Символічний вимір мовної свідомості: реальність, секулярність, ідентичність

Размещено на http://allbest.ru

Черкаський національний університет імені Богдана Хмельницького

Символічний вимір мовної свідомості: реальність, секулярність, ідентичність

Кретов Павло Васильович, кандидат філософських наук,

Кретова Олена Іванівна, кандидат педагогічних наук,

Анотація

Статтю присвячено розгляду символічного характеру мовного виміру людської свідомості, а також інтерпретації в його межах концепцій реальності, секулярності й ідентичності.

Акцентовано смислогенеративний характер символу в межах мовної свідомості, роль метафори в процесі смислоутворення та фундування картини світу людини. Розглянуто взаємозв 'язок між інтерпретацією поняття реальності в мові й досвіді людини і взаємовплив концепцій секулярності й ідентичності в межах уявлень про реальність.

«Хто то такий, що затемнює раду словами без розуму?» Йов. 38:2

Людина - базікало, натхненне даром мови» С. К'єркегор, Щоденники 1833-1855.

«..я чувала таке «казна-що», супроти якого це могло б позмагатися в мудрості з тлумачним словником!» Л. Керролл, Аліса в задзеркаллі, 1871

Постановка проблеми

Актуальність теми розвідки обумовлюється важливістю осмислення пошуків і становлення сучасної філософської антропології та пов'язаним із цим комплексом проблем, що стосуються концепцій реальності, означуваного-означального, рецепції, фіксації, маніфестації та трансляції смислу в контексті символічної природи механізмів людської свідомості.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Серед вітчизняних і зарубіжних дослідників, що вивчали задекларовану проблематику (символічні виміри людського існування та проблеми символізму і символічного), слід назвати С. Авєрінцева, В. Бібіхіна, Ж. Бодріяра, Л. Вітгенштайна, М. Гайдеґґера, Д. Затонського, С. Кримського, Ю. Крістеву, О. Лосєва, Т. Лютого, М. Мамардашвілі, Г. Марселя, М. Мінакова, М. Поповича, В. Табачковського, Ц. Тодорова, В. Топорова, М. Фуко, Г. Щедровицького, В. Ярошовця.

Проблеми ідентичності на теренах філософії, культурології, психології та мовознавства аналізували Е. Бабосов, К. Бейкер, Є. Біленький, Р. Борисов, В. Бродовська, Г. Буравкіна, П. Бурк, Р. Ванн, Н. Вахтін, Т. Вєндіна, Т. Воропаєва, К. Врян, Н. Герман, Е. Головко, М. Гончарова, А. Динько, Е. Еріксон, Л. Євсєєва, Е. Кейс, С. Кеслінг, М. Козловець, О. Кострова, К. Коупланд, Н. Мадей, С. Макеєв, В. Малахов, Х. Мамутова, Р. Месріе, Н. Мєчковська, А. Михалевич, Т. Омонії, Т. Потапчук, Г. Почепцов, Я. Радевич-Винницький, Ч. Рідлі, К. Річардсон, А. Санніков, Е. Сміт, М. Степико, А. Табурет-Келлер, О. Траченко,

Л. Шнейдер, Н. Яковенко та ін. Стосовно проблематики секулярності важливим стало фундаментальне дослідження Ч. Тейлора «Секулярна доба» (2007). Визначальним для цієї роботи видається міркування про те, що смислогенеративний характер концепту символу обумовлює його релевантність для протистояння в сучасних конкузіональних війнах [1].

Метою статті є окреслення символічної взаємодії уявлень про реальність та ідентичність у межах тенденції до секуляризації картини світу сучасної людини.

