Дискуссия о современном отечественном теологическом образовании в координатах религиозного, атеистического и научного мировоззрений (в историко-философском и общетеоретическом аспектах)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дискуссия о современном отечественном теологическом образовании в координатах религиозного, атеистического и научного мировоззрений (в историко-философском и общетеоретическом аспектах)

Гусев Дмитрий Алексеевич

Профессор Кафедры философии Московского педагогического государственного университета, профессор кафедры психологии, педагогики и социально-гуманитарных дисциплин Московского Университета им. С.Ю. Витте, профессор кафедры социально-гуманитарных, экономических и естественнонаучных дисциплин Института права и национальной безопасности Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, доктор философских наук

Потатуров Василий Александрович

Профессор кафедры психологии, педагогики и социально-гуманитарных дисциплин Московского Университета им. С.Ю. Витте, кандидат исторических наук

Аннотации

Актуальность темы обусловлена разворачивающейся в отечественной социально гуманитарной и политической мысли последних лет дискуссия о теологическом образовании в современной России. Ставятся вопросы о его возможности, целесообразности, оправданности, необходимости, позитивном или негативном влиянии на российское общество.

В контексте последовательной смены в политической и духовной истории России XX- XXI вв. религиозной, секулярно-атеистической и постсекулярной мировоззренческих установок представляется значимым рассмотреть основные аргументы сторонников и противников интеграции теологического образования в систему современного светского образования. В статье предпринимается имеющая теоретическое и практическое значение и характеризующаяся научной новизной попытка произвести такого рода рассмотрение в сравнении и сопоставлении смысловых координат религиозного, атеистического и научного мировоззрений на предмет расхождений и возможных совпадений их основополагающих установок.

Основным выводом авторов является утверждение, согласно которому наука, по своей сути и природе, не является союзницей атеизма и противницей религии, в силу чего светское образование, связанное, прежде всего, с освоением основных научных представлений о мире, не идет вразрез ни с религиозным, ни с атеистическим мировоззрением. Теологическое и светское образование вполне могут мирно сосуществовать на нынешнем этапе жизни страны и даже дополнять друг друга.

DISCUSSION ON MODERN RUSSIAN THEOLOGICAL EDUCATION IN THE CONTEXT OF RELIGIOUS, ATHEISTIC AND SCIENTIFIC wORLDvIEwS (as regards the historical-philosophical and generalpurpose aspects) смысловой совпадение научный

Gusev Dmitry A.

Professor at Department of Philosophy, Moscow Pedagogical State University (MSPU); Professor at the Department of Psychology, Pedagogy, Humanities and Social Studies, Moscow witte University; Professor at the Department of Humanities, Economic and Science Studies, Institute of Law and National Security, the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, ScD In Philosophy

Moscow Witte University, PhD in History

Potaturov Vasiliy A.

Professor at the Department of Psychology, Pedagogy, Humanities and Social Studies,

Abstract. The topicality of the article is determined by the discussion on theological education in modern Russia, which has recently been expanding. It raises question of its possibility, worth, grounding, necessity and positive or negative influence on the Russian society.

In the view of religious, secular-atheistic and postsecular worldview patterns that were subsequently changing in Russia's political and spiritual history of the XX-XXI centuries main pros and cons of theological education being integrated into the present-day secular system appear quite interesting. The attempt of such comparative analysis of coordinates of religious, atheistic and scientific worldview aimed at finding their coincidences and discrepancies bears the theoretic and practical significance as well as the scientific novelty.

The main conclusion of the authors is the statement, according to which science, in its essence and nature, is not either an ally of atheism or an opponent of religion, which is why secular education, associated primarily with the development of basic scientific ideas about the world, does not contradict neither religious nor atheistic worldview. Theological and secular education may well coexist peacefully at the current stage of the country's life and even complement each other.

Предлагаемая вниманию читателей статья является, с одной стороны, самостоятельным исследованием в рамках заявленной в аннотации проблематики, а с другой стороны, она представляет собой своего рода критическое продолжение и полемическое переосмысление нашей ранее опубликованной статьи [1], посвященной дискуссии о теологическом образовании в современной России, противостоящей работам Д.А. Цыплакова - теологически ориентированного автора и преподавателя из Новосибирска, сторонника интеграции теологического образования в систему современного светского отечественного образования [2-5].

Основной идеей работ Д.А. Цыплакова является тезис о возможности такого рода интеграции в контексте постсекулярной ориентации социально-гуманитарного знания, политических реалий и духовной культуры в целом на современном этапе развития российского общества. Автор сближает понятия секулярности и атеизма вплоть до полного их отождествления и рассматривает понятия светскости и постсекулярности как также достаточно близкие или даже тождественные. По его мнению, советское секулярное прошлое российского общества исключало возможность интеграции светского и теологического образования, а преподавание в средней и высшей школе различных дисциплин как естественнонаучной, так и социально-гуманитарной направленности велось со строго атеистических мировоззренческих позиций. Конституционно провозглашаемый светский характер советского государства, общества и образования являлся на деле, "по умолчанию", атеистическим, что и не оставляло возможности говорить о каком-либо теологическом образовании в системе светского образования советской России. В настоящее же время конституционно провозглашаемый светский характер российского государства, общества и образования является, в полном смысле этого слова, светским, или, по мнению, автора, постсекулярным; атеизм потерял свои господствующие позиции, в силу чего появилась возможность мирного сосуществования, взаимодействия и взаимодополнения научных и религиозных идей, светского и теологического образования.

