"Субъект" и "субстанция": к прояснению понятий

Размещено на http://allbest.ru

Нижегородская государственная медицинская академия

«Субъект» и «субстанция»: к прояснению понятий

Андрей Александрович Давыдов,

кандидат культурологии, старший преподаватель

Россия, г. Нижний Новгород

Аннотация

В статье анализируются фундаментальные для онтологии понятия «субъект» и «субстанция». Методологической базой исследования выбрана диалектическая парадигма с её принципами системности и развития, дополненная герменевтическим методом. Автором рассматривается этимология обсуждаемых понятий, предпринимается попытка уточнить их дефиниции. Для проведения отчётливой демаркации между ними пристальное внимание уделяется проработке историко-философского материала.

Субстанция - по традиции Аристотеля, Р Декарта, Б. Спинозы, идеалистической и материалистической философии XIX-XX веков - трактуется как реальность, для существования которой нет необходимости в существовании чего бы то ни было ещё, как самопричинное сущее.

Понятие «субъект» толкуется с опорой на определения Г. В. Ф. Гегеля и М. Хайдеггера, которые, в свою очередь, наследуют средневековой интеллектуальной линии: субъект первичен, объект производен от него. Конструктивно-критически осмысливается тезис Александра Кожева о роли негации в характеристике субъекта и его отличии от субстанции. Автором статьи делается вывод о том, что в сравнении с субстанцией субъект более активен, и эта активность, возможно, проявляется прежде всего в противоречивом возвращении субъекта к самому себе.

Ключевые слова: субъект, субстанция, бытие, онтология, активность, деятельность, универсалии

Вводная часть

С этимологической точки зрения термин «субъект» имеет древние корни, восходя к латинскому слову subjectus - «лежащий внизу, простирающийся у ног, находящийся в основе». При дефиниции рассматриваемого понятия нами будет использовано главным образом определение, данное М. Хайдеггером, как, пожалуй, самое корректное в свете этимологии. Как пишет немецкий философ, субъект - это «то, что как основание собирает всё на себе» [10, с. 48]. Формулировка Г. В. Ф. Гегеля достаточно похожа: «субъект есть то прочное, лежащее в основании...» [2, с. 245]. Однако, в «Науке логики» встречается и иная интерпретация указываемого понятия, там, где высказывается мысль о суждении и частях, его составляющих: самостоятельное определение или вещь названы субъектом, а находящееся за рамками субъекта определение есть предикат [2, с. 350]. Как видно, здесь сначала трактуется содержательная, онтологическая, а затем - формальная, логическая сторона субъекта, которая нам интересна в гораздо меньшей степени. Будучи ядром и основанием всего сущего, онтологически понимаемый субъект подразумевает под собой некую созидающую силу, определённую активность. Происхождение термина «субстанция» однозначно связывается с латинской substantia - «то, что лежит в основе».

Данные о методологии и методике исследования. Тут автор опирается на диалектическую парадигму, с её принципами системности и развития, дополненную герменевтическим методом.

Результаты исследования

Историко-философские истолкования вышеупомянутых понятий вариативны и очень интересны, прежде всего, учитывая сходную этимологию терминов «субъект» и «субстанция».

Аристотель употребляет понятие «гипокейменон» (соотносимое с латинским «субъект») для обозначения и индивидуального бытия, и пассивно-неоформленной материальной субстанции. В схоластической традиции Средневековья субъект отождествлялся с нечто реальным, существующим, к примеру, в статусе вещи. Существование объекта исходя из этого становилось возможным только в рамках интеллекта. Подобная корреляция понятий обнаруживается, в частности, у У. Оккама.

В ходе рассуждений о природе общих понятий он утверждает, что универсалия «не есть некая субстанция, существующая вне души никакая единичная субстанция не является универсалией, но всякая субстанция единична и одна по числу» [8, с. 120]. В защиту данной мысли приводится ряд аргументов, один из которых следует упомянуть. Как суждение, так и составляющие его части могут существовать лишь в разуме или в написании или произнесении слов, которые нельзя назвать единичными субстанциями. «Итак, ясно, что никакое высказывание не может быть составлено из субстанций; но высказывание составляется из универсалий; следовательно, универсалии никоим образом не являются субстанциями» [8, с. 123].

Как полагает У. Оккам, «универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне её субъектное бытие (esse subjectivum)», она обладает лишь бытием объекта (esse objectivum) и служит мысленным конструктом (fictum) в рамках этого объектного бытия; ум, созерцающий субъектную вещь за пределами души, образует сходную объектную вещь в уме [8, с. 130]. Другими словами, общее понятие выступает результатом отвлечения или конструирования мысленных образов.