Виклад основного матеріалу

Що означає для людини концепт «жити»? Позірна очевидність різноманітних відповідей на це запитання-запитування, як і безліч способів, рівнів та моделей його розуміння й інтерпретації лише парадоксально вказують на його значущість, релевантність для будь-якої системи опису дійсності людиною та для будь-якої картини світу. У трьох концептах, базових для цієї смислової конструкції: «означати», «людина» та «жити», сконцентровано чи не весь зміст пізнавальної і смисложиттєвої інтенціональності свідомості, а отже чи не вся сфера гіпотетично наявного, імпліцитного чи експліцитного, раціонального та чуттєвого (психоемоційного й ментального) знання про себе, світ і себе у світі. Можна довго розбирати семантичні поля (Гуссерлеві горизонти смислів), що їх утворюють ці вісі координат, такі ж, начебто, прості, мов земля і небо, слова, щоб насамкінець знову і знову впиратися лобом у Вітгенштайнову межу мови (що її він замолоду вважав і межею людського світу («Трактат» 5.6)). Але навряд чи потрібно. Вихід за межі мови в її ж формах та її ж засобами зазвичай означає полон гегелівської поганої безкінечності як запаморочливу рекурсію метамов, кожна з яких для опанування собою вимагає наступної.

Вимога дистинкції автологічності / гетерологічності мовного знака як елемента семіотичного коду чи не прямо веде до вервечки класичних парадоксів теорії множин і формальної логіки (парадокси Г. Вайля, К. Греллінга-Л. Нельсона, Г. Кантора, Б. Рассела,) - то що ж, невже дійсно, за славетним «афоризмом мовчання» «божественного Людвіга» (В. Руднєв), залишається лише мовчати про найсуттєвіше? Бо саме про нього щось сказати в межах формалізованої мови або логіки дуже непросто (бо вимагає додаткових теоретичних чи математичних надбудов над відкритою системою буденної мови) або й неможливо. Мова, наприклад, як Аристотелева «піраміда форм», або модус трансцензусу у середньовічному містицизмі (Я. Бьоме), чи то Гайдеггерова «оселя буття», людину фіналізує чи сягає трансфінітності людини (у розумінні терміну в сучасній екзистенційній психології)? Як у межах мовної картини світу, самоусвідомлення та самоідентифікації відбувається самовіднайдення особистості як «самосущого» (Г. С. Сковорода), пошук самототожності (як Юнгової самості) - в напрямку звільнення від універсальних смисложиттєвих концепцій, чи у напрямку їх конструювання, чи стосовно топології свідомості тут є доречною аналогія з феноменом «електронної хмари» у фізиці, коли точність формулювань і визначень принципово «розплескана» в смисловому просторі, немов електрон на орбіті? Інакше кажучи, колізія між острахом метафізики, секуляризацією свідомості сучасної людини (Ч. Тейлор) й одвічними пошуками сенсу та «смисловою революцією» (в сучасній гуманітаристиці [2] чи не вказує на те, що «інтелектуальні виверти» [3], оперті насамперед на стихію мови, наприклад, сучасного постмодерну, парадоксально засвідчують певний тип ідентичності сучасної людини, не кольорової, спірально-динамічної (К. Грейвз, Д. Бек) [4], а лише аксіологічно недостатньої, сервільної, віктимної по відношенню до власної біологічної природи та стрімкої динаміки соціокультурного фону, пов'язаної з експоненціальним зростанням кількості інформації, гіпотетичною технологічною сингулярністю (проблематика AI, augmented reality, інтернету речей тощо), різноманітними версіями трансгуманізму etc., etc.

Ідентичність у найбільш широкому розумінні тлумачиться нами як екзистенціал (М. Гайдеґґер. Буття і час, 1927), що поєднує ментальний, психосоматичний і когнітивний виміри людської особистості. Не заглиблюючись у розлогу типологію ідентичностей у сучасній філософській літературі (Б. Андерсон, К. Грейвз, В. Пекар, Е. Сміт та ін.), вкажемо лише на те, що будь-які предикації національної ідентичності зазвичай спираються на відношення носія системи поглядів та оцінок до формоутворюючої константи спільноти, наразі такої «уявної» (Б. Андерсон), як нація. Тому такі підходи, як примордіалізм, есенціалізм, конструктивізм, функціоналізм, етноцентризм та ін. можуть бути за всіх їхніх відмінностей об'єднані в єдину парадигму. Інакше кажучи, люди не приречені неминучими історико-культурними причинами на певний тип ідентичності. Вона є принципово довільною; насамкінець, пригадаймо думку Ж.-П. Сартра про те, що людина - це сума її виборів. При цьому важливо, що здійснення «переналаштування когніцій» людини відбувається якраз у межах інформаційного поля, що не в останню чергу формується дискурсом влади й культурним наративом. Тому «картини світу» та «парадигми мислення» змінюються лише в доволі строгих межах символічних взаємодій і трансляції інформації в соціальному просторі. Відомо, що суспільства й окремі люди потребують спеціальної підготовки, насамперед символічної та інформаційної, сказати б, перформативної (термін вживаємо в традиції Л. Вітгенштайна та Дж. Остіна), коли дія й опис, слово і процес гранично зближуються, аж до повної тотожності, яка може тлумачитися як символічна конструкція.

