений и т. п.

Исходя из возвышенного дискурса любви, характеризующегося отсутствием иерархии (Мф. 20:25), максимальной оценкой личности и т. п., человеческая культура в основной своей массе ещё не оторвалась от диктата эволюционных задач. Даже религия в этом контексте поглощается реализацией инстинктов. Это сохраняет инвариантность в несколько видоизменённой форме с усложнением мышления, привлечением в него метафизических понятий. Так как данный тип сознания поклоняется силе, то победивших в борьбе за власть он принимает религиозно. Христианское мировоззрение одним из фундаментальных положений отвергает религиозное преклонение перед властителем, но другие его положения, например, методы самораспространения вполне вовлечены в своё языковое поле дискурса насилия. Потому историческому христианству, чтобы чествовать Бога на языке античного понимания власти, необходимо было стать властительным. В этой позиции властительность выступает семиотическим синонимом божественности. Это произошло ради тех «соблазняющихся братий» (Рим. 14:21), которых христианство изначала вобрало в себя вместе с их ментальностью и мировоззренческим набором аксиом. Рабы принципиально не могут пожелать ничего кроме господства (Марк Порций Катон Старший). Именно его они и называют свободой и Царством Божиим. Бог не мог и не может даровать людям свободу, так как каждый обуславливает её несвободой другого. Итак, на примере христианства мы видим, как тесно переплетаются две формально взаимоисключающие системы мировосприятия: Христос по любви к немощным людям дарит им свободу. Но христианство, отягощённое количеством вынуждено постоянно возвращаться к семиотике власти ради «немощного брата» (Ср.: Рим. 14:15).

Даже известная миссионерская формула преп. Серафима Саровского: «спасайся сам, и тысячи вокруг тебя спасутся» [5, с. 11.] хоть и противостоит доминированию экспансии над сотериологией, но структурно подчинена основной её установке: твоё спасение зависит от твоей эффективности в расширении влияния нашего мировоззрения. В этом можно увидеть методическую близость с сетевым маркетингом, вовсе не нуждающимся в Боге. В том же ключе построена фраза ап. Иакова: «обративший грешника от ложного пути его спасёт душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5:20). Здесь христианин измеряется не его личными качествами, а степенью его полезности для распространения определённых мировоззренческих позиций.

Всеобщая миссия экспансии какой-либо картины мира, переходящая в миссию её всеобщности, не учитывает определённой доли слушателей, для которых маргинальность есть важный или необходимый фактор соответствия их психотипу. Социальная психология выделяет нонконформистский тип сознания, т. е. людей, которым непременно необходимо отличаться от большинства, которым претят огромные структуры (постструктурализм С. Жижека, Дж. Агамбена, А. Негри, Ж. Рансьера, А. Бадью и др.). Таким людям нужны не те или иные маргинальные теории (с которыми борются апологеты всеобщности), а сама маргинальность (сектантскость) как способ существования по отношению к большому социуму. В этом смысле борьба Церкви с сектами воспринимается как борьба империализма против малых независимых формирований. Тотальная борьба с сектами неизбежно сама плодит свою противоположность: успех тотальности есть наибольший мотиватор её оппонентов. В этом недостаток всеохватной задачи экспансии мировоззрения в мире и глобальной религиозной миссии как стратегии. Притеснение маргинальных форм религиозности (сект) и идеологических меньшинств во всех веках и народах является принадлежностью больших структур по отношению к малым, а не истины по отношению к заблуждению, как то представляется в контексте их мировосприятия.

Чтобы выйти из дискурса власти и тотальности к диалогу личностей, соотносящих свои фундаментальные мировоззренческие позиции, необходим экзистенциальный акт преодоления эволюционной заданности параметров человеческого общения. Ведь, исходя из эволюционной цели распространения вида и адаптивности человеческой природы, наше сознание воспринимает другого человека только в перспективе этого типа задач. То есть спектр восприятия и анализа другого человека проходит на уровне определения его выгодных или невыгодных параметров. Его личностные качества рассматриваются в той же перспективе. В ситуации дискуссии противопоставление суждений бес/сознательно классифицирует утверждения собеседника как угрозу, защиту или источник беспокойства. В этом измерении даже при благожелательном настроении и успешном ходе диалога ситуация в целом остаётся состоящей из противоположностей. Необходим путь избавления от дискуссии как контакта внешних защитных конструкций только. То есть необходима приемлемая форма элиминации аргументации. Здесь могло бы быть уместным применение концепции М. Бахтина и М. Бубера о чистом диалоге «Я - Ты». В этом дискурсе классическое столкновение апологетических теорий мировоззрения есть соотнесение «оно» с «оно». Здесь рождается пространство для обозначения нового понимания дискуссии как открытого диалога мировоззрений. Дискуссии как соотношения незащищённых (апологетикой) мировоззренческих позиций.

