Христоцентризм и концепция диастаза культуры и веры в теологии Карла Барта

CHRYSTOCENTRYZM I KONCEPCJA DIASTAZY KULTURY ORAZ WIARY W TEOLOGII KARLA BARTHA

Julia Strelkowa,

kandydat nauk filozoficznych, docent, Mifdzyregionalna Akademia Zarzqdzania Personelem w Kijowie, Ukraina

Wartykule zostaly poruszone zagadnienia zwi^zane z koncepj diastazy, ktora w rozumieniu kultury jako metatekstu i metanarracji mi^dzy kultury a wiar^ pozwala przemyslec paradoksalny fideizm poznawalny K. Bartha. Przeprowadzono rowniez analiz§ specyfiki chrystocentryzmu teologii K. Bartha. Zostal poddany aktualizacji dorobek K. Bartha w celu poszukiwania wspolczesnej tradycji filozoficznej i religioznawczej oraz powstania nowoczesnego humanizmu transcendentalnego.

Slowa kluczowe: teologia, kultura, diastaza, wiara, chrystocentryzm.

Христоцентризм и концепция диастаза культуры и веры в теологии Карла Барта

Стрелкова Юлия Александровна,

Кандидат философских наук, доцент, Институт дизайна, архитектуры и журналистики Межрегиональная Академия Управления персоналом

Киев, Украина

барт христоцентризм теология философский

Аннотация: Рассмотрено положение о том, что концепция диастаза между культурой и верой при условии интерпретации культуры как метатекста и метанарратива позволяет переосмыслить парадоксальный познавательный фидеизм К. Барта. Проанализирован характер христоцентризма теологии К. Барта. Актуализировано его наследие для поисков современной философской и религиоведческой традиции, а также конструирования современного трансцендентального (как альтернативы антропоцентрическому, нонантропоцентрическому, различным версиям трансгуманизма) гуманизма.

Ключевые слова: теология, культура, диастаз, вера, христоцентризм.

Annotation: The consideration of the concept of diastasis between culture and faith, which provides the interpretation of culture as a metatext and paradoxical metanarrative allows us to rethink the cognitive fideism of K. Barth. The nature of the Karl Barth's concept of the theology of Christ is analyzed. The author actualizes its legacy to contemporary philosophical and religious tradition, as well as the construction of modern transcendental humanism.

Key words: theology, culture, diastasis, faith, the concept of Christ.

Karl Barth (1886-1968) wybitny teolog szwajcarski, ktory stal u pocz^tkow bardzo skomplikowanego zjawiska w teologii, religioznawstwie, filozofii oraz w kulturze swiata zachodniego zarowno na pocz^tku XX wieku, jak i w mysli teologicznej calego XX wieku, ktorym jest teologia dialektyczna, znana takze jako teologia kryzysu, teologia nieortodoksalna, teologia Slowa Bozego. Badaniem obj^ty okres ksztaltowania podstawowych i zasadniczych zalozen dotycz^cych ww. nurtu teologii protestanckiej.

Teologiа Bartha mozna okreslic jako dialektyczn^ przede wszystkim dlatego, ze mysliciel, opieraj^c si§ na programie gnoseologicznym H. Cohena oraz na paradoksalnym rozumieniu dialektyki G. Hegla przez S. Kierkegaarda, poddaje ku przemysleniu struktrnp i tresc triady dialektycznej, twierdz^c, ze nieoczywistosc i uwarunkowanie s^ koniecznosci^ zbieznosci tezy i antytezy w syntezie. Wlasnie jego dialektyka antynomiczna jest dialektyk^ dyskursu egzystencjalnego i logicznego oraz argumentacji w teologii, natomiast nieortodoksalnosc wskazuje na powinowactwo genetyczne z ideami wielkich ortodoksow protestantyzmu - J. Kalwina, M. Lutera, H. Zwingli. Z kolei kryzys przyszedl do Europy i teologii Bartha wraz z I wojn^ swiatow^.