Але чи можлива втеча від смислів, тим паче - особистісних? Згадка про архетип відступу, відходу, втечі (у традиції юнгіанської аналітичної психології) фіксує чи не фатальний парадокс, гойдалку самоусвідомлення - від звільнення в мові та мовою, від «зсередини», джерела смислу, до прикутості до мовних форм і структур, до «назовні». Втім, втеча від мови є ілюзією і з точки зору філософії, і з точки зору сучасної когнітивістики (з нейрофізіологією, нейрофілософією та нейролінгвістикою включно), і з точки зору антропології, класичної та філософської, і з точки зору майбутніх та сучасних цивілізаційних викликів і зрушень, обумовлених соціокультурною динамікою людського світу, і, насамкінець, з точки зору здорового глузду. Що є у людини, крім можливості запитувати про себе саму? Ми є і творцями смислу й водночас його «фабрикою» - смисли (сенси) генеруються, формуються, пакуються (згадаймо Вітгенштайнову метафору про «переодягання» думки мовою («Трактат», 4.002)), систематизуються в тезаурус досвіду - від дологічних і довербальних рівнів аж до мовного. Тому «означати» у нашому вихідному запитанні - звертатися до знака, працювати зі значеннями і смислами, а отже, з необхідністю - створювати структуру, що поєднувала б досвід (сприйняття та пам'ять насамперед), образ (гранично широко - як будь-яку візуалізацію), семіотичний код (наразі - мова) та сферу мисленнєвого. Тобто йдеться про універсальну символічну конструкцію.

Навіть до початкових наближень і вихідних дефініцій символу, суто дескриптивно фіксуємо властиво символічні риси свідомості (це поняття наразі тлумачимо гранично широко - як простір створення, фіксації, трансформації і трансляції смислів, а також зворотний процесуальний момент розпізнавання, розуміння та контекстуальної інтерпретації вхідної інформації) й іманентність символу свідомості та тілу культури людства. Щодо людини й людського світу позначимо відразу наше прагнення розуміти й інтерпретувати ці поняття у формах раціонального дискурсу як посутньо повні та цілісні. Звісно, скерованість на пошуки цілісності в розумінні людини та світу так само давня, як і філософія. Але це прагнення подолання меж як внутрішніх, так і зовнішніх (причому як перші, так і другі мисляться й начебто залежні від досвіду, тобто знов усе зводиться до проблеми свідомості, до психофізичної та психофізіологічної проблематики) завжди фундувало наступні межі etc., etc. Фатальна Геленова недостатність людини от лише не біологічна, а, сказати б, метафізична. Звертаючись до меметики масової культури, згадаємо сакраментальне запитання Олівера Твіста 21 ст. - Гаррі Поттера, звернуте до професора Дамблдора наприкінці саги про хлопчика, що вижив: «Професоре, це все насправді чи лише в моїй голові?». Яку цілісність ми маємо на увазі? Імовірно, це не повнота та всеохопність Протагорового «людина - міра всіх речей...», з якого випливала пізнавальна парадигма античної класики, з натурфілософською й антропоцентричною традиціями включно; не дескриптивний пафос енциклопедизму, опертий на метод бінарної логіки й діалектики Стагірита; не метафізична повнота опису Августина; не охоплення масиву даних в межах системи класів, як-от в новочасовому проекті каталогізації знання Бекона; не колосальний палац Гегелевого панлогізму, не придатний до життя; не генералізуючий метод неокантіанців, що поглибив прірву між суб'єктом та об'єктом в пізнанні; не. не. не. - цей ряд можна множити через все 20 ст. аж до сьогодення, аж до епістемологічного релятивізму постструктуралістської парадигми або конструктивізму в когнітивістиці.