В нашей ранее опубликованной статье мы возражали против отождествления автором Д.А. Цыплаковым понятий секулярности и атеизма и противопоставления понятий секулярности и светскости и утверждали, напротив, возможность отождествления понятий секулярности и светскости и нетождественность понятий секулярности и атеизма, - на том основании, что секуляризация как мировоззренческое отделение естественного мира от сверхъестественного не обязательно означает отрицание существования последнего, или атеизм.

Секулярность мы интерпретировали как некий мировоззренческий нейтралитет по отношению к религии и атеизму и, в силу этого, предлагали рассматривать понятия секулярности и светскости в качестве равнозначных, отмечая, что конституционно провозглашаемый светский характер российского государства также мог бы быть назван секулярным.

В то же время мы возражали против отождествления автором понятий светскости и постсекулярности, представляя последнюю в качестве одного из элементов постмодернизма, которому все безразлично и в смысловом поле которого "страстные" аргументы в пользу или против интеграции светского и теологического образования вряд ли могли бы иметь место.

Также в пылу полемики мы утверждали, что работы Д.А. Цыплакова написаны с последовательных клерикальных позиций, хотя сам он утверждает, что методологической базой его исследований является постсекуляризм. Таким образом, мы подчеркивали, что за декларируемым постсекуляризмом автора скрывается его клерикализм, и не соглашались с основными его выводами о возможности интеграции светского и теологического образования, утверждая невозможность такого рода интеграции, а саму ее попытку рассматривали как намерение в очередной раз "отформатировать" современный действительно постсекулярный и постмодернистский мир и навязать ему "новое средневековье", в котором наука, философия и светское образование могут стать "новой служанкой богословия".

Со времени нашей работы над указанной ранее опубликованной статьей прошло больше года. За это время взгляды авторов претерпели существенные изменения, и в данной статье мы вступаем в самополемику, во многом пересматривая нашу прошлую аргументацию и сделанные выводы, - с целью более основательно подойти к рассматриваемой проблематике и воздержаться, по завету древних скептиков, от окончательных суждений ввиду неоднозначности, сложности и многогранности вопроса.

В процессе рассмотрения разногласий между различными идейными платформами в решении вопроса о теологическом образовании в современной России наиболее оправданной представляется методология мировоззренческого нейтралитета, выражающаяся в философской установке скептицизма [6]. По словам наиболее выдающегося античного скептика Секста Эмпирика, в трудах которого нашла свое завершение многовековая идейная эволюция скептической школы, среди мыслителей, пытающихся разобраться в чем- либо и ответить на некие вопросы, одни утверждают, что им удалось разобраться и ответить, другие - что это сделать невозможно и, наконец, третьи, не соглашаясь ни с первыми, ни со вторыми, продолжают поиск; они-то и являются скептиками [7]

Одно из основных положений скептической методологии - принцип изостении, или равносилия противоположных положений, который и останавливает скептика от окончательного и однозначного утверждения или отрицания чего-либо. Именно разделяемый авторами принцип изостении во многом отвечает на вопрос, почему они не чужды самокритики, принимают возможность самополемики и в нынешней своей статье порой утверждают обратное тому, что утверждалось ими в предыдущей.

Начнем с выдвигавшегося нами тезиса о клерикализации современного российского общества. В ранее опубликованной статье мы разграничили понятия теологизации и клерикализации, понимая под первым проникновение в общественное сознание религиозных идей об удвоении мира на естественный и сверхъестественный, имманентный и трансцендентный, а под вторым - социально-политическую трансформацию этих идей с целью их приспособления к конъюнктуре имманентного мира.

Клерикализм, во многом противопоставленный нами теологизму, был представлен в качестве деформации последнего. Идейные и исторические корни противостояния теологизма и клерикализма мы обнаруживали еще у знаменитого Ксенофана Элейского с его нонконформистским противопоставлением своего пантеистического монизма традиционному политеистическому антропоморфному политеизму.

Теперь отметим, что противопоставление теологизма и клерикализма может быть охарактеризовано как достаточно надуманное и не вполне обоснованное. Не исключено, что клерикализм возможно представить, наоборот, как продолжение и дополнение теологизма.

Если исходить из того, что религия в целом, а не только ее развитые формы представляют собой мировоззренческое удвоение мира на естественный и сверхъестественный, причем удвоение, в котором объекты, явления и события имманентного мира определяются миром трансцендентным, - придется признать необходимость некоего связующего и посредующего элемента между этими двумя мирами, которым является определенная социальная организация священнодействия и священнослужения в различных своих исторических и институциональных формах, начиная от древнего мира до современной эпохи.

Сама эта организация, по определению, существует в имманентном мире и формально принадлежит ему, в силу чего и появляется возможность ее критики за сам факт включенности в структуру (в том числе - социально-политическую и экономическую) естественного мира.