Ozywienie pomyslow jednego z najwybitniejszych teologow protestanckich XX wieku С. Гренц, Р. Олсон, Богословие и богословыХХвека, пер. с англ. О. Розенберг, КОЛЛОКВИУМ, Черкассы 2011. bylo spowodowane bardzo skomplikowanymi procesami zachodz^cymi we wspolczesnej kulturze, filozofii oraz naukach humanistycznych. Powyzej wspomniane procesy mozna okreslic jako kryzys tradycyjnych doktryn humanizmu zwi^zany z gwaltown^ dynamik^ tla spoleczno-kulturalnego i technogenn^ drog^ rozwoju cywilizacji. Dlatego niniejszy artykul ma na celu przeprowadzenie analizy tresci oraz wyjasnienie znaczenia koncepcji diastazy mi^dzy kultury a czlowiekiem, kultury a teologi^, co dotyczy podstawowej w tradycji chrzescijanskiej kolizji miзdzy wiedz^ a wiarз.

Problematyka podjзta w niniejszym artykule zostala poruszona przez roznych ukrainskich i zagranicznych naukowcow, przede wszystkich takich jak: H. U. von Balthasar, W. Bilecki, J. Bubnow, K. Vanhoozer, S. Grenz, B. Gubman, M. Eliade, I. Kasawin, A. Kolodnyj, D. Congdon, H. Kьng, T. Lifincewa, A. McGrath, A. Palczyk, L. Stasiuk, C. Taylor, W. Filatow, R. Hayes, M. Czerenkow, M. Szachow, S. Szczawelow oraz innych.

Bezposrednim powodem do napisania pracy byla mysl katolickiego teologa-reformatora H. Kьnga Х. Кюнг, Великие христианские мыслители, пер. с нем. О. Ю. Войцовой, Алетейя, СПб 2000. o aktualnosci dorobku K. Bartha dla przemyslenia przelomu postmodernistycznego w teologii w warunkach calkowitej sekularyzacji swiata zachodniego „Sekularnej doby” (C. Taylor).

Ludzkie zrozumienie i jego werbalizacja dotycz^ca Slowa Bozego i form obecnosci Bozej, Logosa-Chrystusa, zakladaj^ rzeczywist^ antynomiз semantyczn^, poniewaz ludzka mowa - to tylko kod semiotyczny, chociaz i „dom bytu” (M. Heidegger), a Slowo - co najmniej, jest transcendentalnym wobec czlowieka (w sensie kantowym). (Jednak sredniowieczna dystynkcja apofatycznego - kafatycznego paradygmatu poznania Boga ustala moment napiзcia semantycznego w teologii od samego pocz^tku). Pierwsza i najbardziej znana praca K. Bartha - „List do Rzymian” (1918) - byla porownywalna z wybuchem bomby w piaskownicy liberalnej biblistyki na placu zabaw w teologii С. Гренц, Р. Олсон, Богословие..., с. 90.. Zawiera ona w sobie implicytn^ krytykз neokantowskiej szkoly marburskiej, a mianowicie jej podstaw poznawczych. Na przyklad, filozoficzna teza wyjsciowa konstrukcji H. Cohena dotycz^ca immanentnego bytu swiadomosci i logicznie zwi^zana z ni^ koncepcja religii Feuerbacha jako kulturalno- spolecznej projekcji ludzkiej wrazliwosci (jako antropomorfizacyjna zdolnosc czlowieka w ramach doswiadczenia) konflikhj z starotestamentowym patosem prorockim apostola Pawla w „Liscie do Rzymian”, patosem oskarzenia i zaprzeczenia prob osi^gniзcia nieosi^galnego, racjonalizacji transcendentalnego, co jest charakterystycznym dla samego mysliciela.

W swoich komentarzach do „listu” K. Barth wychodzi z zalozenia, ze zarowno ortodoksja koscielna, jak i teologia liberalna w rozny sposob znieksztalcaj^ tresc Ewangelii. „Rewolucja teologiczna Bartha polega na tym, ze staral siз on skrзcic w przeciwnym kierunku nurt mysli chrzescijanskiej, zaczynaj^c nie „od dolu”, od religii i czlowieka, a „od gory” - od wiary jako wiernosci Boga ukazuj^cej siз w Jego Slowie” Т. Лифинцева, «Теология кризиса» Карла Барта: «оправдание верой», «Научные ведомости» 2008, №8. Dlatego „List do Rzymian” brzmi jako wycofanie siз z teologii liberalnej i ortodoksji koscielnej. Wedlug Bartha, oboje - kazdy na swoj sposob - ksztaltowaly ludzk^ religijnosC jako przejaw „tajemniczej boskosci” czlowieka zarowno pod wzgl^dem etycznym, jak i w odniesieniu do kultu swi^tosci” - pisze wspolczesna badaczka.