Як видається, ані позитивістській парадигмі, ані проектам феноменології та аналітичної філософії, ані прагматизмові й герменевтиці, ані структуралізму і постструктуралізму, ані сучасним когнітивним наукам, ані екзистенціальній парадигмі у філософії та психології, попри всю свою теоретичну потугу й евристичність і видатний доробок дослідників, не вдалося утриматися на межі між раціоналізацією та містифікацією людини, між крайнощами повноти переживання світу, що не надається до формалізації, та раціональною схематизацією, що дає можливість створити наукову (математично-логічну) модель людини і світу, включно з її поясненням. Наразі нам не йдеться про пропозицію довгоочікуваного виходу з цієї кролячої нори пізнання. Навряд чи він і можливий, і вже зовсім без сумніву - не потрібен, бо то і є властиво людський спосіб пізнавати дійсність, накопичуючи досвід, враження, формуючи пам'ять і тезаурус культури, переходячи від однієї моделі пояснення та картини світу до іншої, - і все це як у межах філогенезу, так і в межах онтогенезу, як у масштабі окремої мислячої свідомості, так і в цивілізаційному масштабі - масштабі людства. Принагідно до символу та символіки скоріше мова тут про «людське, занадто людське» в Ніцшевому розумінні, в тому, як саме працює це людське і яку реальність і які смисли воно творить. Символ і символіка не дають відповідей та формул, хоча можуть виступати для них матеріалом, вони супроводжують і провадять людину в житті, наповнюючи його смислами.

От нарешті ми й підійшли до концепту «жити». З великої кількості тем, що належать цьому концепту, до нашої теми, до символу та символіки найбільш дотичні такі: перебування, відповідність, причетність, схоплення, розвиток, розуміння, процесуальність, структура, мислення, пам'ять, відчування, переживання, смисл, наявність, емоції, тіло, реальність, свідомість - і цей ряд, звісно, можна множити. Маємо на увазі той простий факт, що на рівні мовного змісту, який є фундаментом будь-якої смислогенерації, все, що позначається, в мові чи мовленні (соссюрівська дистинкція langue / parole), а отже, входить у смисловий тезаурус культури, неодмінно переживається людиною як чи то суб'єктом мислення, чи то носієм свідомості, чи то назагал (у традиції конструктивізму) когнітивним агентом. Стара ще за часів Епіктета констатація того status quo, що людина живе не в світі речей, а в світі символів, хоча і не робить людину виключно homo sumbolicus, але вкрай обмежує вихід за межі означення як модусу перебування людини в світі. Якщо мати на увазі спробу аналітичної традиції 20 ст. подолати спадок сформульованого У. Селларсом «міфу про даність» (myth of the given) у філософії, то чи не призвело це парадоксальним чином до нової пастки - вже, власне, не скерованої на подолання «забуття буття» (М. Гайдеґґер), на онтологію реальності, але семіотично - вербальної'? Розуміння, вербалізація, пояснення, трансляція знання, картина світу - все це вже потім, по першосимволові чи протознаку?