Обратим внимание на тот факт, что и религиозное, и атеистическое сознание сойдутся в признании принципиальной невозможности для трансцендентного мира непосредственно проявлять себя в мире имманентном и возможности только опосредованного такого проявления, через объекты и события сугубо естественного мира (вне зависимости от тезиса о существовании или несуществовании трансцендентной сферы; для атеизма, например, такая сфера будет являться идеализированным объектом, или логической утопией, но - с теми же свойствами и характеристиками, какими она обладает и в случае реального своего существования).

Организация священнодействия, или Церковь, как раз и занимается такого рода опосредованными проявлениями трансцендентного в имманентном, ведь в случае ее отсутствия всякая возможность связи с трансцендентным является утраченной. Последний тезис может показаться спорным и дать возможность для антиклерикальных утверждений.

Одна из центральных идей антиклерикализма (не атеистического, а религиозного, например, в форме протестантизма) заключается в том, что человек как индивид и личность имеет возможность непосредственной и личной связи с областью трансцендентного и не нуждается в специально организованном социальном посреднике, каковым является Церковь. Однако при доведении подобной логики до ее завершения произойдет принципиальная нивелировка основных установок религиозного сознания и его превращение в квазирелигиозное. Почему? Потому что в данном случае и без того не полностью определенное понятие религиозной веры становится еще более неопределенным, еще больше размывается и без того нечеткая граница между множеством верующих и неверующих, а жизнь человека, полагающего ее смысл и полноту в трансцендентном, начинает мало чем отличаться от того, кто полагает это в области имманентного.

Рассмотрим аналогию, хорошо иллюстрирующую вышеприведенный тезис. Допустим, что некий преподаватель в конце изучения какой-либо вузовской дисциплины предлагает учащимся подготовиться к экзамену на свое усмотрение, то есть так, как каждому захочется и как каждый сочтет для себя нужным, удобным, полезным, "правильным".

Например, на экзамен выносится 60 вопросов и 30 билетов (по два вопроса в билете) по изученному курсу, а "добрый" преподаватель предлагает каждому студенту подготовить к экзамену столько билетов или столько вопросов, сколько тот сочтет для себя нужным, причем можно также вообще не приготовить ни одного билета и даже ни одного вопроса, но в любом случае, независимо от индивидуальной подготовки, все студенты получат высший балл, потому что преподаватель просто не будет никого спрашивать, а сразу выставит в экзаменационную ведомость колонку отличных оценок. Спрашивается, как в таком случае возможно определить студентов подготовленных и неподготовленных, знающих материал и не знающих его, как отделить множество учащихся, действительно освоивших пройденный курс, и множество не освоивших его? Этот вопрос является риторическим.

Примерно то же самое происходит и в том случае, когда человек утверждает существование сверхъестественного мира и свою веру в него, но при этом верит на свое усмотрение - так, как ему хочется, или как ему кажется правильным, или как ему удобно и т. п. Возникает вопрос - что тогда должно считаться религиозной верой и что есть жизнь верующего человека, если сама эта вера и основные характеристики этой жизни у каждого будут какими-то своими? Но именно так и должны обстоять дела с точки зрения антиклерикализма (религиозного толка) и в антиклерикальном мире, который таким образом ведет к нивелировке религиозного сознания и превращению его de facto в сознание секу- лярное, или светское, хотя и объявляемое de jure религиозным.

Получается, что при всем антиклерикальном желании (не атеистическом, а религиозном) устранить клерикальную организацию из структуры отношений между трансцендентным и имманентным мирами, не затрагивая при этом основоположения теологического сознания, не представляется возможным, так как в данном случае вместе с клерикализмом упраздняется и теологизм. Такого рода обстоятельство свидетельствует в пользу того, что клерикализм является продолжением и дополнением теологизма, или его необходимым элементом.

Теологизм неизбежно сопряжен с мировоззренческой моделью теизма, в которой мир действительно удвоен на естественный и сверхъестественный, причем естественный мир создан Богом, мыслящимся как Личность, и постоянно Им контролируется.

При переходе от теизма к пантеизму отрицается акт творения, естественный мир мыслится вечно существующим и, что наиболее важно, пропадает трансцендентно-имманентная удвоенность мира, которая и является одним из основных утверждений религиозного мировоззрения. Получается, что пантеизм представляет собой не столько религиозную мировоззренческую модель, сколько философскую.

Не случайно большинство мыслителей в истории философии (не материалистически и атеистически ориентированных) разделяли пантеистические позиции. В данном случае также возможно утверждать, что пантеизм вообще не является религиозной моделью - именно по той причине, что в его смысловых координатах нет места трансцендентному, и существует только один мир - естественный, воспринимаемый, окружающий нас; правда он является божественным, вечным, одухотворенным, разумным, этот мир является Богом, но получается, что Бога в первом и полном смысле этого слова (каким Он мыслится в случае удвоенности мира) не существует, потому что он и является миром.

Получается, что пантеизм мировоззренчески достаточно близок к атеизму. Пантеизм Ксенофана Элейского - в контексте античного антропоморфного политеизма - вполне можно расценивать как своего рода философский атеизм. Стало быть, Ксенофана не случайно представляли в советской историко-философской литературе одним из первых атеистов.