Rzeczywiscie, jesli wywodzic podstawowy antropomorfizm teologii liberalnej (jako implicytny wedlug A. Harnacka, czy calkiem eksplikowany wedlug A. Ritschla) bezposrednio od hermeneutyki F. Schleiermachera, to oczywistymi staj^ si§ posrednia deinstytucjonalizacja form ustalania doswiadczenia religijnego w zyciu czlowieka, takich jak rytualnych, werbalnych, psychosomatycznych, kulturalno-spolecznych oraz filozoficznych (przede wszystkim etycznych), a takze sprowadzenie problematyki bozej inspiracji Pisma Swi^tego, a w jak najszerszym znaczeniu - teofanii, objawienia Boga, spotkania czlowieka z Bogiem i Jego duchem, do dwoch poziomow analizy hermeneutycznej tekstu, rytualu, praktyki religijnej (tlumaczonej jako spolecznej) i wreszcie uczuc oraz przezyc ludzkich. Na pierwszym poziomie w tradycji antropocentryzmu niemieckich romantykow, studiujemy przeslanki kulturalno- spoleczne i historyczno-mitologiczne, powstanie tekstu (jako calosci semantycznej utworzonej w ramach okreslonego kodu semiotycznego). Na drugim z kolei zwracamy si§ do indywidualnych cech autora (w tym rozroznienie mi^dzy sakralnym i profannym pismem a historic redukuje si§). Przedrozumienie tekstu i autora zalozonego w koncepcji kola hermeneutycznego wl^czaj^c w siebie interpretatora wraz z jego podmiotowosci^, jeszcze wi^cej relatywizuje przedmiot analizy.

W swietle powyzszych rozwazan, sakralne utozsamia si§ z profannym, przezycia i uczucia czlowieka z przezyciami numinotycznymi (R. Otto) jako cz^sc z calosci^ a Boze z ludzkim. F. Schleiermacher pisze o uczuciu: „W nim nas dotyczy nie cokolwiek pojedyncze, a poprzez pojedyncze - calosc jako objawienie Boga - wkracza w nasze zycie nie cokolwiek prywatne i konieczne, a wlasnie Bog, w ktorym zostaly pol^czone wszystkie odmiennosci; z drugiej strony, uznalismy uczucie jako religijne, poniewaz w nas samych przez niego jest pobudzona i ujawniona nie tylko odr^bna funkcja a cala nasza istota, ktora sprzeciwia si§ swiatu i wraz z tym znajduje si§ w nim, czyli bezposrednio boskie jest w nas”(63), с. 8.. Widzimy, ze fenomenologia religii z jej koncepcja uczucia i doswiadczenia numinotycznego, rozpocz^ta przez R. Otto, genetycznie pochodzi od F. Schleiermachera przez „teologi^ naukow^” A. Harnacka, ktory dla K. Bartha byl skomplikowanym rysunkiem ambiwalentnym (jak na przyklad Hegel dla Kierkegaarda) - i nauczycielem, i przeciwnikiem, i punktem oparcia, i punktem odpychania.

Mozemy zauwazyc, ze ani w eklezjologii, ani w chrystologii, ani w nauce o zbawieniu (soteriologii) K. Barth, ktory byl zainspirowany patosem Listu apostola Pawla do Rzymian, nie mogl opierac siз na tradycji teologii liberalnej przed wyzwaniami owczesnej Europy miзdzywojennej, przede wszystkim ze wzglзdu na upokorzenie i redukowanie transcendentnosci Slowa Bozego, Ewangelii i postaci Zbawcy. Wycofanie siз z dystynkcji miзdzy historic sakraln^ a ludzk^, profann^, spowodowalo pojawienie siз prac poswiзconych postaci Chrystusa (E. Renan, D. Strauss, F. Farrar), w ktorych byl on przedstawiony jako nosiciel kazan moralnych, przewodnik religijny i spoleczny dla wspolnot, ale nie byl Synem Bozym we wszystkiej swej transcendencji paradoksalnej i humanizowanej.

