Філософські некласичні студії ХІХ-ХХ століть щодо підходів до проблеми самопізнання

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національний університет біоресурсів і природокористування України

Філософські некласичні студії ХІХ-ХХ століть щодо підходів до проблеми самопізнання

Чекаль Л.А., кандидат філософських наук, доцент, доцент кафедри соціальної роботи та реабілітації

Україна, Київ

Анотація

Дана стаття присвячена завжди актуальній та невичерпній для людства проблемі самопізнання. У цій роботі подано дослідження некла- сичних антропологічних студій щодо зазначеної проблематики у ХІХ-ХХ сторіччях. Розглянуто особливості підходів та контекстів проблеми самопізнання, які містяться у працях таких видатних мислителів, як С. К'єркегор, А. Шопенга- уер, З. Фрейд, К. Юнг, Е. Гуссерль, М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, О. Конт, Л. Вітгенштейн та інших. Відповідно до контексту концепцій зазначених авторів, до дискурсивних сфер даної статті залучено також аналіз використаних ними категорій та методологій. Розглянуто також аспекти впливу усвідомлення та опрацювання даної проблематики на людину в цілому, її соціальний вимір, стосунки з іншими людьми.

Ключові слова: свідомість, самосвідомість, рефлексія, воля, релятивність, іманентність, раціональність, несвідоме, сублімація, соціальна цензура, феноменологія, інтенційність, психоаналіз, екзистенціалізм, емпіризм, позитивізм, верифікація.

Chekal L. A.,

Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Associate Professor of the Department Social Work and Rehabilitation, National University of Bioresources and Nature Management of Ukraine (Ukraine, Kyiv)

Philosophical non-classical studies of the xix-xx centuries on approaches to the problem of self-knowledge

This article is devoted to the ever relevant and inexhaustible problem of self-knowledge for mankind. This paper presents a study of non-classical anthropological researches on this subject in the XIX-XX century. The autor reviews different approaches and contexts to the problem of self-knowledge featured in the works of such prominent thinkers as S. Kierkegaard, A. Schopenhauer, Z. Freud, K. Jung, E. Husserl, M. Heidegger, J. P Sartre, O. Comte, L. Wittgenstein and others. In line with the context of the concepts of these authors the discursive areas of the article also include an analysis of the categories and methodologies used by them. The authort also examines the aspects of awareness and elaboration influence on a person as a whole, their sociological perspectives and relations with other people.

Keywords: consciousness, self-consciousness, selfreflection, volition, relativism, immanence, rationality, unconscious mind, sublimation, social censorship, phenomenology, intentionality, psychoanalysis, existentialism, empiricism, positivism, verification.

Першим з мислителів ХІХ ст., хто відверто виступив проти європейської метафізики та панлогізму і позначив добу антропологічно-ірраціональної проблематики в філософії, - був датський теолог С. К'єркегор. Можна зазначити, що саме з його ім'ям пов'язане вкорінення на західному ґрунті проблематики східної парадигми філософування. Йдеться про суто людські, антропологічно-екзистен- ційні, релігійно-етичні проблеми: сенс життя, добро і зло, свобода і необхідність, віра та екзистенція. Вихідна позиція критики європейського раціоналізму в К'єркегора - це «гріх розуму», який у марних спробах осягнути суб'єктивність наштовхується на стіну. Тому суб'єктивна рефлексія має спиратись не на раціональність чи науку, а на віру. Саме віра уможливлює сприйняття закритого для розуму. Актуалізується «verum est, quia absurdum est» К. Тертуліана. Оскільки через «гріх розуму» людина втратила залученість до Божественного «все можливо» і опинилась під тиском необхідності, вона має повернутись до віри, до Бога. Саме віра дає людині сподівання здолати жорстку необхідність, породжену пануванням розуму, детермінізму та раціональності. На відміну від Теодицеї Г. Лейбніца, де Бог теж відновлюється у Його функціях і статусі, - у С. К'єркегора Бог є суто ірраціональним, або, коректніше - надраціональним. Людина не є спроможною сягнути своїм розумом задуму і дій Бога, трансцендентальності. На місце сократівської раціональної рефлексії («Пізнай самого себе») К'єркегор ставить морально-етичне “Вибери себе”. Така рефлексія зумовлює ступінь зрілості особистості, яка здійснює вибір між людським і Божественним, між аморфним і досконалим, між тимчасовим і вічним.