Дело здесь не только и не столько в идеологических штампах. Монотеистический пантеизм основателя элейской школы чуть ли не напрямую перекликается с антропоцентрическим материализмом и атеизмом Л. Фейербаха, хотя этих мыслителей и разделяет приблизительно полторы тысячи лет.

По Ксенофану, антропоморфность греческих богов указывает на то, что они - плод человеческой фантазии, они - те же люди, только бессмертные и наделенные большими возможностями; по Л. Фейербаху, Бог теистической религии - отчужденная родовая сущность человека, его мечта о самом себе, только бессмертном и совершенном, а религия - бессознательное самосознание человека. У Ксенофана олимпийская политеистическая религия - то же бессознательное самосознание греков.

Л. Фейербах предлагал заменить это бессознательное самосознание осознанным и на место веры в Бога поставить веру в человека, то есть заменить теистическую религию на своего рода антропоцентрическую, или атеизм; так же и Ксенофан заменил народный антропоморфный политеизм на монотеистический философский пантеизм. Получается, что атеизм Л. Фейербаха и пантеизм Ксенофана, различающиеся терминологически и далеко отстоящие друг от друга исторически, по сути очень схожи.

Такого рода утверждение может показаться, на первый взгляд, достаточно странным, все-таки, скажет читатель, пантеизм - не атеизм, это различные мировоззренческие модели. Однако еще раз посмотрим на них: и в том и в другом случае трансцендентное отрицается, существует только один мир, который никем и ничем не создан, вечен, само- тождественен, бесконечен в пространстве и времени, а человек - наиболее совершенный элемент этого мира. В чем будет заключаться отличие пантеизма от атеизма? В том, что в пантеизме этот единственно существующий мир божественен, а в атеизме - нет? Но не о терминологических ли различиях идет речь в данном случае?

В "Диалектике природы" Ф. Энгельса, которая представляет собой своего рода "манифест диалектического материализма", материя трактуется как вечное начало бытия, первооснова мира, обладающая активным творческим началом, способная к самоорганизации и саморазвитию. Такого рода качества материи не являются ли божественными? Такое понимание материи не указывает ли на постоянно присутствующее, растворенное в ней, тождественное ей разумное, духовное, нематериальное начало?

А способность материи самопроизвольно переходить с более низких на более высокие уровни развития и выделяемые Ф. Энгельсом формы движения материи (механическое - физическое - химическое - биологическое - социальное) не напоминают ли неоплатонические эманации, только идущие в обратную сторону - не от высшего к низшему, а наоборот? Способность материи "эманировать" в таком направлении разве не указывает на ее пантеистический характер?

Таким образом, диалектический материализм вполне мог бы называться пантеистическим материализмом, терминологическая метаморфоза не поменяла бы в данном случае суть дела. По утверждению представителей диалектического материализма, учение Гегеля надо перевернуть с головы на ноги и, таким образом, получить "правильную" картину мира - материалистическую, а не идеалистическую.

Однако, если исходить из того, что и гегелевская идеалистическая конструкция, и вроде бы противостоящая ей диалектико-материалистическая являются в каком-то смысле пантеистическими, где материальное-идеальное ориентировано не "вертикальным", а "горизонтальным" образом, то придется признать, что вышеуказанную конструкцию невозможно "перевернуть" и "поставить" ни с головы на ноги, ни с ног на голову, так как ее можно только "переложить", поменяв ее горизонтальную ориентацию. Причем в таком "перекладывании" не произойдет каких-либо серьезных мировоззренческих изменений.

Здесь читатель сможет упрекнуть авторов в достаточно "вольном" обращении с историко-философским материалом, "смелых" аналогиях и "надуманных" интерпретациях. Хотя какая интерпретация не является "надуманной"?

Философские поиски человечества, в отличие, например, от поисков научных (естественнонаучных) и особенно технических, представляют собой сферу или область, в которой говорить о прогрессе или принципиальных изменениях достаточно проблематично. По крайней мере, концепции кумулятивизма и антикумулятивизма здесь будут выступать с одинаковой представленностью и доказательной силой.

Ведь не исключено, что nil novi sub sole - ничто не ново под солнцем, и non nova sed nove - не новое, но по-новому, то есть что история мировой философии - это проявляющееся и реализующееся в многообразных формах и вариантах некое единое содержание, нескончаемый поиск ответов на одни и те же вечные вопросы, а философская мысль человечества движется всегда одними и теми же путями, течет по одним и тем же намеченным от века руслам, каждый раз проходя их по-разному в зависимости от временной, национальной, социальной, субъективной и прочей специфики.

Возвращаясь к теизму, теологизму и клерикализму, отметим, что пантеизм Ксенофана не мог не вызывать негативную реакцию тех его современников, которые были сторонниками традиционного антропоморфного политеизма, так как последний мировоззренчески располагается ближе, условно говоря, к теистической религиозной модели: во-первых, олимпийские боги являются личностями и человек может обращаться к ним за помощью, во-вторых, они, находясь на Олимпе и будучи бессмертными, условно транс- цендентны человеку и миру (по крайней мере, трансцендентны в большей степени, чем в пантеистической модели).