Barth wycofuje siз z zasadniczych zarzutow apostola Pawla wobec pogan: „Dlatego ze poznawszy Boga, nie oddali Mu chwaly i nie podziзkowali jako Bogu, lecz znikczemnieli w swoich zamyslach, a ich nierozumne serce pogrзzylo siз w ciemnosci. Podaj^c siз za m^drych, stali siз glupimi. Zamienili tez chwalз niesmiertelnego Boga na upodobanie obrazu smiertelnego czlowieka . . .” (Rzym.1: 21-23). Z tego powodu jego teologia rozpatruje jako glowny w^tek naukз o Bogu, ktory jest absolutnie nierozpoznawalnym, absolutnie innym (etymologia staroslowianskiego «hhb» wskazuje na innosc; st^d „inok”, mnich) i w zadnej ze swoich wlasciwosci nie przecina siз z czlowiekiem i ludzkim, a czlowiek nie moze zrozumiec na czym polega jakosciowa roznica miзdzy Bogiem a nim, poniewaz ta roznica nawet nie jest nieskonczona, gdyz pokonuje granice kategorycznych ram ludzkiego jзzyka. Tworca jest nieporownywalnie wyzszy niz zwierz, co dotyczy zarowno przyrody, jak i czlowieka. Z kolei czlowiek sam nie moze poznawac Boga, uwzglзdniaj^c tylko aprioryczne uczucie i transcendentalne idei Kanta lub metodologiз hermeneutyki Schleiermachera, a takze analizy porownawczo-historycznej i kulturologicznej Harnacka.

Utozsamienie poznania Boga z poznaniem czlowieka lub przyrody jest nie tylko blзdem, lecz zaprzeczeniem istoty wiary, Kosciola i religii, ktore nie mog^ byc poddane redukcji ani do „odczucia nieskonczonosci” (F. Schleiermacher), ani do numinotycznego przezycia (R. Otto). Istotnym jest fakt, ze B. Pascal, ktorego tworczosc inspirowala S. Kierkegaarda na obrazy i na patos (w pierwotnym, greckim znaczeniu - wznioslosc), na ktorego opieral siз Barth w swoim „Liscie do Rzymian” К. Барт, Послание к римлянам, пер. с нем., 2-е изд, K. Barth, Klдrung und Wirkung. Zur Vorgeschichte der Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, «Kirchlichen Dogmatik» und zum Kirchnkampf, Union-Ver- Москва 2016, с. 30. lag, Berlin 1966, s. 345. (na przyklad, metafora wiary jak skoku w nicosc, w pustkз), znany swoimi uwagami z „Mysli o religii” co do tego, ze niekoncz^ce siз przestrzeni przestraszaj^ go oraz metaforз Boga jako strefy, ktorej srodek znajduje siз w kazdym punkcie, a obwod - nigdzie. Pascal akurat przyszedl do pasjonuj^cego poszukiwania osobistego Boga, natomiast nie zwracal uwagi na paliatywne formy burzuazyjne w odbiorze Boga i Boskiego wyl^cznie w kontekscie ludzkim, historycznym i kulturalnym. „Gdyby Harnackowi postawili warunek napisac ksi^zk§, w ktorej nie byloby historii, krytyki poprzednich pogl^dow, to nie wiem, czy potrafilby on napisac wi^cej niz dwie-trzy strony” Гарнак Александр, в: Энциклопедия портала Agape- 12 B. Ramm, After Fundamentalism: The future of Evangeli- Biblia, 20.10.2016 П. Тиллих, Систематическая теология, Университетская книга, СПб 2000, т. 1,2. - pisal z tego powodu L. Szestow.

Protest Bartha przeciwko teologii liberalnej - jest protestem przeciwko kulturze, ktora podobnie jak patyna na starozytnych rzezbach, ukrywa swoj prawdziwy kolor. Z uwagi na to, ze kultura jest osadzona w czlowieku i w aktywnosci ludzkiej, moze ona nawet zast^pic Ewangeli^ i jej tresc, wl^czaj^c je w swoj sklad. W roku 1923 teolog pisze: „Ewangeli^ ma tak samo duzo i tak samo malo wspolnego zarowno z „barbarzynstwem”, jak i z kultur^”¹¹. Otoz, w jaki sposob mozliwe jest odejscie, diastaza z kultur^, na jakich poziomach i w jakich formach ono tam si§ odbywa oraz istnieje?