Німецький представник волюнтаризму А. Шопенгауер розглядав світ виключно як людську уяву, як суб'єктивну реальність. За Ведами об'єктивна реальність - це тільки ілюзія, на кшталт буддистської “ковдри Майї”. З точки зору А. Шопенгауера, за цією ковдрою ховається інший світ. Він не є уявним. При цьому для поєднання цих двох світів потрібне дещо інше, ніж раціональне пізнання та рефлексія. Людина ж як суб'єкт є присутньою у обох цих світах водночас. Її тіло постає для неї у двох певних іпостасях. По-перше, у зовнішньому спогляданні, чи в уявленні, - воно є об'єктивним. А за умов внутрішнього сприйняття, в ірраціональній рефлексії воно постає як воля. А. Шопенгауер, таким чином, ототожнює акти волі та тілесні процеси. Іншими словами, тіло є об'єктивованою волею. Людина в процесі самопізнання сприймає власне тіло водночас і як уявлення, і як волю. За А. Шо- пенгауером, за феноменами й речами-тілами світу уявлень ховається світ волі. Таким чином А. Шопенгауер розглядає двоїстість світу. Идеться про справжній світ, або ж світу волі, - та світ, схожий на ковдру Майї - світ уявлень. Можна навести певну аналогію з кантівською “річчю-у-собі”, яка мислиться як сукупність ноумену та феномену. Світ уявлень, очевидно, і є тим самим феноменом. Водночас воля, сама по собі, постає кантівським трансцендентним, закритим для раціонального пізнання ноуменом. Вона знаходиться поза світом причинно- наслідкових та просторово-часових вимірів. Отже, за А. Шопенгауером, є два світи і вони є трансцендентними. При цьому воля постає ірраціональним, активним початком цілісної реальності. Традиційно у європейській метафізиці таким началом конституювався Бог. Деякі онтологи покладались на матерію як на первень. А. Шопенгауер розглядає волю як волю до життя, а, отже, вона є боротьбою, змаганням, суперництвом, і тому вона виповнена болем і стражданням. Якщо вона є первнем, то суто ірраціональним. У цьому контексті самопізнання, рефлексія набувають характеру засобів виживання індивіда й роду. Розум же постає певним знаряддям, інструментом реалізації волі й продовженням її активності. Воля безперервно спонукає людину до гонитви за здійсненням бажань, і тому її тимчасове й ілюзорне життя виповнене біллю, скрутою та стражданням.

На думку Шопенгауера, реальний існуючий світ не є досконалим. Він навіть не є ані розумним, ані прогресивним. Ми живемо у найгіршому з можливих світів. Щастям, при цьому, - є лише мить, радше ілюзорна, ніж реальна. І тільки митець спроможний на деякий час звільнитись від марноти й страждань в процесі творчості. Саме в художньому пізнанні індивід здатний втримати, вхопити волю, залучаючись таким чином до світу ідей, які заховані у кожному феномені «світу уявлень».

Гносеологічний волюнтаризм рефлексивної концепції А. Шопенгауера значною мірою позначився як на «філософії життя» Ф. Ніцше, так і на психоаналізі З. Фрейда.

Ф. Ніцше, застосовуючи порівняльний аналіз, вбачає у психіці індивіда наявною боротьбу двох начал: діонісійного та аполлонівського, які, на його думку, є притаманними не тільки давньогрецькому міфологізму, але й культурі в цілому. Идеться про опозицію раціонального (розумового, впорядковуючого, гармонійного і світлого в ній) та ірраціонального (вибух стихійного, несвідомого, екстатичного й емоційного в людині). При цьому Ф. Ніцше надає перевагу діонісійній ірраціональній стихії. На погляд мислителя, перемога аполлонівсько- го начала в людині й культурі тягне за собою повний декаданс і занепад. Воля постає домінантною щодо розуму. Ф. Ніцше оспівує природне, тілесне життя в усіх його виявах. Саме життя і є тією субстанцією, яка перебуває у безперервному русі, становленні, яскравому виявленні та боротьбі.