«Диалог, - пишет О. Муравьёва, - это принцип человеческого существования, где протекает подлинное бытийствоваиие человека - вовлечённость в отношение к Другому» [6, с. 116]. М. Бахтин предлагал видеть в диалоге не столько анализ имеющихся мировоззренческих позиций, сколько сам момент созидания этих позиций. Он писал: «Два принципиально различных, но соотнесённых между собою ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия» [7, с. 147]. Г. Батищев [8] определяет подлинность бытия в таком характере общения, который выявляет сущностное в мировоззрении каждого. В его терминологии такое общение есть «онтокоммуникация». Сличение тех или иных взглядов и предпочтений не имеет возможности дойти до глубины субъекта мировоззрения. Тем более, когда участники диалога в целях продвижения своей картины мира стремятся к девальвации чуждых им позиций.

Как подчеркивает Г. Батищев, личность вступает в онтокоммуникацию только тогда, когда «ничего не требует, ничего никому не навязывает, не проецирует на другого свое мерило» [8, с. 125]. В онтокоммуникации человек ставит под вопрос не аргументацию оппонента или его теорию, он проблематизирует самого себя для другого. В общении такого рода обращённость к другим является мировоззренческим поступком, деланием, «высказывание бытия в его самоадресованности к другому» [8, с. 125].

Такое понимание соотнесения мировоззрений предполагает внутреннюю способность и готовность на немалую степень самоотречения. Тут необходимо методологическое растождествление своего «Я» и набора тезисов своего мировоззрения. На это способен далеко не каждый из тех, кто в мировоззренческом противостоянии настроен отстаивать свои позиции. Оба положения (защиты и приятия) равно укоренены в структуре мышления. А. Швейцер обращал внимание на это внутреннее противоречие. Важнейшим он считал «услышать этот конфликт чувства самоотречения и необходимости самоутверждения. Тогда человек будет жить в согласии с истиной. Чистой совести у истинно мыслящего человека быть не может, чистая совесть есть изобретение дьявола» [9, с. 274].

Таким образом, мы приходим к тому, что соотнесение парадигмальных аксиом может мыслиться только как манифестация собственного сознания с целью быть понятым собеседником, а не с целью принудить его к согласию. Манифестация сознания есть по своей природе свидетельство опыта, а не теоретическое утверждение, о чём В. Дильтей писал как об «объективации жизни» - её вербального выражения, узнаваемого в переживании «категории жизни». А. Пятигорский так описывал манифестацию сознания: «В

обсервационной философии манифестация - не действие и не процесс. Скорее, она может мыслиться - но только, когда речь идёт об объектах мышления или содержаниях сознания, которыми и ограничивается область употребления этого термина - как состояние или, точнее, как самое общее понятие, в терминах которого возможно описание сознания» [10, с. 140].

В этом случае, доверие свидетельству есть необходимое условие диалога мировоззрений. Здесь проходит граница аргументации как инструмента дискуссии и начинается самосвидетельство ценностного содержания сознания. Например, самая краткая формулировка содержания теистического сознания: приобщение к Богу возможно и действительно [11]. Мы можем ставить под сомнение точность словесных выражений оппонента, но не само содержание свидетельства. Так как важнейшим методологическим обстоятельством здесь является то, что если стороны не окажут доверия тезисам манифестации иного сознания, они не выйдут из круга собственных аксиом.

В структуре классической мировоззренческой дискуссии аргументация ограждает аксиомы каждой из сторон, что выступает актуальным препятствием их артикуляции. Фундаментальный тезис того или иного мировоззрения чаще всего остаётся невыявленным. В структуре классической дискуссии он заслонён плотным оплотом доводов и аргументов. Сравнение, собственно, глубинных мировоззренческих тезисов не может осуществиться по причине образовывающейся каждый раз лакуны между базисными тезисами дискуссии. Её заполняет столкновение аргументов.

В рамках мировоззренческой дискуссии, понимаемой как манифестация сознания свидетельству оппонента необходимо доверие в той степени достоверности, какую он сам утверждает, потому что инструментами иной парадигмы её принципиально проверить невозможно. В этом методологическом шаге мы видим преодоление необходимости поиска третейского поля для мировоззренческой дискуссии и максимально возможное преодоление компаративистской лакуны.