Wiadomo, ze patos polemiczny i kaznodziejski czasami zmusza K. Bartha ofiarowac precyzj^ j^zyka akademickiego, jednak, jak zauwazyli niejednokrotnie jego krytycy, on nigdy nie ofiaruje intencjonalnosci^ i duchem swojej mysli. Oczywiscie, diastaza nie odbywa si§ na poziomie znakowania i werbalizacji, poniewaz pozbyc si§ tego j^zyka lub krytykowac formy ekspresji mysli teologicznej Barthowi nie przychodzi do glowy. Jest on krytycznie nastawiony do tego, ze teologia naturalna, uzbrojona w demonizowan^ przez niego we wczesnym okresie tworczosci koncepj analogia entis (w przedmowie do pierwszego tomu „Dogmatyki koscielnej” (1932) teolog mowi wprost, ze analogia bytu jest wynalazkiem Antychrysta) bierze na siebie egzystencjalny sens objawienia i akt dialogu ze Zbawicielem, spotkania z Bogiem podczas gloszenia kazan lub recepcji Pisma Swi^tego. Wlasnie kerygmatyczna specyfika teologii Bartha, jak zauwaza P. Tillich, dala mu prawo i mozliwosc krytykowac kultur§ jako profanum ze wzgl^du sakralnego.

Barth calkiem nie jest przeciwko kulturze, nie zaprzecza on jej cialo, uzywaj^c terminologii kulturologicznej, jednak odmawia jej samowystarczalnosci i samoukorzenieniu. Kultura - to, w nawi^zaniu do Nietzsche, „ludzkie, za bardzo ludzkie”, co prowadzi do nihilizmu, jak i do wycofywania si§ przed wrogiem, ksi^ciem tego swiata - jesli nie jest ona zakorzeniona poprzez objawienie Chrystusa w Bogu, nie poswi^cona darem wiary. K. Armstrong, wspolczesna krytyk tworczosci teologa jest dosc kategoryczn^: „Ideologia Bartha zawiera byc moze najgorsze ze wszystkiego, czym kiedykolwiek zgrzeszyla teologia: precz z przezyciem, precz z rozumem przyrodnim; ludzki rozum jest zbyt uszkodzony i nie godny zaufania, a w innych religiach nie moze niczego si§ nauczyc, poniewaz jedynym rzeczywistym objawieniem jest Biblia”. Naszym zdaniem, ten cytat w najlepszy sposob udowadnia raj Bartha w konflikcie mi^dzy kultury, jak on rozumie, a wiar^. Kluczowymi pojjami s^ tutaj „nauczyc si§” i „rozum”, czyli badaczka racjonalizuje wiar§, zarowno jak przezycie doswiadczenia mistycznego Objawienia. Ze wzgl^du nieortodoksalnej pozycji wiary Bartha, rozum nie powoduje szereg przyczyn, a teza ta nie wymaga racjonalizacji jakiegokolwiek poziomu trudnosci. W wymiarze kulturalno-spolecznym K. Barth widzial rozne formy kolaboracji kulturowej i naukowej (na przyklad ruch „Niemieccy Chrzescijanie”) i dlatego on mial niezachwiane przekonanie w tym, ze diastaza mi^dzy kultury a wiar^ jest jedyn^ podstaw^ konceptualn^ teologii kryzysu.

K. Barth nie wracaj^c zarowno do rygoryzmu gigantow Reformacji, jak i do sredniowiecznej doktryny podwojnej prawdy, pragnie dokladnie rozroznic boskie i ludzkie. On sprawnie posluguje si§ narz^dziami kultury, nie intelektualizuj^c wiary, podobnie Akwinatowi. Otoz, wedlug Bartha diastaza nie jest anachronizmem i nie jest prob^ odrodzenia obskurantyzmu klerykalnego, jednak jest sposobem na zrozumienie istnienia teologii oraz wiary osobistej w warunkach historycznych i spoleczno-kulturalnych wykazuj^cych si§ zmiennosci^ i niestabilnosci^ kultury, ktora jest zewnjzn^ wobec czlowieka i nie zakorzenion^ w objawieniu.