Рушійною силою усіх світових процесів, на думку Ф. Ніцше, є воля, яка є значно досконалішою й гармонійнішою, ніж розум. Саме діяльність волі зумовлює можливість адекватного самопізнання та самоствердження. Соціалізація призвела до підміни в людині біологічних інстинктів на розум, перетворила її на хвору тварину. Але, на погляд Ф. Ніцше, тіло людини є більш потужним чинником, ніж розум. І, в цьому сенсі, критеріями істини мають бути цінності життя та волі. Процес пізнання та самопізнання перетворюється при цьому на спрощення світу і себе, яке забезпечує ефективні практичні дії. Істина, таким чином, стає знаряддям. інструментом для успішної діяльності, а отже - набуває релятивності. Вона тут втрачає свою цінність, порівняно з найціннішим - життям.

Аналіз ірраціональної рефлексії З. Фрейда пов'язаний з конституюванням несвідомого, підсвідомого (Воно) як глобального чинника в структурі психіки та й в усій життєдіяльності людини. «Воно» розглядається Фрейдом як чотири шари інстинктів, рефлексів й потягів. Нижчий шар характеризується проявами «первісного дикуна», з його вибуховими афектами. Так, всеохоплюючий страх перед загрозливим невідомим призводить до емоційних дій. Ще один шар у структурі “Воно” пов'язаний зі спогадами дитинства - сукупністю емоційних дефіцитів та нереалізацій, з комбінацій яких утворюються так звані “комплекси”. З. Фрейд, спираючись на міф про царя Едіпа, аналізує “Едіпів комплекс”, який виникає в дитинстві. Так само впливає на доросле життя і комплекс відмови в любові до дитини, зумовлений, приміром, ранньою втратою батьків. Зазначається тут і про національні й расові інстинкти, які можна тлумачити як особливості ментальності певної нації або вияви несвідомих вподобань даного етносу. Визначальним чинником вищого шару структури несвідомого є сексуальний інстинкт, або “лібідо”.

Присутні у структурі “Воно” й інші підсвідомі чинники: честолюбство, потяг до влади, тощо. Усе зазначене і утворює “темну масу Воно” - найпотужнішу частину психіки людини. З. Фрейд розглядає психіку як сукупність “Воно”, “Его” та “Су- пер-Его”. За характером взаємодії несвідомого (Воно) та свідомості (Его) Фрейд розрізняє два типи особистостей стосовно усвідомлення, сублімації (трансформованої реалізації) чи витіснення підсвідомих потягів та інстинктів. Передусім йдеться про “сублімуючий” тип особистості, яка, усвідомивши певну частину своїх потужних несвідомих потягів, знаходить сили для їхньої непрямої реалізації у будь- якій сфері діяльності, чи у творчості. Так, приміром, на думку Фрейда, мистецтво - є компенсацією нереалізованого лібідо. Другим типом особистості є «витісняючий». Йдеться про людей із загострено проявленою совістю. Вони соромляться своїх несвідомих потягів і, не дозволяючи реалізуватись, повертають назад у підсвідомі структури. Така ситуація призводить до формування неврозів. Розвиваючи психоаналіз, З. Фрейд розробив низку психотерапевтичних заходів, які застосовував у лікуванні психічних розладів.

На думку З. Фрейда, найслабшою ланкою в структурі психіки, є свідомість, або “Его,” на яке тисне “темна маса Воно”, намагаючись домогтись усвідомлення та прямої чи сублімованої реалізації. На вразливе «Его» тисне також і «Супер-Его», або соціальна цензура, моральні норми з їх вимогами й табу. «Супер- Его» є певною маскою, за якою ми приховуємо власне несвідоме, соромлячись його проявів. Свідомість (Его) грає, за Фрейдом, в структурі психіки другорядну роль, у порівнянні несвідомим. Через свою вразливість та нестабільність свідомість людини увесь час перебуває у певній двоїстості. В цьому і виявляється специфіка психічної рефлексії. антропологічний самопізнання стосунки

Свою концептуалізацію проблеми самопізнання та структури психіки подав послідовник З. Фрейда швейцарський психоаналітик К.Г. Юнг. Досліджуючи особливості людських сновидінь, він дійшов висновку, що існують психічні явища, які не обмежуються нашими уявами про простір та час. Психіка людини не залежить від таких обмеженостей, як три- мірність простору й часу, вона не детермінується фізичними законами. Для К. Юнга, як і для будь-якої віруючої людини, є очевидним, що й після смерті тіла психіка індивіда у своїх трансформаційних формах продовжує існувати. Таким чином, К. Юнг додає до фрейдистської структури психіки ще один, «надперсональний шар психіки».