Как возможно предлагаемое соотнесение парадигм? Некоторые эпистемологические модели, например, Т. Куна предполагают это невозможным. Однако, исходя из других моделей (например, А. Пуанкаре) это представляется вполне возможным, если учесть, что структура мышления человека никогда вполне не соответствует интерпретирующей её мировоззренческой теории. Препарируя мировоззренческие позиции, мы можем видеть, что человек, идентифицирующий себя как религиозно верующий часто разделяет вполне материалистические позиции мировоззрения. По этой причине ряд его мыслительных операций может проходить по алгоритму неверующего, то есть имплицитно исходя из практического отсутствия Бога. А «неверующий», как правило, обнаруживает в своём мировоззренческом базисе метафизические понятия и ценности. Поэтому, когда он мыслит о долге, любви, чести и т. п., то представляется возможным классифицировать его суждение как выстроенное в контексте существования Бога (в ключе кантовского «als ob») [12]. То же можно сказать и о практической общности других мировоззренческих конструкций. Это даёт соотнесению парадигм конструктивное значение. Сторона «А» отчасти опознаёт в себе сторону «Б» и наоборот: религиозное мировоззрение обнаруживает в себе материалистические (или даже антирелигиозные) практические положения. А неверующий опознаёт в себе важные предикаты верующего, христианин - мусульманина, баптист - православного и т. д.

Выводы

Таким образом, данная структура мировоззренческой дискуссии заново ставит участников в ситуацию самоидентификации. Это плодотворно даже тогда, когда после артикуляции собственного и понимания чужого сознания оба опять выбирают свою прежнюю мировоззренческую идентификацию. Только в этом случае происходит обогащение и сближение различных типов сознаний, а не только полемического аппарата богословских и философских школ.

Список использованной литературы

Тагиров Ф. В. «Я» vs «другой» - дискурс насилия в поле «сакрального» / Ф. В. Тагиров // Философия права. - 2008. - №4 (29). - С. 72-78.

Шапочкин Д. В. Дискурс власти: лингвокультурологический аспект / Д. В. Шапочкин [Электронный ресурс]. - Режим доступа: https://cyberleninka.rU/artide/n/diskurs-vlasti-lingvokulturologicheskiy-aspekt

Чернявская В. Е. Дискурс власти и власть дискурса. Проблемы речевого воздействия / В. Е. Чернявская. - М.: Флинт, 2006. - 136 с.

Тертуллиан. Против Праксея / Тертуллиан; Пер. А. Р. Фокина // Альфа и Омега. - 2001. - № 1(27). - С. 101-147.

Мацукевич А. Преподобный Серафим Саровский: Жизнь, чудеса, святыни / А. Мацукевич. - М.: Эксмо, 2011. - 350 с.

Муравьева О. И. Психолошя коммуникативной компетентности / О. И. Муравьева. - Томск. Изд. Томского ун-та, 2012. - 160с.

Бахтин М. М. Работы 20-х годов / М. М. Бахтин. - К.: Next, 1994. - 384 с.

Батищев Г. С. Найти и обрести себя. Особенности культуры глубинного общения / Г. С. Батищев // Вопросы философии. - 1995. - № 3. - С 103-129.

Швейцер А Культура и этика / А. Швейцер; Пер. с немецкого Н. А. Захарченко и Г. В. Колшанского. - М.: Прогресс, 1973. - 360 с.

Пятигорский А. М. Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии / А. М. Пятигорский. - М.: Азбука-Аттикус, 2016. - 192 с.

Вестель Ю. Тезисы в защиту паламизма / Ю. Вестель [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://theology.in. ua/ua/bp/discussions/critic/40335

Кант И. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения / И. Кант. - М.: Эксмо, 2018. - 464 с.

References

Tagirov, F. V. (2008). “I” vs “othef' - discourse of violence in the field of “sacral”. Filosofiya prava (Philosophy of Law), 4 (29), 72-78 (in Russ.)

Shapochkin, D. V. (2017). Discourse of power: linguocultural aspect. Retrived from:

https://cyberleninka.ru/artide/n7diskurs-vlasti-lingvokulturologicheskiy-aspekt (in Russ.)

Chemyavskaya, V. Ye. (2006). Discourse of power and power of discourse. Problems of speech exposure. Mos^w: Flint (in Russ.)

Tertullian (2001). Against Praksey. Alfa i Omega (Alpha and Omega), 1 (27), 101-147 (in Russ.)

Matsukevich, А. (2011). St. Seraphim of Sarov: Life, wonders, sacred objects. Moscow: Eksmo (in Russ.)

Murav'yova, O. I. (2012). Psychological communicative competence. Tomsk: Tomsk University (in Russ.)

Bakhtin, M. M. (1994). Works of 20hyears. Kiev (in Russ.)

Batishchev, G. S. (1995). Find and find yourself. Features of the culture of deep communication. Voprosy filosofii (Questions of philosophy), 3, 103-129 (in Russ.)

Shveytser, A. (1973). Culture and Ethics. Moscow: Progress (in Russ.)

Pyatigorskiy, A. M. (2016). Thinking and observation. Four lectures on observational philosophy. Moscow: Azbuka-Attikus (in Russ.)

Vestel', Yu. (2016). Theses in defense of palamism. Retrived from: http://theology.in.

ua/ua/bp/discussions/critic/40335 (in Russ.)

Kant I. (2018). Criticism of pure reason. Criticism of practical reason. Criticism of judgment. os^w: Eksmo (in Russ.)

Размещено на Allbest.ru