Nalezy rowniez zauwazyc, ze koncepcja diastazy wedlug Bartha wspolbrzmi z dystynkj O. Spenglera mi^dzy kultury a cywilizaj a mianowicie pod wzgljem antytezy czasowego i wiecznego, pomimo istniej^cych roznic mi^dzy starotestamentowym patosem teologa a dyskursem O. Spenglera. Jako ilustraj do heurystycznego potencjalu teologii Bartha w ogole i koncepcji diastazy w szczegolnosci, w kontekscie postmodernistycznych exercitium, mozna wspomniec, na przyklad koncepj i metafor^ - filozofem^ - symbolu faldy (w tradycji Foucault- Deleuze). Chodzi o to, ze kiedy „wewnjzny” sens powiedzianego ksztaltuje si§ poprzez zwijanie si§ „zewnjznego” sensu w przestrzeni dynamicznej podmiotowosci poprzez katalityczne (G. Deleuze) wspoldzialanie z chaosem pierwotnego doswiadczenia zewnjznego. To wlasnie diastaza, ktor^ interpretowal jako zerwanie trwalosci tekstualnej tkaniny kultury, wyjasnia mozliwosc operowania wielowymiarow^ przestrzeni^ znaczen, poza wymogami arystotelesowo-kartezjuszowymi dotycz^cymi kolejnosci-spojnosci- logicznosci, uczynienia sakramentalnego „skoku w nicosc” wiary.

Z drugiej strony, moze dlatego „Listy do Rzymian” (1918) w swoim tytule zawieraj^ kontekst wezwania z punktu pozaczasowego „zawsze” (wiecznosc) do czasowego „tu i teraz”, czyli nie s^ po prostu komentarzem do listow sw. Pawla, ale listem, manifestem samego K. Barthaизме, христианстве и исламе, пер. с англ., 3-е изд., Альпина нон-фикшн, Москва 2011, с. 214-215.. Jesli tak, to zaakceptowanie dogmatow i zwijszona uwaga do objawienia Ewangelii mog^ zaszkodzic poznaniu

Boga, poniewaz przetwarzaj^ Go na jedn^ z licznych form istnienia i realizacji kultury swiata ludzkiego.

Tak wi§c, w jaki sposob Boga mozna poznac, jezeli ani u formach kultury, ani racjonalnie, ani hermeneutycznie, ani fenomenologicznie, ani tym bardziej empirycznie nie jest to mozliwe? Odpowiedz Bartha jest tak paradoksalna, jak jego protest, poniewaz stara si§ on zaprzeczyc teologi^ liberal^ z jej apelaj do rozumu wykorzystuj^c argumenty calkiem racjonalne. Czyli stwierdza on, ze Slowo Boze istniej^c w trzech postaciach - Jezus Chrystus jako podstawowa teofania dla ludzkosci, Pismo Swij i kazanie koscielne Ewangelii, tylko w pierwszej z nich jest bezposrednim wobec czlowieka, w tym jest realizowane niezaleznie od niego w akcie niezgl^bionej woli i milosci boskiej, czyli jako dar wiary. Ewangelie i kazanie koscielne urzeczywistniaj^ si§ jako formy poznania Boga tylko wtedy, kiedy Bog wykorzysta ich, aby ujawnic ludziom lub czlowieku Chrystusa. Jest to oczywistym, ze jakakolwiek analiza historyczno- krytyczna Listow, zarowno interpretacja Ewangelii i Pisma Swijgo jako sztywnego, statycznego i niezmiennego zrodla Objawienia, w takim rozumieniu i poznaniu Boga calkowicie s^ niewystarczaj^ce. Biblia jest Slowem Bozym tylko wtedy, gdy Bog przemawia przez ni^ do ludzi lub czlowieka.

Widzimy tutaj punkty przeci^cia doktryny teologicznej K. Bartha z tradycji dialogiczn^ (F. Rosenzweig, M. Buber, E. Levinas), z dalszym rozwojem protestanckiej teologii dialogicznej (na przyklad, tworczosc filozofa amerykansko- niemieckiego E. Rosenstocka-Huessy). Slowo Boze jest aktualnym w tym sensie, ze jest ono wydarzeniem, aktem realizacji woli oraz intencji. Faktycznie tylko Biblia jest jedynie wspanial^ w swojej n^dze prob^ przekazac Slowo Boze ludzkimi slowami. Praktycznie Barth apeluje tutaj do metaj^zyka, j^zyka j^zykow i do pierwszego Slowa, od ktorego wszystko si§ zaczj. Slowo Boze jest dla niego aktem realizacji woli i milosci i nie nadaje si§ ono do zadnych kodow semiotycznych, ktore posluzylyby do opisania swiata tego, jak na przyklad j^zyk ludzki. Dlatego Biblia jest obietnic^ i gwaranj ze Objawienie bylo, jest i jdzie w swiecie ludzkim. Udzial czlowieka moze si§ wydawac pasywnym, ale to nie calkiem tak wygl^da. Czlowiek musi przygotowac si§ do Objawienia, chociaz zadne z podjjch przez niego dzialan tego nie gwarantuje. Dlatego czlowiek jest uczestnikiem dialogu, ktory najpierw slucha, a potem sam mowi i moze przekazac, jednak ten przekaz juz nie jdzie Slowem wyjsciowym.