Звернувшись до соціально-історичних детермінант психіки та поведінки людини, К. Юнг вирішує концептуалізувати свої погляди щодо національно-расових особливостей ментальності людей. Він здійснює порівняльний аналіз психіки європейців та американців. При цьому мислитель формулює перспективні висновки щодо особливостей співвідношення раціонального та ірраціонального в процесі рефлексивного аналізу.

Німецький філософ Е. Гуссерль з феноменологічних позицій розглядає рефлексію як універсальний спосіб аналізу свідомості. Якщо в І. Канта категорія “феномен” є синонімічною до категорії “явище”, то в Е. Гуссерля категорія “феномен” залучається з метою дослідити саму свідомість , безвідносно до індивіда. Це - трансцендентальну свідомість, узагальнена і об'єктивна. Вона є певною сукупністю правил функціонування людської свідомості. Існування зовнішнього світу при цьому не береться до уваги. Сприймаючи певний контекст, свідомість сприймає, за Е. Гуссерлем, не самий його зміст, а потік феноменів. Для людини він є очевидною даністю - тобто, сприймається, приміром, не зміст речення лектора, а його інтонація, жести, кольори одягу, запах парфумів. Йдеться про інтуїтивну рефлексію. Саме інтуїцію Е. Гессерль застосовує як метод дослідження свідомості. Сприймаючи реальність, ми маємо справу одиничними фактами. А в інтуїції, за Е. Гуссерлем, маємо справу з «ейдосами», або - сутностями, які є вже загальним, а не одиничним. Щодо фактів ейдоси первинні. Вони апріорні і не залежать від фактів. На думку Е. Гусселя, сутності уможливлюють існування одиничних фактів за аналогією з платонівським «світом речей». Очевидно, наявність раціоналізму у вищена- ведених міркуваннях Е. Гуссерля надає нам підстав вважати феноменологічну рефлексію ірраціонально-раціональною.

Якщо звернутись до концепцій екзистен- ційної рефлексії М. Хайдеггера та Ж.-П. Сартра, то знаходимо тлумачення її як джерела неадекватного самоусвідомлення людини. Такий контекст свідчить про принципову ірраціональну реакцію з боку екзистенціалістів щодо науково-теоретичного пізнання. Єдиною реальністю вони визнають «екзистенцію». Йдеться про буття людини в усій невимушеності її наявних відчуттів, яке ніби зафіксоване саме тут і зараз.

В класичній філософії наявні принаймні дві онтологічні концепції, які розгортаються, починаючи з категорії «буття» (в елеата Пар- меніда і німецького класика Г. В. Ф. Гегеля). Буття вони мислили як об'єктивне ідеальне начало. У хайдеггерівському «Час і Буття» філософ з ірраціоналістичних позицій формує антропологічну онтологію людини, розпочинаючи її з категорії “небуття”. І це - не метафізичний буттєвий первень, а буття людини, її екзистенція. У М. Хайдеггера бачимо чуттєво- інтуїтивне сприйняття реальності-екзистен- ції. При цьому дана реальність є “небуттям”. Буття людини тут є принципово іншим, ніж наявне буття речей, хоча й проявляється воно через свою відкритість світу та нерозривний органічний зв'язок з ним. Індивід переживає не тільки цілісність своєї екзистенції, але й буття іншого.