Таким образом, субъектное бытие - это бытие какого-либо предмета в субъектном качестве, как некой реально существующей вещи, в то время как объектное бытие есть бытие в качестве предмета мысли. Суждения, умозаключения, являющиеся предметом изучения логики, обладают не субъектным, а лишь объектным бытием, которое сводится к познаванию мыслимых объектов. Итак, в философских традициях Античности и Средневековья субъект фактически отождествлялся с субстанцией или, по крайней мере, с чем-то ей подобным, а объект воспринимался производным, вторичным по отношению к субъекту.

Субъект-объектная дихотомия нововременными философами рассматривается по преимуществу в гносеологическом ключе. Данный подход доминирует и в настоящее время. Современная трактовка термина «субъект» берёт своё начало в философии Р Декарта, одного (вместе с Ф. Бэконом) из родоначальников новой парадигмы мышления Нового времени, ориентированной на всё возрастающую роль науки.

Картезианское толкование субъекта представляется выраженно гносеологическим. Обосновывая достоверность знания, французский мыслитель отталкивается от оппозиции субъекта, своеобразного центра познавательной деятельности, мыслящего Я, и объекта как противолежащей субъекту реальности, которая становится целью познания. Для доказательства действительного существования объектного мира Картезий опирается на фигуру Бога, субъекта в абсолютном смысле, так как он, будучи совершенным, «не способен обманывать человека касательно его высших познавательных способностей» [9, с. 225]. И для обозначения божественного начала, и в нескольких других ситуациях Р Декарт использует термин «субъект» в его средневеково-схоластическом прочтении, что точно подмечает В. В. Соколов. Мысленно отвлекаясь от бытия Бога (что вполне допустимо в системе картезианства) и собирая все гносеологические способности в человеке, достаточно обоснованным кажется утверждение картезианской мысли источником обновлённой, се- кулярной, господствующей в современности трактовки субъекта как активной инстанции в процессах взаимодействия с миром, как начала, выступающего фундаментом любой философской деятельности и деятельности в целом. Субстанции Р Декарт даёт дефиницию в духе Аристотеля как вещи, которая не нуждается для существования ни в чём другом, кроме самой себя. Наделяемая подобным смыслом, она неизбежно, аналогично субъекту, обретает статус исключительно наивысшей реальности, Бога.

Согласно Б. Спинозе, субстанция представляет из себя «то, что существует само в себе и постигается само через себя, или то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, из которого мы должны были бы понимать его» [1, с. 109]. В данном случае субстанция снова трактуется божественной или квазибожественной инстанцией, а мир, в свою очередь, выступает как её модус или состояние. Такая логика вызывает очевидное недовольство Г. В. Ф. Гегеля. Немецкий диалектик указывает: «...спинозовская субстанция не выполняет требований, которые должны быть предъявляемы к понятию бога, так как бога следует понимать как представляющего собою дух», а Спиноза «понимает бога лишь как субстанцию, а не как дух» [1, с. 112].

Именно здесь и просматривается существенное различие между этими двумя мыслителями. Но принципиально важна также другая ремарка Г. В. Ф. Гегеля: в спинозизме лишение или отрицание отлично от субстанциального центра, внеположено ему. В итоге философия Б. Спинозы мыслится Г. В. Ф. Гегелем как «возведённые в мысль абсолютный пантеизм и монотеизм» [1, с. 122], но единобожие, очевидно, истолковывается здесь не в духе христианства. спиноза декарт познание субъект душа

В философской концепции И. Г. Фихте важнейшее место занимает понятие «Я», требующее здесь более подробного рассмотрения. Я можно с полным правом считать субстанцией, поскольку оно охватывает и всецело определяет собой всякую реальность, но вместе с тем оно акцидентально, поскольку ставится в такую сферу реальности, которая полностью не определена. Как точно заметил Г. В. Ф. Гегель о философии своего предшественника, «нигде не существует ничего другого, кроме “я”», всё, «что существует, существует лишь в “я” и для “я”» [1, с. 125]. Другими словами, Я есть абсолютный принцип, из которого выводится всё содержание универсума. Вводимое И. Г. Фихте понятие «не-Я», стоящее в оппозиции к «Я», не может полагать само себя, как то делают Я и субъект, и потому выступает в роли объекта. Таким образом, философ не проводит существенной разницы между субъектом и субстанцией, если оба они отождествляются с Я, понимаемым в данном случае сугубо идеалистически: «оно есть чистое мышление, есть синтетическое суждение a priori» [1, с. 125].