Ця детермінація змушує поставити просте питання - а що ж з того, що входить у сферу означення, не є символом, або потенціальним символом, або не функціонує як символічна конструкція в межах умовного універсального смислового та значеннєвого тезаурусу, утвореного усім розмаїттям семіотичних кодів, доступних людині й людській свідомості? Якщо ж починати зі сприйняття та досвіду, то що з того, що є їх матеріалом - внутрішніх станів, відчуттів, емоцій, переживань, сприйнять речей зовнішнього світу (предметної реальності), думок, суджень тощо, не несе символічного смислового потенціалу? (Мимоволі спадають на думку Гуссерлева дистинкція ноезису / ноеми та навздогін - Мейнонгові «неіснуючі реальні об'єкти», такі як круглий квадрат). Відомо, що гілетичний рівень свідомості фіксує фізичні феномени, інтенціональні ж феномени (за Брентано - психічні) формуються і набувають смислу лише на рівні ноезису, ноематичний рівень дозволяє вже говорити про трансцендентну свідомості реальність предметів. Чи не означає це, що смисл назагал неможливий поза сферою символічного, оскільки він формується до ноематичного акту та конституювання об'єктів свідомістю? Чи пропонує нам парадигмальна для феноменологічного проекту у філософії концептуальна модель раннього Гуссерля тут уявлення про межі реальності, про контекст свідомості до предметного контексту і реальності предметів? Як предмет може набувати символічних смислів на ноематичному рівні, якщо він їх не мав до цього на ноетичному? Може видатися, що позиція Мейнонга послідовніша, хоча так брутально суперечить здоровому глузду. Спроби обійти це питання (наприклад конституювання Дельозом дологічного і довербального «плану іманентності» свідомості [5], як видається, вказують на те, про що йшлося нам від початку цього екскурсу у феноменологію - мисленнєва реальність свідомості є посутньо символічною, мислений образ чи лексема не вимагає з необхідністю референта чи денотата (передбачаючи при цьому десигнат як ідеальний об'єкт свідомості), і в ній присутні всі можливі й неможливі предмети, якщо тільки вони належать до сфери смислу. Якщо скористатися для ілюстрації цієї думки семіотичним трикутником «символ - поняття - референт» (Ч. Огден, А. Річардс, 1923), то найбільш релевантним у контексті нашої теми є якраз символ (хоча ці лінгвісти зводили його виключно до вербального знака, слова), оскільки він передує двом наступним елементам структури в реальності свідомості.

Виокремимо два моменти означеного стану речей, що видаються релевантними: по- перше, заново проблематизуються точка, момент і структурні особливості задіяння логічних моделей мислення та мови в межах «життєсвіту» людини - актуалізується питання про дологічний і домовний простір досвіду. Якими є одиниці, структурні форми його освоєння? По-друге, акцентується процесуальний, діяльнісний характер пізнавальної діяльності людини, розглянутої холістично (І. Цехмістро), - існує навіть тенденція до заміни фундаментального термінологічного словосполучення «суб'єкт пізнання» термінологічною конструкцією «когнітивний агент» (О. Князєва вважає, що тут важлива апеляція до первісного латинського значення кореня лексеми агент, що включає семантику, пов'язану зі спонуканням до дії, обумовлення тощо) [6, с. 89].

Якщо прийняти тезу про необхідність цілісного, холістичного розуміння свідомості людини, то зрозуміло, що лише виходом за межі формально-логічних мисленнєвих процедур обмежитися не вдасться: сам по собі психосоматичний складник свідомості, як би широко ми його не тлумачили, не дає відповідей на запитання ні щодо сутності свідомості, ні щодо механізмів її функціонування. Також не дає однозначних відповідей, хоча і видається вельми евристичним, розширення поняття середовища у бінарній зв'язці людина - середовище, коли поняття Umwelt (Я. фон Ікскюль) інтерпретується як світ смислів людської істоти, а не плацдарм для Марксового олюднення природи. Втім, безпосередньо співставити гуссерлівський Lebenswelt та ікскюлівський Umwelt все одно не видається можливим без чіткої фіксації поняття свідомості, оскільки інакше продукування за моделлю ноосфери і семіосфери, естетосфер, символосфер людського пізнання і досвіду тощо, може набути загрозливих масштабів. Тому припустимо, що символічні механізми свідомості у такій гранично широкій інтерпретації людського світу та систем взаємодії людина / природа, людина / світ, людина / соціум, людина / людина та ін., що її використовує енактивізм, мають бути осмислені насамперед з конструктивної точки зору, тобто в тому сенсі, як вони сприяють формуванню або безпосередньо формують картину світу людини. Символ у цьому контексті може бути інтерпретований як самоподібна фрактальна структура мови (бачимо, як легко концептуальні аналогії переходять у концептуальні метафори).