Структуру людського буття в її цілісності М. Хайдеггер позначає як «турботу». Вона може бути розглянута як сукупність трьох буттєвих складових: «буття-у-світі», «забігання уперед», «буття-у-іманентно-світовому- сущому». Людське буття відрізняється від будь-якого буття речей тим, що постійного тікає від себе уперед. Воно завжди є чимось більшим, ніж воно є даної миті. Проектуючи себе наперед, воно стає можливістю. Людський простір і людський час відрізняються від «фізичного простору і часу» своїм суб'єктивним виміром. М. Хайдеггер виокремлює три модуси людського часу. Минулий час є відповідним до “буття-у-світі”. Майбутній час характеризується «забіганням уперед». А «буття- у-іманентно-світовому-сущому» фіксує теперішній час. Щодо минулого часу тут мають місце асоціації з покинутістю. Теперішний час асоціюється з приреченістю до сущого, а майбутній - з проектом. При цьому людина не здатна сприймати і цінувати кожну мить свого наявного буття, - вона перебуває у згадках про минуле, яке вже є небуттям, або сподівається на краще майбутнє, яке ще не стало буттям, а тому теж є небуттям. Таким чином, людина не переживає й не цінує саме буття, оскільки перебуває у небутті. Ця нестабільність породжує неспокій і турботу, які викликають у людини «метафізичну нудоту»: в неї паморочиться у голові від безперервного плину над поверхнею буття. Під тиском чужих думок, пріоритетів і вподобань, під анонімним впливом спільноти чи соціуму людина втрачає відчуття своєї екзистенції - справжності, цілісності, буття. В полоні небуття її охоплюють тривога і страх. У своїй турботі людина потрапляє в глухий кут межових ситуацій. Але саме в них, коли вона опиняється між життям та смертю або відчуває безвихідь, провину і страждає, - актуалізується екзистенційна рефлексія. Йдеться про реалізацію можливості чуттєвого самопізнання, самовиявлення, коли індивід повертається до власної екзистенції, відкриває своє справжнє буття, пізнає його. Концепцію людського небуття-буття М. Хайдеггера продовжив Ж-П. Сартр у книзі “Буття та Ніщо”.

Розглядаючи таку важливу функцію екзистенції, як комунікація, Ж.-П. Сартр вбачає “буття з іншим” впланованим в структуру мого буття, а це зумовлює можливість для суб'єктивної екзистенції розкриватись в процесі неформального спілкування з іншою екзистенцією. Підчас чуттєвого, щирого спілкування істина твого існування сприймається іншою людиною. Проливається світло на іншу суб'єктивну екзистенцію, яка стає можливістю бути іншим, обираючи різні проекти майбутнього. Так здійснюється, на думку Ж.- П. Сартра, екзистенційна свобода, яка є спроможністю обирати себе, але іншого себе. Це і є моральний вибір, коли людина, ризикуючи, чинить на власний розсуд. На цьому шляху її переслідують відчуття страху і тривоги, які маємо сприймати як платню а свободу.

В процесі формального, поверхневого спілкування такої глибинної взаємодії екзистенцій не відбувається, вони лишаються прихованими. Люди прагнуть благ, слави, статусів, перетворюючись на функцію і навіть сутність цих чинників. І якщо людина не отримує бажаного, вона визначає себе, свою сутність негативно, стає для себе несправжньою. Індивід по- зиціонує себе не як “Я є”, а як “Я маю (або не маю)”. Втрачаючи можливість екзистенційної рефлексії, людина ніде не почувається такою самотньою, як у натовпі.

Усі чотири історичні форми позитивізму позиціонувались як критичні щодо класичної метафізики. Але вони були опозиційні і щодо некласичних антропологічних концепцій. Першими позитивістами, які висунули програму реконструкції філософії, були англійці Г Спенсер і Дж. Ст. Мілль, а також французький засновник соціології О. Конт. Програма позитивної філософії обґрунтовувала заперечення метафізики як теорії, яка виходить із визнання існування та можливості пізнання об'єктивної реальності. О. Контом було розмежоване метафізичне і позитивне знання. Метафізика в контексті науковості оголошувалась приреченою на крах, бо наука, на думку позитивістів, не потребує філософської підтримки і має спиратись тільки на себе. Традиційна ж метафізика з її проблематикою, на їх погляд, не має користі. Треба побудувати нову філософію, яка має бути продовженням тієї діяльності, яку здійснюють представники природничих та суспільних наук. Вона має виконувати лише позитивні (прикладні) функції, обслуговуючи науки. Якщо метафізика намагається, на відміну від науки, аналізує, що є сутністю явищ та речей світу, то наука відповідає на питання про те, як відбуваються процеси у явищах та як вони існують. Категорія “позитивне” мислилась О. Контом як фактично дійсне, безсумнівне і при цьому корисне та конструктивне. Йдеться про те, що можна спостерігати і водночас - про те, що має утилітарне значення.