W tym kontekscie teologia K. Bartha moze byc uznana za chrystocentryczn^ (ale nie za chrystomonistyczn^), poniewaz postac Zbawiciela l^czy nie tylko Boga i swiat, kosciol i czlowieka, umozliwia jednosc doktrynaln^ i koncepcyjn^ nauczania, ale jest jeszcze unikalnym objawieniem Boga czlowieku o siebie. Tylko w Chrystusie objawienie jest pelnym na tyle, na ile jest dost^pnym czlowieku. W pracy „Komentarz do Listu do Rzymian” z 1956 r., ktora jest recepj uczonego dojrzalego, filozofa i ksi^dza jego najwazniejszego dziela wczesnego okresu, Barth okresla glowny w^tek swojej chrystologii: „... w Ewangelii ukazuje si§ boski wyrok s^dowy nad calym swiatem, jednak wiara, ktora przyjmuje ten wyrok s^dowy i zgadza si§ z nim, jest zbawieniem i zyciem dla kazdego czlowieka ...wyrok Bozy, w ktorym wszyscy s^ przekl^ci, poniewaz mowi si§ w Jezusa Chrystusa, poniewaz jest uczyniony w jego smierci, usprawiedliwil wszystkich, ktorzy wierz^ w Niego, to Ewangelia jako ksztalt tego wyroku naprawd^ jest „Ewangeli^” - nie jest zl^, a radosn^ wiadomosci^: wiadomosci^ o pojednaniu mi^dzy Bogiem a czlowiekiem, o nowym zyciu czlowieka w sprawiedliwosci, w wolnosci, w mocy Ducha” К. Барт, Краткое толкование Послания к римлянам, Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, Москва 2010, с. 8-9.

Ludzka natura Jezusa jest calkiem wtorna, chociaz tylko ona jest dost^pna poznaniu przez ludzi metodami kultury - ona raczej ukrywa sw^ bosk^ istot§, „maskuje je”. Opis wydarzen z ziemskiego zycia Zbawiciela w „Ewangelii”, jakim nie bylby on dokladnym, jak szczegolowo nie bylby skomentowany, niemniej jednak nie jest prawdziwym objawieniem, dlatego, ze to nie jest wydarzenie mi^dzy Chrystusem a czlowiekiem, a tylko jego opis, zaposredniczony nie tylko kodem semiotycznym j^zyka (co z koniecznosci^ ma bye rozpatrywane jako ograniczenia systemowe, filtr co do postrzegania i opisu rzeczywistosci), ale wiekami interpretacji, roznorodnosci podejse doktrynalnych, praktyk^ rytualn^ kosciola itd. Czyli wszystko si§ zaczyna od wczesniej okreslonego spotkania Slowa i czlowieka, czyli od punktu minimum (za pomoc^ matematycznego sposobu Kuzancia) rozwija si§ Objawienie jako sakrament wiary, dar wiary, przyj^cie Chrystusa przez czlowieka.

W istocie problematyka predestynacji rowniez jest interpretowana przez K. Bartha swoiscie - on pozbawia si§ sztywnosci tradycyjnego punktu widzenia Kalwina, ktory polega na rozroznieniu przez Boga wybranych i nie wybranych. Tylko rozumienie interakcji mi^dzy Slowem a czlowiekiem jako aktu, pozbawia Boz^ wol§ statycznosci i samoograniczenia (poniewaz Bog nie moze bye ograniczony przez cokolwiek, wl^cznie z wlasn^ wol^). Bog obiera Jezusa Chrystusa dla Objawienia ludziom swego Slowa, ktore wyraza bosk^ milose, co jedynie jest niezmiennym w stosunku do czlowieka, ujawniaj^c si§ przez Chrystusa, ktorego przyjmuj^c ludzie dol^czaj^ si§ do boskiej wielkosci. To akurat jest poznaniem Boga wedlug K. Bartha. Czyli los czlowieka jest uwarunkowany jego wyborem, poniewaz Chrystus swiadczy dla wszystkich, nie ma juz „Zyda ani poganina” (Kol. 3: 10-11; Gal. 3: 27-28) przed Bogiem, wszyscy s^ wybrani. St^d - glowna idea eklezjologii K. Bartha: wybrani, ktorzy otrzymali dar wiary i urodzili si§ w Slowie, powinni drog wyjasnienia sytuacji sprzyjae nawroceniu tych, ktorzy zyj^ jako niewybrani.