По этой причине Ксенофан со своим пантеистическим учением и выглядит в античном мире как отступник, "еретик" и своего рода "антиклерикал", достойный осуждения и изгнания с точки зрения традиционных религиозных представлений. Человек может контактировать с олимпийскими богами не только и не столько напрямую, сколько через специально организованное священнодействие, являющееся неотъемлемым элементом социально-экономической, политической и культурной жизни греческого полиса; в то время как контактировать на практическом уровне с безличным ксенофановским Единым не представляется никакой возможности. Оно может быть экзотичным объектом умозрения для элитарного философского сознания, но не может быть высшей и свободной волевой инстанцией, с которой возможен трансцендентно-имманентный диалог наделенного свободой воли человека.

Итак, теологизм, неизбежно сопряженный с теизмом, необходимо предполагает также и клерикализм, проявляющийся как на уровне идейно-логическом, так и в широком эмпирико-историческом контексте.

Далее в нашей ранее опубликованной статье мы пытались разобраться в объемных отношениях между понятиями "верующий", "неверующий (атеист)", "клерикал" и "антиклерикал". Понятия "неверующий (атеист)" и "антиклерикал", скорее всего, находятся не в отношении равнозначности, как может показаться, а в отношении родовидового подчинения - атеист обязательно является антиклерикалом, но не всякий антиклерикал является атеистом, так как он может быть также и верующим.

Понятия "верующий" и "клерикал", скорее всего, находятся не в отношении равнозначности и даже не в отношении подчинения, а в отношении пересечения - верующий может как быть клерикалом, так и не быть им, равно как и клерикал может быть верующим, но может им и не быть. Последний случай выглядит достаточно странным, так как кажется, что клерикал, по крайней мере, - обязательно верующий, то есть эти понятия все же должны находиться в отношении подчинения. Мы же принципиально утверждали, что вполне возможен такой вариант, когда клерикально ориентированный человек, как то ни удивительно прозвучит, на первый взгляд, не является верующим.

Для обоснования выдвинутого положения мы ссылались на аскетизм как неотъемлемый элемент теистического религиозного сознания. Далее мы выводили тезис об анти-аскетическом поведении и образе жизни некоторых представителей клира, как указании на их не религиозное, а псевдорелигиозное сознание, на сознательный или скорее бессознательный атеизм.

Ведь если представитель священнослужения является богатым человеком, занимается бизнесом, участвует в политике и т. п., то это значит, что он или просто сознательно не верит в существование сверхъестественного мира, перед лицом которого придется отвечать за свою земную жизнь, или, что более сложно, он, в силу специфического корпоративного сознания, каким-то непостижимым образом уверен, что по ту сторону метафизической границы можно будет договориться с Богом о своей участи, так же как и в жизни земной можно договориться с сильными мира, особенно при высоком социальном положении.

Но область трансцендентного, в которой можно договориться о собственной участи так же, как можно договориться в естественном мире, уже самим этим фактом возможной договоренности перестает быть трансцендентной, а значит - исчезает, превращаясь в имманентное. На этом основании мы говорили о возможности представить клерикализм как скрытую или бессознательную форму атеизма.

Однако, по всей видимости, в данном случае нами была допущена ошибка поспешного индуктивного обобщения: из некой возможной псевдорелигиозности или бессознательного атеизма некоторых представителей клерикального сословия (которая, кстати, является не более чем гипотетической) неправомерно был сделан вывод в целом о клерикализме как скрытой или бессознательной форме атеизма.

Для иллюстрации и подтверждения вышеприведенных соображений об отсутствии аскетизма там, где он должен быть по определению, мы ссылались на интересное свидетельство православного автора Ю. Сысоевой в книге "Записки попадьи. Особенности жизни русского духовенства": "Агрессивно настроенные против Церкви граждане считают священников ханжами, откровенно думая, что Церковь проповедует абсолютное нестяжание: мол, ходить надо в рубище и лаптях, а жить в коробке из-под телевизора. А уж иметь личный автомобиль - это просто криминал, все равно что торговля наркотиками и оружием. Церковь никогда подобный бред не проповедовала. Вопрос в отношении к материальным ценностям, а не в их наличии. Никому не запрещено иметь приличную машину или хороший дом, или несколько приличных машин и несколько приличных домов..." [8, с. 134]. Теперь, справедливости ради, надо привести другую цитату того же автора: "Я вспоминаю одного многодетного священника, который с матушкой и детьми много лет живет в абсолютно нечеловеческих условиях, при этом у них уже восемь детей и это, по всей видимости, для них не предел. Поистине подвиг." [8, с. 140].

Здесь обратим внимание на то, что религиозный автор, который полагает возможным для верующего человека "иметь. несколько приличных машин и несколько приличных домов" называет подвигом материальный минимализм и действительный аскетизм, из чего следует, что последний все же является определенной и достаточно важной ценностью для религиозного сознания, неким его критерием, ориентиром и идеалом, к которому можно стремиться.

