Иконическое мировоззрение

Размещено на http://www.allbest.ru/

Иконическое мировоззрение

Аванесов С.С.

Икона не только является специфическим культурным феноменом, но и знаменует собой особый мировоззренческий тип, с одной стороны, явленный посредством иконы (о чём сказано более чем достаточно), и, с другой стороны, представляющий собой фундаментальное условие самого бытия иконы. Эта вторая сторона тезиса о связи иконы с определённым мировоззрением рассмотрена пока что недостаточно полно и концептуально. Однако именно этот аспект связи иконы с мировоззрением чрезвычайно важен для общей иконологии, поскольку позволяет ставить и решать вопрос специфичности иконы в онтологическом ключе, то есть обнаруживать и принимать во внимание не только иконические «эффекты», но, прежде всего, саму икону как таковую.Онтология иконы должна начинаться с самых простых, но в то же время -- самых фундаментальных вопросов: что значит высказывание «это -- икона» (и, следовательно, достаточно ли простого указания на предмет, называемый иконой, чтобы быть уверенным в её наличии) и при каких условиях икона есть (и, соответственно, при отсутствии каких условий иконы нет). Ответы на такие вопросы следует искать в области мировоззрения.

Онтология иконы, кратко говоря, заключается в следующем: икона есть как таковая исключительно в религиозном коммуникативном поле; вне такого поля она -- не икона в точном смысле этого слова, а «экземпляр средневекового изобразительного искусства», «элемент декора», «предмет коллекционирования» и т. п. Икона есть икона только в ситуации проявления своей иконической энергии, то есть исключительно в контексте молитвенного предстояния верующего человека тому первообразу, который на ней изображён. Итак, икона есть лишь в такой экзистенциальной ситуации, которая является нормативным условием её наличия. Если нет таких условий (в совокупности определяемых как молитвенное предстояние первообразу), то нет и иконы в её прямом -- сакральном -- смысле. Будучи вырванной из религиозно-коммуникативного контекста, икона превращается в объект анализа искусствоведов или предмет оценки аукционных экспертов и, сохраняя вторичные признаки происхождения, композиции, сюжета, техники и стиля, утрачивает свою главную онтическую характеристику -- быть «пунктом» встречи двух планов существования. В руках же святотатца икона оказывается только материальным предметом, и святыня не терпит вреда.

Как и кем создаётся то смысловое поле, в котором икона только и может быть иконой, а не изображением на религиозную тему? Икона не является самостоятельным лицом или «конечным пунктом» в том коммуникативном действии, которое совершается в связи с ней. Икона является иконой в актуальном смысле лишь в пространстве той молитвенной коммуникации, которую я устанавливаю с первообразом, «вызывая к жизни» это пространство; тем самым, это именно я (как и любой другой на моём месте и в моей экзистенциальной позиции) «делаю» икону иконой. Для этого и создаётся икона -- чтобы становиться собой лишь в поле молитвенного общения предстоящего и первообраза; это общение включает в себя и сам процесс создания иконы, если она выходит из рук иконописца, а не из печатной машины. Чтобы энергии первообраза «проявились» посредством визуально данного образа, этот образ должен оказаться в пространстве молитвенного предстоя-ния, должен быть использован в качестве посредника (медиатора) религиозным человеком-коммуникантом. При этом образ и первообраз в иконе сочетаются «антиномически» (Лепахин 2007: 136), не сливаясь в одно, но и не разделяясь до полного противопоставления друг другу. Иными словами, мы должны отличать изображение от изображённого, но не можем отделить их друг от друга; если мы их не различаем, то доска с изображением отождествляется с самим изображённым, превращаясь в идола, а если мы их разделяем, то икона превращается в простую доску с художественным изображением на ней.

Нет иконы самой по себе: икона как материальный предмет не «заключает в себе» никаких особых энергий, которые не были бы присущи веществам, из которых она физически состоит; но есть икона как таковая, как такой сакральный объект-медиатор, который оказывается собой лишь в нормативно заданных обстоятельствах и проявляет свою онтическую специфику в качестве точки синергии первообраза и человека, предстоящего иконе. В ситуации молитвенной коммуникации иконический образ производит то же действие (воздействие на человека), что и первообраз (архетип); это и есть смысл высказывания «энергия образа идентична энергии первообраза». Такая энергийная идентичность выявляется (даёт себя знать) лишь в плане личной коммуникации, в сфере синергии; вне этого плана икона обладает всеми энергиями, свойственными ей как вещи и «предмету искусства», но не обладает энергией первообраза. Понятно, что личная коммуникация (в отличие от персонального отношения) может быть установлена не между предстоящим и иконой как материальной вещью, но между предстоящим и первообразом, изображённым на иконе; лишь в поле такого личного общения икона и приобретает энергии архетипа. Образ при этом, естественно, не становится тем же, что и архетип, но вызывает те же коммуникативно обусловленные эффекты, что и первообраз.