Teolog opiera si§ na koncepcji apofatycznego, a takze na metodzie scholastycznej i teologii. Jak juz zostalo wspomniane, protest przeciwko teologii liberalnej byl w Bartha protestem przeciwko teologii naturalnej w ogole - Boga nie da si§ poznae poprzez tworzenie, nie moze on bye z nim nawet porownywalnym, a jakakolwiek analogia, zadna indukcyjna lub dedukcyjna, analityczna lub syntetyczna metodologia ludzkiego poznania nie jest w stanie pomoc. K. Barth w „Dogmatyce koscielnej” pisze: „Logicznie rzecz bior^c, jesli pozwolimy sobie nawet najmniejsze ust^pstwo teologii naturalnej, to z pewnosci^ przyjdzie zaprzeczenie boskiego Objawienia w Jezusie Chrystusie. Teologia naturalna zawsze d^zy do samodzielnego panowania. I wycofuj^c si§ od niej, my, mozliwie nieswiadomie, oddajemy si§ jej wladzy” К. Барт, Церковная догматика, Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, Москва 2007, т. 1, с. 139-140.. Jesli tak, to teza K. Bartha, co brzmi zarowno prosto, jak niezwykle gl^boko, jest jedynym nastawieniem w zakresie poznania Boga: „Jedyna mozliwose poznania Slowa Bozego polega w nim samym”. Oznacza to uznanie obecnosci Slowa Bozego jak teofanii, tak jego aktywnej roli w ludzkim poznaniu Boga, a takze dynamiczny, egzystencjalny status tego procesu.

W poznaniu Boga czlowiek powinien wi§c porzucie takie zwykle poznanie nieznanego poprzez znane, od niepelnej indukcji i analogii bytu. Osobiste objawienie dla czlowieka - to spotkanie z Chrystusem- Slowem (Logosem, ale nie logosem Heraklita, stoikow i neoplatonikow) i Listy. W taki sposob poznanie Boga i s^du o Bogu mozliwe s^ tylko w formie „przelomow egzystencjalnych”, zakorzenionych w sobie (C. Jung), w samym sercu, stosuj^c tradycyjn^ metafor^ chrzescijansk^ osobistosci czlowieka.

Chrystus wedlug K. Bartha jest wielowymiarow^ form^, ktora wkraczaj^c w ludzk^ geometric trojwymiarow^, zupelnie je zmienia. Taka zmiana jest wydarzeniem a nie abstrakj Ona si§ zdarza i uwarunkuje rozumienie Listow jako oryginalnej i jedynej manifestacji osobistego boga, kiedy Listy s^ traktowane jako dialog, rozmowa mi^dzy Bogiem a czlowiekiem, jako mowienie, a nie mowa, czyli „objawienie nie jest obiektem, na ktory mamy wplyw, a jest podmiotem, ktory ma wplyw na nas”. To wlasnie jest realizaj diastazy. Chociaz nalezy uznae, ze stosowanie do tekstow i pomyslow K. Bartha dychotomii koncepcyjnej „podmiot-obiekt” co najmniej jest niewystarczaj^cym, a wr^cz bl^dnym. Przeciwnie, nalezy korzystae z tradycyjnych dla mitologii swiatowej, folkloru oraz legend religijnych motywu i modelu opisuj^cych podrozuj^cego lub goscia, ktory puka do drzwi i prosi wejse do srodka. W tradycji europejskiej odnajdujemy taki element narratywny juz w mitologii starozytnej - znamiennie, Ibidem, с. 222.

Барт Карл, в: История философии. Энциклопедия, Интерпрессервис - Книжный дом, Минск 2002, с. 75