На вопрос же о том, каких представителей священнического сословия будет больше - тех, которые "имеют несколько приличных машин и несколько приличных домов", или тех, которые "много лет живут в абсолютно нечеловеческих условиях", ответить определенно нельзя, хотя, скорее всего, - вторых, что тем более указывает на ошибку поспешного индуктивного обобщения, сделанную нами в предыдущей статье.

Переходя к дискуссии о теологическом образовании в современной России, отметим, что аргументы "за" и "против" интеграции теологического образования в систему светского образования зависят, прежде всего, от мировоззренческой позиции их сторонников. Поэтому сначала надо сказать несколько слов об основных смысловых координатах религиозного, атеистического и научного мировоззрений.

На первый взгляд, может показаться, что освещение данного вопроса уместно скорее в учебном пособии в качестве некоего ликбеза, а не в научной статье: что нового и проблематичного можно найти в сравнении и сопоставлении, например, религиозного и атеистического мировоззрений? Возможно, что ничего.

Однако если сопоставить религиозное и атеистическое мировоззрение с научным, можно сделать несколько интересных наблюдений и выводов.

Во-первых, это возможно по той причине, что существуют различные точки зрения на роль науки в жизни человека и общества, на ее эвристические возможности и познавательный статус, на границы научного метода и соотнесенность научных знаний с действительностью, на научную истину.

Во-вторых, в статье речь идет о проблеме возможности синтеза теологического и светского образования, а последнее является организованным и целенаправленным процессом усвоения учащимися знаний, умений и навыков, связанных, прежде всего, с такой формой духовной культуры человечества, как наука: в светских средних и высших учебных заведениях изучают именно различные науки. Поэтому в контексте разговора об интеграции теологического образования в систему светского образования следует еще раз обратиться к основоположениям религиозного и атеистического мировоззрений в их соотнесенности с мировоззрением научным.

Противостояние религиозного и атеистического мировоззрения, которое также является и материалистическим, очевидно. На протяжении многих веков они полемизируют, конкурируют и враждуют друг с другом. Что же касается научного мировоззрения, то достаточно часто и во многом "по умолчанию" его представляют как близкое атеистическому и материалистическому и противостоящее религиозному. Так ли это? Действительно ли науку можно считать союзницей материализма и атеизма и оппонентом религии?

Основное отличие религиозного мировоззрения от атеистического заключается в том, что в первом мир принципиально удваивается на естественный и сверхъестественный, а во втором существует только один мир - тот, который нас окружает и в котором мы живем.

С точки зрения теистической религии события естественного мира определяются областью трансцендентного, и поэтому для их объяснения совершенно необходимо представление о сверхъестественном мире.

С точки зрения атеизма и материализма, поскольку сверхъестественного мира не существует, события естественного мира вполне возможно объяснить из него самого, одними только естественными причинами, в силу чего область трансцендентного в любой объяснительной конструкции является лишней и ненужной.

Примечательно то, что и в первом, и во втором случае недоказуемый онтологический тезис является базовым, а гносеологические утверждения, не чуждые обоснования и доказательств, являются его следствиями: сверхъестественный мир существует, и поэтому события естественного мира невозможно объяснить из него самого, в силу чего в объяснительной мировоззренческой конструкции необходимо должно присутствовать трансцендентное; или же, наоборот, сверхъестественного мира не существует, все объясняется естественными причинами, а в умозрительной модели мира не должно присутствовать ничего лишнего, или трансцендентного. "Голые" же факты с успехом и равной силой "свидетельствуют" как в пользу первого, так и в пользу второго.

Если бы факты действительно были голыми и могли бы о чем-то говорить, если бы изначально на широкой эмпирической и теоретической базе обосновывалось положение о том, что события естественного мира полностью или в значительной мере объясняются естественными причинами или, наоборот, не объясняются ими, а далее, как следствие, утверждалось бы существование или несуществование сверхъестественного мира, тогда возможно было бы говорить об обоснованности атеистически-материалистического или религиозного мировоззрений.

Но дело обстоит иначе: доказательное является вторичным по отношению к бездоказательному, сначала выдвигается иррациональный тезис, а потом под него подводятся рациональные основания; что и неудивительно, так как ни подтвердить, ни опровергнуть существование или несуществование сверхъестественного мира невозможно.

А что же тогда возможно? Только вера - бездоказательная, иррациональная, автономная, "голословная" вера "на свой страх и риск" в то, что трансцендентное обладает самостоятельным бытием или что оно не обладает им, находясь в человеческом сознании и являясь его продуктом, как и оно само является "продуктом" длительной эволюции единственно существующего естественного мира.

Таким образом, атеистическое и материалистическое мировоззрение является религиозным так же, как является им мировоззрение теистическое. Сторонники теизма верят в существование сверхъестественного мира, приверженцы атеизма верят в его несуществование. Получается, что атеисты - те же верующие, а атеизм - тоже религия, только антропоцентрическая (о которой говорил уже упоминавшийся Л. Фейербах), в отличие от "обычной" теоцентрической религии.