Икона как таковая не предполагает позиции наблюдения или созерцания; в таких обстоятельствах она исчезает, а на месте иконы оказывается «культовое изображение». Икона, в отличие от живописного изображения (картины в классическом смысле), осуществляется лишь в контексте коммуникативного предстояния. Картину рассматривают, перед иконой предстоят.

Изображённый посредством живописи -- герой, за которым наблюдает зритель; изображённый на иконе -- соучастник коммуникативного действия, с которым молящийся вступает в общение. В иконописи доминирующим семиотическим аспектом является прагматика, подчиняющая себе и семантику, и синтаксис. Исключение составляют, может быть, клейма житийных икон, являющиеся визуальным нарративом (при том, что они представляют собой не собственно икону, а скорее её обрамление), и соответствующие «повествовательные» росписи на внутренних поверхностях храма. Сюда же, видимо, следует отнести «сюжетные» праздничные иконы. Но и эти исключения своей конечной целью имеют перевод сознания реципиента в прагматический регистр.

В своём отношении к картине как картине мы даём ей действовать на нас соответственно присущим ей характеистикам; в своём отношении к иконе как иконе (а не как к картине на религиозную тему) мы «проявляем» в ней иконические энергии. Картина требует дистанции, икона -- соучастия, картина предполагает пассивное созерцание, икона -- активную синергию. Картину отличает иллюзионизм, поскольку она показывает всё так, как оно кажется; иконе присущ реализм, поскольку она изображает всё так, как оно есть.Картина совершает насилие над зрителем, так как навязывает ему единственную точку зрения на изображённое на ней; икона сообщает предстоящему свободу, предполагая движение точки зрения или множественность точек зрения в пространстве и во времени. Соответственно, в познании сущего и в практическом отношении к нему картина мира продуцирует пассивную позицию, предполагающую изучение наличного и приспособление к нему; икона мира, напротив, инициирует активную позицию, оринтирующую человека на совершенствование и преображение наличной реальности.

Икона противостоит тому, что Жан Бодрийяр характеризовал как «неестественное опьянение реализмом» (Бодрийяр 2006: 191). Изображение, которое пассивно отражает реальность, претендует лишь на то, чтобы мимети- чески повторять физически наличное, явно или неявно отказывая в статусе реальности всему тому, что не может быть чувственно воспринято и «отражено». В иконическом же контексте реально не только видимое («естественное»), но и невидимое («сверхъестественное»). При этом второе не противопоставлено первому и не отрицает его; оно воспринимается и наглядно демонстрируется как всегда присущее сущему «измерение» (нарядус данным в чувстве). Невидимое предстаёт как неотменимая часть реальности в целом; при этом оно ещё и придаёт ценность видимому -- как средству его демонстрации. Трезвый реализм заключается как раз в том, чтобы принимать во внимание не только физически наличное, но всё. Иконе, по словам С.С. Аверинцева, «свойственно брать космос в его умопостигаемом аспекте: не столько земля, сколько “основания земли”, не столько море, сколько данный морю “устав”» (Аверинцев 2001: 164). Икона, таким образом, имеет отношение к онтологии, она «онтологична по своей сути» (Казанцева 2007: 166), живопись же относится к чувственной эмпирии; однако существование в целом не исчерпывается «данным в ощущениях». Человеческая реальность поистине «больше» и «глубже», чем представленное в чувствах. Мистическое не менее (а то и более) реально для человека, чем физическое, а прошлое и будущее не менее значимы, чем настоящее. Вот эту-то полную реальность и призвана изображать икона. Таким образом, иконописная правда полноты существования противостоит ущербной лживописи картины.

При этом оптика иконы имеет особенный характер: она не ограничена пространственными и временными параметрами. Взгляд предстоящего иконе человека как бы проходит сквозь стену, преодолевая ограничения «здешнего» материального пространства, и поднимается над временем, позволяя реципиенту быть сразу в нескольких временных «точках» и видеть разновременные события. Иначе говоря, икона наглядно показывает существенное, хотя и не наблюдаемое при обычном положении дел (то есть при сохранении неподвижной точки зрения в пространстве и при невозможности находиться в различных временных позициях), например, помещение и происходящее внутри помещения (как в сцене Благовещения или в иконографии Вселенских соборов) или события, произошедшие в разное время (как на иконах св. Иоанна Крестителя). Поэтому иконопись более реалистична, нежели живопись: первая показывает событие как оно есть (а не как оно частично видится с одной точки наблюдения) и в его истории (не вырывая момент из течения времени), вторая опирается на такие изобразительные средства, которые насильственно ограничивают полноту события и искусственно лишают его истории. Икона же помещает каждое изображённое на ней событие в его полный контекст.