Сучасний класик конструктивізму П. Вацлавік розрізняє цифрову комунікацію, що спирається на структури, величини, масиви даних, назагал логіку й аналогову комунікацію, що апелює до образів, метафор, загалом - до семантики та смислогенерації. Його однодумець Д. Пінк взагалі стверджує, що інформаційні взаємодії в культурі й масовій комунікації поступово витісняються концептуальними, такими, що є насамперед смислогенеруючими [7]). Також можна визначити символ як метафору, що замкнена сама на себе, як таку структуру, що, крім ознаки самоподібності, може мати ще й ознаки гомеоморфності та самовідтворюваності. Ситуативно регульована, стохастична реальність мовлення / сприйняття, інтерпретації (соссюрівське parole з дихотомії langue / parole) «тоне» у глибинах мови, у невичерпності її потенційних смислів та інтерпретації значень. Можемо припустити, що такий механізм трансцендування реципієнта або мовця щодо вузького контексту комунікації і вихід на рівень тезаурусу мови загалом запускається саме символом.

Але нам ідеться не про онтологізованість мови й мовлення і не про те, що мова - це домівка буття, апелюючи ще до однієї відомої метафори, а саме про трансцендування. Символ саме тому й видається універсальною пізнавальною формою, що от він може вивести за межі мови або на дологічний рівень (чи на дологічному рівні - «план іманентності» Ж. Дельоз) або на металогічний, метатеортетичний. Саме тому символ може набувати ознак трансфінітності (наразі термін використовуємо і в його математичному значенні, і в контексті його використання екзистенційною психологією). Доречною видається метафора калейдоскопа. Уявимо, що людина використовує монокуляр для того, щоб розрізнити деталі віддаленого й уточнити межі своєї картини світу, організувавши дані досвіду в систему. Цей монокуляр - мова. Але він водночас є й калейдоскопом. Умовні режими між простим збільшенням і калейдоскопічним (доречним буде уточнення - фреймовим, фрактальним, тобто самоподібним) баченням перемикає метафора, яка функціонує як символічна конструкція. Згадаймо, що ще О. Лосєв зауважував, що будь-яка метафора потенційно є символом [8], може ускладнюватись до символа, виступаючи у ролі смислогенеративної моделі.

Таким чином, перехід від говоріння як називання (що бачу, те й кажу), від предметності та конкретики комунікативної ситуації до символіки смислів мови, не залежної безпосередньо від предметів матеріального світу, невичерпної й онтологізованої, дуже простий і здійснюється простою зміною свідомісної установки реципієнта або мовця, «заглибленням», тобто між цими аспектами комунікації і перебування в світі смислів немає жорсткої межі. Потік, бурхлива ріка інтерпретацій знаків, значень, гіпотетичних смислів лежить перед людиною. Їй для того, щоб описати будь-що, слід зафіксувати стан речей (фіналізуюча природа будь-якого наративу, назагал - мови, але не мовлення). Тож метафора немовби «схоплює кригою» на мить цей потік, робить своєрідний парадоксальний «зліпок вічності». Символ же фіксує точку сингулярності смислу, момент розриву, перервності неперервного, як видається, на відміну від метафори, через те, що він, вільний щодо будь- яких просторових або часових маркерів реальності (речей або мови), фіксує топологію безкінечної варіативності смислогенерації у свідомості людини, причому тут відсутня рекурсія як просторова, так і смислова. Тобто, символ не просто переносить зміст «звідти- сюди» чи навпаки, як-от метафора. Він створює власну реальність. Тому трансцендентальність символу та символіки і його здатність виступати в якості межі досвіду й водночас «містка» (М. Мамардашвілі, О. П'ятигорський), порталу в смисловий простір свідомості обумовлена не в останню чергу тим, що він, по-перше, оформлений, структурований і, по-друге, передбачає власне буття, а не лише вказує на те, чим не є сам, не є лише частиною цілого або лише фрагментом реальності. Будь-яка окремість певною мірою вказує на вихідну цілісність та всі інші окремості, але в межах символу відбувається генерація смислу, який не витікає прямо зі сприйманого людиною або з безпосереднього досвіду, смислу, який ґрунтується на змістові та структурі символічно-смислового простору свідомості і спонукає до дії у світі та взаємодії зі світом.