Итак, религиозное и атеистическое мировоззрение базируются на вере. Научное же мировоззрение, главным образом, основано на знании. В чем заключается основное отличие веры от знания? Знание - принятие чего-либо в силу обоснования и доказательства, поэтому принятие вынужденное и несвободное. Высказывание, "я знаю, что сумма внутренних углов у треугольника равна 180°" означает, что я не могу не согласиться с этим тезисом и вынужден признать его к качестве истинного. Однако термин "вынужден" здесь не совсем подходит, так как он означает некую несвободу, которая ко мне не имеет никакого отношения: мне совершенно все равно, чему равна сумма внутренних углов у треугольника, равно как мне безразлично, сколько планет находится в Солнечной системе. Если бы сумма внутренних углов треугольника была бы иной, а планет в Солнечной системе было бы меньше или больше, чем говорят, это ничего не изменило бы для меня и в моей жизни. Таким образом, знание анонимно и безличностно.

Вера, в отличие от знания, - принятие чего-либо безо всякого обоснования, в силу одного только желания, чтобы было так, а не иначе, поэтому принятие свободное и всегда волевое и личностное. Высказывание "я верю в существование сверхъестественного мира" означает, что я именно хочу, чтобы он существовал, так как в противном случае все опустошается и обессмысливается; равно как и противоречащее высказывание "я не верю в существование сверхъестественного мира" означает личный, как правило внерациональный, по преимуществу эмоциональный, свободный выбор человека.

В отличие от величины суммы внутренних углов треугольника или количества планет в Солнечной системе, существование или несуществование сверхъестественного мира не безразлично ни верующему, ни атеисту, так как непосредственно и лично затрагивает и того, и другого, выступая одним из важных смыслообразующих элементов бытия каждого из них. В очень краткой форме основное отличие знания от веры можно было бы представить следующим парадоксально выглядящим афоризмом: "Знают, потому что; верят, несмотря ни на что".

Получается, что религиозное и атеистическое мировоззрение, базируясь на вере, противостоят друг другу, а научное мировоззрение, основанное на знании, противостоит им обоим, но противостоит не в мировоззренческом смысле, а только в методологическом и поэтому не противостоит даже, а занимает нейтральную позицию по отношению к тому и другому. Религиозное и атеистическое мировоззрение находятся "по разные стороны баррикад" в области метафизической, но они также находятся и "по одну сторону баррикад" самим фактом своего пребывания в ней; наука же старается не переходить метафизические границы и, оставаясь в пределах естественного мира, находится "по ту сторону" религии и атеизма. Она "не примыкает" ни к одному из этих двух полюсов, поскольку метафизический вопрос о существовании или несуществовании сверхъестественного мира не ставится в ней, выходя за рамки ее компетенции.

Таким образом, научное мировоззрение вряд ли возможно рассматривать как "союзное" по отношению к атеистическому и материалистическому и "враждебное" по отношению к религиозному. По всей видимости, можно признать справедливым утверждение, согласно которому научное мировоззрение может не только мирно сосуществовать с религиозным и атеистическим мировоззрением, но и дополнять как то, так и другое, - по той причине, что и религия, и атеизм сойдутся в признании существования естественного мира, освоением которого занимается наука, ничего не говорящая о существовании или несуществовании сверхъестественного мира.

Одной из возможных причин сближения атеистического и научного мировоззрения является вроде бы отсутствие и в том, и в другом представления о сверхъестественном мире; работающая в науке "бритва Оккама" переносится "по умолчанию" на атеизм, предоставляя иллюзорное основание называть последний "научным".

Однако такое сходство является по большей части формальным, так как "бритва Оккама" не работает в атеизме или работает совсем по-другому, нежели в науке. Как указывалось, атеизм идет от недоказуемого и иррационального онтологически-метафизическо- го тезиса о несуществовании сверхъестественного мира к якобы доказуемой возможности объяснить естественный мир без "приумноженных сущностей".

Наука же начинает с противоположного: начиная с некой рациональной возможности объяснить мир естественными причинами, она останавливается на ней и принципиально не движется далее - к метафизическому утверждению о наличии или отсутствии действительного онтологического статуса у сверхъестественного мира. Кстати, саму возможность объяснения естественного мира одними только естественными причинами, без "приумноженных сущностей", можно с успехом объяснить тем, что происхождение этих естественных причин в естественном мире связано с неким вневременным действием мира сверхъестественного (деизм); то есть для науки вышеуказанная возможность ничего кроме нее самой не означает, для атеизма же она означает "обоснование" наиболее важного его утверждения.

Наконец обратим внимание на то обстоятельство, что некое научное объяснение, которому удалось, в соответствии с принципом "бритвы", минимумом теоретических средств объяснить максимум имеющихся явлений, не является, а считается в науке правильным на каком-то этапе ее исторического развития. Оно признается всего лишь одной из множества интерпретаций, не претендующих на установление того, как все устроено на самом деле, и не исключающих возможности своего опровержения в будущем. Атеистическое мировоззрение, в котором вроде бы той же "бритвой" "удален" сверхъестественный мир, не считается, а именно является "правильным" и "неопровержимым" с точки зрения его сторонников, которые "знают", как все устроено на самом деле.

Поскольку научное мировоззрение, как уже было сказано, вполне может мирно сосуществовать с атеистическим и религиозным и даже дополнять их, нет ничего удивительного и необычного в том, что оно в советскую, или секулярную, эпоху с успехом дополняло атеистическое мировоззрение, а в современную постсоветскую, или постсеку- лярную, эпоху оно может с не меньшим успехом дополнять мировоззрение религиозное.