Иконический способ выражения реальности предполагает опору на особый «сплав» апофатики и катафатики, на применение особых «техник» изображения невидимого посредством видимого. Иконописное изображение плоти прочитывается как видимая бестелесность; визуальное совмещение прошлых и будущих событий выражает собой идею будущего, присутствующего в настоящем. Икона изображает неизобразимое ещё и в том смысле, что на ней наглядно виден статус, видна иерархия (за счёт масштаба изображённых предметов или лиц). По сути, иконография представляет собой описание через неподобное, где неподобное (в данном случае -- оптически воспринимаемое) выступает в качестве средства выражения выражаемого; неподобие столь же характерно для иконы, как мимесис -- для живописи и скульптуры. Иконография в этом отношении тождественна языку, который в своём развитом состоянии тоже представляет собой описание вещей и явлений посредством неподобных им слов. Можно даже сказать, что у живописи как таковой нет языка как системы знаков; она в своём «стандарте» -- нема и созерцательна, она -- «платонична». Иконография же опирается на специфический язык, позволяющий ей фиксировать и выражать полноту реальности; более того, икона есть как таковая исключительно в её коммуникативносемиотической функции: вне указанной функции икона оказывается всего лишь «картиной на религиозную тему». иконический персональный синергийность

Итак, можно ли разделить вопрос о том, что икона сообщает, и вопрос о том, что она есть? Иначе говоря, можно ли рассматривать семиотику иконы отдельно от её онтологии? Безусловно, икона есть икона только при условии выполнения ею своей семиотической «функции», когда она означает собой место и событие явления невидимого в видимом; в противном случае этот предмет не является иконой в собственном смысле, а слово «икона» -- лишь номинальное обозначение, отмечающее тот материальный объект, который может быть иконой в точном значении этого термина. Для реализации такой возможности быть иконой требуется поместить этот объект в соответствующий коммуникативный контекст -- не музейный, не искусствоведческий и даже не эстетический, а в религиозно-семиотический.

То же утверждение справедливо и в отношении пространственных икон, в частности -- для архитектуры. При этом особо следует акцентировать иконический смысл сакрального архитектурно-пространственного трансфера: последний представляет собой по сути не столько перенос изображения (внешности), сколько воспроизведение изображаемого. Так, всякий храм не изображает Иерусалим, а воспроизводит его в данном месте посредством определённых визуальных форм. И константинопольская визуально-топическая матрица, осуществлённая в Киеве, означает не просто нарратив, не всего лишь рассказ о находящемся не здесь Константинополе, но «помещение» Константинополя в Киеве (точнее, и в Киеве, потому что образец при этом никуда не исчезает, оставаясь на своём месте). Подобным образом, и всякий монастырь в своей видимой форме -- не столько «картина» Небесного Града, сколько его икона.

Суть иконографии -- не отражение и не подражание (мимесис). Отличие христианской иконографии от не-иконической живописи состоит в том, что икона не повторяет наличное, а указывает на должное (святое), не описывает, а объясняет, не «отражает», а взывает, не констатирует, а предвещает. Сохранение указанных характеристик иконы сохраняет её как таковую; отступление от них влечёт растворение иконического в «натуралистическом». К примеру, в католической «живописной» иконографии Христос на кресте «естественно» висит, в православной иконографии -- «сверхъестественно» парит на чаемых крыльях грядущей победы над смертью. Как замечает С.С. Аверинцев, «изображение Распятия предстаёт у византийских и древнерусских иконописцев не только далёким от какого-либо натурализма (и сентиментализма!) -- более того: линии мучительно распростёртых рук Распятого уже предвосхищают своим летящим движением блаженную пасхальную невесомость» (Аверинцев 2001: 164). Икона воспроизводит реальность в её истории: всякое событие имеет протяжённость, своё прошлое и своё будущее. Иконическое мировоззрение предполагает динамику сущего, его перспективность. Такая динамика в иконе осмыслена не как «естественная эволюция» предмета или существа, но как итог сознательного личного поступка, как результат морально-волевого акта или их суммы. Это нормативный взгляд на реальность, предполагающий активно-проективное отношение к сущему, задаваемое идеалом его совершенного (нормативного) состояния. Условно говоря, икона идёт не за наличным положением дел (как картина), а впереди него, поскольку призвана и способна выражать не только «физическое», но и «транс-физическое», не только сущее, но и должное. Икона наглядно показывает сущее в полноте его измерений -- и в его наличном состоянии, и в его временной трансформации, и в его нормативно-ценностном аспекте.

Таким образом, икона выражает собой определённый -- иконический -- тип мировоззрения и возможна как таковая лишь в определённом мировоззренческом и практическом поле. К характеристикам указанного типа мировоззрения можно отнести а) синергийность персонального бытия, б) опыт видения (теории) как личной экзистенциально-коммуникативной практики нормативного трансцендирования наличного положения дел, в) различение картины мира как иллюзии и иконы мира как правды.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С.С. «Премудрость созда себе дом»: Речь на открытии выставки русских икон в Ватикане 29 июля 1999 года // Новый мир. 2001. № 1.

2. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Пер. с фр., прим., послесл. Е.А. Самарской. М., Культурная революция, Республика, 2006.

3. Казанцева С.А.Иконичность как онтологичнское основание символического образа в иконописи // Икона и образ, иконичность и словесность: Сборник статей / Ред. В.В. Лепа- хин. М., Паломник, 2007.

4. Лепахин В.В.Иконология и иконичность // Икона и образ, иконичность и словесность. М., Паломник, 2007.

Размещено на Allbest.ru