свідомість символічний філософський секулярність

Висновки

Підсумовуючи, можемо стверджувати, що символічна природа функціонування, структурно-процесуального аспекту (філософська традиція від піфагорійців, елідо-еритрейської школи й Епіктета до Е. Кассірера, Л. Вітгенштайна та О. Лосєва) мовної свідомості (і цілком похідна щодо неї мовна особистість) людини розкриває себе головним чином стосовно конституювання уявлення про реальність, її розуміння й опису, що уможливлює фіксацію, конструювання, трансформацію і трансляцію смислів у межах пізнавального поля, чи то життєсвіту (Е. Гуссерль), людини, але не їх, смислів, формалізацію, завдяки чому будь-які крайні форми раціоналізму (як, наприклад, гегелівський панлогізм або сцієнтизм 20 ст.) з'ясовують свою ідеологізованість або міфологічний чи фідеїстичний контексти.

Останні спроби проблематизації концепції реальності (наприклад, гіпотеза «світу як комп'ютерного симулятора» Н. Бострома та Х. Моравека) демонструють формально-логічну структуру інтерпретації досвіду, що колізійно взаємодіє з розумінням і уявленням про реальність назагал.

Це, власне, можна вважати перифразом відомої метафори про плівку Дж. Берклі [9] - реальність видається зрозумілою лише в межах схематичних узагальнень, що їх дозволяє робити мова: щойно увага дослідника зосереджується на частині цілого, на єдиному пазлі з множини, структура інтерпретації руйнується, плівка стає непрозорою, і людина знову в епістемологічному сенсі опиняється в ситуації біблійного Йова.

Стосовно концепцій секулярності й ідентичності принагідно до мовної свідомості можемо припустити, що звільнення від традиційних релігійної метафізики, світоглядного фідеїзму та й епістемологічного релятивізму парадигми постмодерну (Ч. Тейлор. Секулярна доба, 2007) не означає відмови від наративу, письма, відмінності, складки смислу тощо.

Бачимо, що мова вказує (символічно) на можливий вихід за власні межі, але не ословлює його, що, на нашу думку, зайвий раз засвідчує синестезійність символа та символіки у візуальному чуттєвому сприйнятті назагал та сфері вербального зокрема - символ працює своєрідним «трансформатором» форми та способу рецепції смислу, структуруючи кореляцію між візуальним рядом сприйняття й мовним описом реальності, картиною світу, смисловим тезаурусом мови, «перемикаючи режими», модуси фіксації смислу, та, відповідно, його динаміку.

Тому можемо припустити, що сучасна мовна свідомість саме через те така вразлива до маніпуляцій посередництвом символічних смислових рядів у межах конкузіональних воєн як у медіапросторі, просторі інтерсуб'єктивності, так і у просторі життєсвіту окремої людини - вона фундаментально відкрита, незахищена, адже символ апелює відпочатку не до розуміння, а до імпринтів, сфери архетипічної (ця концепція К. Юнга за всієї своєї принципової недоводжуваності вельми евристична, чому і «працює» не тільки в проблемному полі психології, але і філософської антропології) образності, базових гештальтів «Я», раціональна інтерпретація ж є вторинною.

Якщо раціональність і структурування знання вимагають формально-логічного підходу й категоріального сумніву, то підстави мовної свідомості, та й свідомості назагал, ірраціональні у своїй основі, не дозволяють сумніву, а вимагають віри, що обумовлює колізію.

Можливо, звідси і феномен «пунктирної людини» (Д. Леонтьєв), й антропологічна катастрофа, і перверзії трансгуманізму. У таких умовах збереження ідентичності як спільнотами, так і окремими особистостями на всіх рівнях складності та у всіх соціокультурних проекціях вимагає, на наш погляд, серйозного переосмислення ставлення до мови, насамперед у бік його онтологізації і навіть сакралізації (В. Табачковський, В. Бібіхін).

Йдеться, звісно, не про маніпулятивну ідеологію тоталітаризму, не про орвелівську новомову, але така, здавалося б, банальна максима (яка не стає від того менш істинною) щодо ідентичності як мовної насамперед, оскільки в мові народжуються, живуть і помирають, наразі актуальна, як ніколи.