Важно понимать, что научное мировоззрение по своей сути и природе не может работать против религии или атеизма, следовательно, светское образование, связанное прежде всего с освоением основных научных представлений о мире, также не идет вразрез ни с религиозным, ни с атеистическим мировоззрением. Последнее - личный и свободный выбор каждого гражданина России, выбор, который не может позитивно или негативно повлиять на содержание накопленных наукой знаний и светское образование, приобщающее к ним. От того, существует или не существует сверхъестественный мир, сумма внутренних углов треугольника или количество планет в Солнечной системе не изменится.

Поэтому интеграция теологического образования в систему светского современного образования вряд ли несет в себе угрозу ему и российскому обществу. Теологическое и светское образование вполне могут мирно сосуществовать на нынешнем этапе жизни страны и даже дополнять друг друга, ведь первое обращено главным образом к миру трансцендентного, второе - имманентного, основные характеристики и параметры которого, являющиеся объектом научного знания, не будут меняться в зависимости от различных мировоззренческих позиций преподающих и изучающих различные науки в средних и высших учебных заведениях системы как светского, так и теологического образования.

По этой же причине наука и светское образование не могут стать "новыми служанками богословия", как не были они и раньше, по сути дела, "служанками атеизма", хотя, на первый взгляд, может показаться обратное. Поэтому ожидания, касающиеся потери наукой своего эвристически-рационального потенциала и статуса при возможной интеграции светского и теологического образования, являются беспочвенными.

По поводу опасений якобы нового "форматирования" современного либерально демократического, постмодернистского и постсекулярного мира религиозной истиной следует отметить, что он настолько сам себя "отформатировал" в последние десятилетия идеей отсутствия истины, что, к своему удивлению и разочарованию, оказался перед лицом пустоты и бессмысленности происходящего, в том числе - своих собственных утверждений. Поэтому не навязывание ему какой-то новой истины, а добровольный и самостоятельный ее поиск - вот, по всей видимости, тот путь, которым предстоит ему идти далее.

Список литературы

1. Гусев Д.А., Потатуров В.А. Дискуссия о теологическом образовании в контексте клерикализации современного российского общества // Политика и общество. - 2017. - № 4 (145). - С. 155-165.

2. Цыплаков Д.А. Духовное образование в постсекулярной России // Идеи и идеалы. - 2016. - Т. 2, № 1 (27). - С. 3-13.

3. Цыплаков Д.А. Религиозное образование в России: проблема интеграции // Человек и образование. - 2015. - № 2 (43). - С. 39-43.

4. Цыплаков Д.А. Постсекулярное общество в России и сфера образования // Гуманизация образования. - 2015. - № 3. - С. 8-14.

5. Цыплаков Д.А. Образовательный процесс в России как результат секуляризации // Образование и общество. - 2015. - Т. 3, № 92. - С. 116-119.

6. Гусев Д.А. Скептицизм как мировоззренческий нейтралитет в преподавании социально-гуманитарных дисциплин // Проблемы современного образования. - 2016. - № 3. - С. 14-23.

7. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений / пер. Н.В. Брюлловой- Шаскольской // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 т. - М.: Мысль, 1976. - Т. 2. - С. 205-380.

8. Сысоева Ю. Записки попадьи. Особенности жизни русского духовенства. - М., 2008.

References

1. Gusev D. A., Potaturov V. A. Diskussiya o teologicheskom obrazovanii v kontekste klerikalizatsii sovremennogo rossiyskogo obshchestva. Politika i obshchestvo. 2017, No. 4 (145), pp. 155-165.

2. Tsyplakov D. A. Dukhovnoe obrazovanie v postsekulyarnoy Rossii. Idei i idealy. 2016, Vol. 2, No. 1 (27), pp. 3-13.

3. Tsyplakov D. A. Religioznoe obrazovanie v Rossii: problema integratsii. Chelovek i obrazovanie. 2015, No. 2 (43), pp. 39-43.

4. Tsyplakov D. A. Postsekulyarnoe obshchestvo v Rossii i sfera obrazovaniya. Guman- izatsiya obrazovaniya. 2015, No. 3, pp. 8-14.

5. Tsyplakov D. A. Obrazovatelnyy protsess v Rossii kak rezultat sekulyarizatsii. Obrazovanie i obshchestvo. 2015, Vol. 3, No. 92, pp. 116-119.

6. Gusev D. A. Skeptitsizm kak mirovozzrencheskiy neytralitet v prepodavanii sotsi- alno-gumanitarnykh distsiplin. Problemy sovremennogo obrazovaniya. 2016, No. 3, pp. 14-23.

7. Sextus Empiricus. Pyrrhoniarum institutionum Libri III. Transl. N. V. Bryullova- Shaskolskaya. In: Sextus Empiricus. Opera... Moscow: Mysl, 1976. Vol. 2, pp. 205-380. (in Russian)

8. Sysoeva Yu. Zapiski popadyi. Osobennosti zhizni russkogo dukhovenstva. Moscow, 2008.

Размещено на Allbest.ru

...