Как справедливо отмечает А. Кожев, словно подводя итог многовековому рассмотрению интересующего нас вопроса, философия до «Науки логики» предпочитала иметь дело с категорией субстанции, забывая о ценности категории «субъект» [4, с. 16]. В самом деле, сам Г. В. Ф. Гегель во многом противопоставляет в этом отношении свою философию всей предшествующей за очень редким исключением. Суть его взгляда, в пересказе французского неогегельянца, сводится к требованию корректного описания сущего в его тотальности. Причём последняя включает в себя весь пласт рассуждений о сущем и, в особенности, философский пласт. Философ, следовательно, имеет дело не только с вечно равной себе и объективной субстанцией, отождествляемой с бытием, но, непременно, и с субъектом, обнаруживающим субстанциальную реальность, осмысливающим и описывающим её.

Немецкий классик усматривает в субстанции целостность, которая, раскрываясь через множество своих акциденций, выступает их абсолютной отрицательностью и заявляет о себе как об абсолютной мощи, соразмерной всякому мыслимому содержанию [2, с. 328]. Субстанция оказывается существенной ступенью в развитии абсолютной идеи, а стало быть, существенной ступенью развития всякой подлинной реальности.

Она, будучи субстанциальным единством, в отличие от формального совпадения внешних характеристик или пространственно-временной связи явлений, развёртывается спектром имманентно причинных отношений, в конце концов - системой противоречий. Она - одновременно - и причина самой себя и вовсе беспричинна, и равна своей голой возможности и не равна ей, преодолевает её, продуцируя действительность необходимо существующую, и необходимо существующую как процесс [2, с. 331].

Небесспорно гегелевское различение активной и пассивной субстанции (не есть ли пассивная субстанция всего лишь субстрат?). Как бы то ни было, пассивную субстанцию философ определяет как ту, на которую направлено воздействие извне. Однако некоторая доля активности за ней сохраняется, она снимает собственную изначальную непосредственность и вобранное в себя действие; она и далее продолжает реагировать на свои исходные реакции. Причинность становится обратимой, переходит в формат взаимодействия [2, с. 333-334]. Активность, той или иной степени, выступает у Г. В. Ф. Гегеля характерным признаком любой субстанции, истинная же субстанция мыслится им как деятельная и живая сама по себе [1, с. 160]. Здесь подлинная, абсолютная субстанция есть одновременно и субъект.

Обсуждение результатов исследования

Интерпретируя их соотношение у немецкого диалектика, А. Кожев уточняет: бытийственным базисом субстанции, мыслимой как статично-данное-бытие, признаётся тождественность с самой собой, тогда как основанием субъекта, который раскрывает и это бытие и себя-самого, выступает негативность. Проникнув в субстанциальное бытие, негативность разделяет его на субъект и объект, «создавая тем самым Человека, противопоставленного Природе». И эта же самая негативность, воплощённая в человеке, заново воссоздаёт единство субъекта и объекта в истинном акте познания, где дискурс и праксис совпадают с актуализируемым в своём раскрытии бытием. Таким образом, истинное бытие не есть ни изначально равное себе парменидово бытие, ни непосредственная данность бытия, ни его тождественная данность мышлению - истинное бытие возникает в процессе противопоставления человека-субъекта природе, отрицаемой им посредством своего дискурса и праксиса [4, с. 19]. Однако субстанция и субъект отграничены друг от друга не до конца: они сопрягаются в абсолютной тотальности, когда субъект полностью раскрыл самого себя и полностью актуализировал и перестроил субстанцию. Но произойдёт это только в финале исторического процесса [4, с. 20].

А. Кожев настаивает на существенном различии между гегелевской и античной трактовками человека. В античной традиции человек является, дескать, сугубо природным (т. е. равным себе) существом, которое не имеет ни свободы (отождествляемой с негативностью), ни истории, ни качеств индивидуальности. Подобно животному, он «лишь “представляет” своим существованием вечную “сущность” или “идею”, раз и навсегда данную и вечно идентичную самой себе»; по аналогии с животным его эмпирическое существование полностью детерминировано естественным местоположением в неподвижном космосе и необъяснимыми случайностями. Различие с животным - лишь в обладании мышлением и речью, истоки которых тоже не поддаются объяснению [4, с. 22]. Если бытие и мыслит себя, то только посредством человека, и тогда оба они составляют целостность. Гегелевский человек, пребывающий в рамках иудео-христианской традиции, радикально отличается от природы, и не только своим мышлением-дискурсом, но и своей деятельностью. Оставаясь чужаком в природном мире, он создаёт новый, социально-культурный, собственно исторический мир. В нём человек способен становиться радикально другим по отношению к внутреннему и внешнему природному миру, способен превращаться из ординарного представителя вида живых существ в уникального индивидуума [4, с. 23].