Славетні рядки, метафора Ліни Костенко щодо того, що «нації вмирають не від інфаркту./ Спочатку їм відбирає мову», дискредитовані надмірним квазіпатріотичним, «шароварницьким» (М. Хвильовий) цитуванням, мають глибинний, прихований зміст. Мова бо починається з тиші, тиші самоусвідомлення. Самоусвідомлення в символічному, в домовному і дологічному просторі самості, в укоріненні в просторі особистісного смислу.

Список використаної літератури

1. Почепцов Г. Г. Сучасні інформаційні війни / Г. Г. Почепцов. - К.: Видавничий дім «Києво-Могилянська Академія», 2015. - 498 с.

2. Дао и телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа: Монография / С. Е. Ячин и [др.] - Владивосток: Изд-во Дальневост. федерал. ун-та, 2011. - 324 с.

3. Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодерна / А. Сокал, Ж. Брикмон; Пер. с англ. А. Костиковой и Д. Кралечкина. Предисловие С. П. Капицы. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. - 248 с.

4. Пекар В. Про національні ідентичності / В. Пекар // Незалежний культурологічний часопис «Ї» [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://www.jimagazine.lviv.ua/anons2013/Pekar_Pro_national_identych.htm.

5. План іманентності. Енциклопедія постмодернізму / За ред. Черльза Е. Вінквіста та Віктора Е. Тейлора. - К.: Вид-во Соломії Павличко, 2003. - 503 с.

6. Князева Е. Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии / Е. Князева. - М.: Университетская книга, 2014. - 500 с.

7. Пинк Д. Будущее за правым полушарием. Что делать, чем думать и как быть в век нового творческого мышления / Д. Пинк. - М.: Рипол-классик, 2009. - 320 с.

8. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство / А. Ф. Лосев. - М.: Искусство, 1995. - 319 с.

9. Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / А. Бергсон. - М.: РОССПЭН, 2010. - 399 с.

References

1. Pocheptsov, G. (2015). Modern Information War. Kyiv: Publishing house “Kyiv-Mohyla Academy” (in Ukr.)

2. Tao and Telos in the semantic dimension ща cultures of eastern and western type (2011). Vladivostok: Publishing house Dalnevost. Fed. Univ. (in Russ.)

3. Sokal, A. Bricmont, J. (2002). Intellectual tricks. Critique of modern philosophy of postmodernism. Moscow: Intellectual Book House (in Russ.)

4. Pekar, V. (2013). On national identity / Independent cultural journal “JI”. Retrieved from: www.jimagazine.lviv.ua/anons2013/Pekar_Pro_national_identych.htm (in Ukr.)

5. Plan of immanence. Encyclopedia of postmodernism. In Cherlza E. Vinkvista and Victor E. Taylor (Ed.) (2003). Kyiv: Izd Salome Pavlichko (in Ukr.)

6. Knyazeva, E. (2014). Enaktivizm: a new form of constructivism in epistemology. Moscow: University Book (in Russ.).

7. Pink, D. (2009). The future of the right hemisphere. What to do, what to think and how to be in the age of new creative thinking. Moscow: Ripol-classic (in Russ.)

8. Losev, A. F. (1995). Symbol problem and realistic art. Moscow: Art (in Russ.)

9. Bergson, A. (2010). Favorites: Consciousness and Life. Moscow: Russian Political Encyclopedia (in Russ.)

Abstract

The symbolic dimension of language consciousness: reality, secularity, identity

Kretov Pavlo Vasyliovych, Candidate of Sciences (Philosophy), Associate Professor of the Department of Philosophy and Religious Studies Bohdan Khmelnytsky National University of Cherkasy

Kretova Olena Ivanivna, Candidate of Sciences (Pedagogy), Associate Professor of the Department of Foreign Literature and Theory of Literature Bohdan Khmelnytsky National University of Cherkasy

Introduction. The article is devoted to consideration of the symbolic nature of the linguistic dimension of human consciousness and interpretation within it the concepts of reality, identity and secularity.

Размещено на Allbest.ru