Как отмечает Э. В. Ильенков, в философской концепции Г. В. Ф. Гегеля «субстанция составляет лишь момент развития “абсолютной идеи”», она сугубо идеальна, представляя собой лишь фазу, пусть и не бессодержательную, мыслительного процесса [3, с. 153], да и деятельность понимается здесь совсем не в материалистическом смысле, а скорее как саморазвёртывание актуализирующегося абсолюта.

В материалистической философии материя берётся в качестве субстанции, которая, в отличие от остального сущего, является причиной самой себя, порождая непосредственно или опосредованно всё остальное [7, с. 21]. Наследуемый от Б. Спинозы тезис корректно передаёт суть взаимодействий в материальной реальности [11, с. 546].

В метафизическом, не диалектическом, мышлении, субстанция отлична от атрибутов и противостоит им в качестве их универсального носителя. Абстрагирование от атрибутов оставляет субстанцию налично данной. Таким образом, метафизика трактует субстанцию как неизменный пассивный субстрат. Различные представители метафизики привязывают к носителю-субстрату разные комбинации атрибутов. Диалектическое понимание субстанции состоит в том, что она как носитель атрибутов изменчива. Подобное, однако, возможно только в том случае, если субстанция не противостоит атрибутам, а реализуется через их ансамбль, качественно отличаясь, вместе с тем, и от него [7, с. 22-24].

Диалектический материализм в истолковании субстанции последовательно развивает линию Спинозы - Гегеля: субстанция, что предельно важно, трактуется «как субъект всех своих изменений, как “субстанция-субъект”, т. е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне её и независимо от неё существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался, - как бог, как “Я”, как идея или самосознание, как душа или экзистенция» [3, с. 153].

Очень точно разницу в идеалистическом и диалектико-материалистическом понимании субстанции подметил В. И. Ленин: если в гегелевской философии последняя есть «важная ступень в процессе развития идеи», то для материализма это «важная ступень в процессе развития человеческого познания природы и материи» [5, с. 142]. Однако отечественный марксист отмечает и сходство идеалистической и материалистической трактовок субстанции. Со ссылкой на Л. Фейербаха он констатирует, что «телесная субстанция для Лейбница уже не только протяжённая, мёртвая, извне приводимая в движение масса, как у Декарта, а в качестве субстанции имеет в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип деятельности» [6, с. 68]. Из этого следует важнейшее для нас положение: деятельность можно считать атрибутивным свойством субстанции так же, как и свойством субъекта.

Выводы

Учитывая изначальное этимологическое сходство двух рассматриваемых понятий, а плюс к тому признание активности и даже деятельности как присущих им обоим черт, острой становится проблема их демаркации. Надо думать, субъект всё же обладает большей степенью активности, чем субстанция, да и природа этой активности, вероятно, несколько иная. Возможно, ненегация (в её кожевовском толковании) существенно отличает субъект от субстанции, никогда не способной решительно выйти из себя вовне, а его, субъекта, противоречивое возвращение к себе из иного [10; 11].

Список литературы

1. Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 т. Т 3. СПб.: Наука, 1994. 583 с.

2. Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т 1. Наука логики. М.: Мысль, 1975. 452 с.

3. Ильенков Э. В. Субстанция // Философская энциклопедия: в 5 т. Т 5. М.: Сов. энцикл., 1970. С. 151 --154.

4. Кожев А. В. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос: Прогресс-традиция, 1998. 207 с.

5. Ленин В.И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» // Полное собр. соч. Философские тетради. М.: Политиздат, 1969. Т 29. С. 77-218.

6. Ленин В. И. Конспект книги Фейербаха «Изложение, анализ и критика философии Лейбница» // Полное собр. соч. Философские тетради. М.: Политиздат, 1969. Т. 29. С. 65-76.

7. Материалистическая диалектика: в 5 т. Т 1. Объективная диалектика / под общ. ред. Ф. В. Константинова и В. Г. Марахова. М.: Мысль, 1981. 274 с.

8. Оккам У Избранное. М.: Эдиториал УРСС, 2002. 272 с.

9. Соколов В. В. От философии Античности к философии Нового времени. Субъект-объектная парадигма. М.: Эдиториал УРСС, 1999. 336 с.

10. Фатенков А. Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике // Вопр. философии. 2013. № 6. С. 159-169.

11. Фатенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения // Человек. 2011. №5. С. 5-20.

12. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 41-63.

13. Энгельс Ф., Маркс К. Диалектика природы: соч. М.: Политиздат, 1961. Т. 20. С. 343-629.

Abstract