В цьому сенсі рефлексія, за концепцією першого позитивізму, є сукупністю конкретно-природничого наукового знання про свідомість людини та особливості її процесу пізнання. Філософія самостійно не спроможна здобути свій матеріал. Вона отримує його саме через конкретні науки. Специфіка метафізичного абстрактного знання, його принципова відокремленість й віддаленість від емпіричного фактичному матеріалу призводить до втрати філософією можливості виробити власні коректні істини. Вона має сенс тільки як чинник узагальнення конкретно-наукових знань. Позитивна філософія повинна отримувати результат своїх пошуків через емпіричний досвід шляхом виявлення законів, за якими відбувається мислительна діяльність. І таким чином ми отримаємо коректне знання щодо загальних правил, які мають спрямовувати пошуки свідомістю істин про світ та саму себе. Такі загальні розумові правила, мають бути найширше сприйняті і застосовані в різних соціальних (політичній, моральній, тощо) сферах і це буде запобігати, на думку О. Конта, розумовій анархії та різного роду суспільним кризам. Отже, метою позитивної філософії, за О. Контом, має бути систематизація людського життя. А Дж. С. Мілль вбачав цю мету у встановленні принципів впорядкування явищ у свідомості людини.

“Друга хвиля” позитивізму з'явилась на- початку ХХ століття підчас і після великих наукових відкриттів, що змінили існуючу наукову картину світу. Австрійський фізик і філософ Е. Мах, вважаючи науку спробою економного використання досвіду, наголошує на необхідності для неї, по-перше, рішуче позбутись метафізичних конструкцій і, по-друге, завдяки методам, які дозволяють водночас стисло й в найкоротший термін описати максимальну кількість фактів, - заощадити на досвіді, застосувавши замість нього понятійну репродукцію та передування фактам. Йдеться про залучення однієї стислої формули для широкого застосування в межах процедури - замість величезної кількості дослідної роботи з обробки фактів. На думку Е. Маха, пізнання в цілому та рефлексія, зокрема, є процесом прогресивної адаптації людини до середовища. Наука ж в цьому контексті є адаптацією ідей до певної сфери досвіду. Найбільша частина концептуальної адаптації відбувається несвідомо і зумовлюється переважаючою кількістю сенсорних фактів. Деякі нові, незвичні й особливі феномени, що контрастують зі звичайними фактами, привертають до себе увагу і діють як стимул, який, маючи практичні мотиви, породжує інтелектуальний дискомфорт та бажання здолати дисонанс чи суперечність. А це, у свою чергу, призводить до нової концептуальної адаптації.

Так відбувається процес інтенціональної понятійної адаптації, тобто дослідження. Виникнення проблем, за Махом, є результатом неузгодженості між думками та фактами, або ж і між самими думками. Результатом процесу пізнання чи, зокрема, рефлексії, - є «елементи мислення», які здатні подати картину дослідження як певну цілісність. Щодо метафізичних констант, таких як абсолютний простір, абсолютний час, детермінізм чи атомізм, - то Мах вважає їх «концептуальними примарами», породженими середньовіччям. Такі думки Е. Маха є цілком синонімічними фізичним поглядам А. Ейнштейна. Отже, із картатої царини різнобарвних кольорів, звуків, смаків, ароматів, які є присутніми у даному просторі і даному часі, наша пам'ять і мова виокремлюють більш-менш сталі й неодноразово повторювані комплекси елементів мислення, які зрештою і є тими «речами» чи «тілами», яким ми надаємо певних імен.

На думку іншого представника другої хвилі позитивізму швейцарського філософа Р. Аве- наріуса, процес пізнання - є, з одного боку, інтроекцією - тобто перенесенням побаченого, почутого ззовні - в глибини іманентних структур самого індивіда, який сприймає себе й оточення. З іншого боку, процес пізнання є принциповою координацією, тобто емпіричною адаптацією нервової системи індивіда до середовища. Це певна процедура відновлення рівноваги в процесі взаємодії індивіда та оточуючого середовища. Йдеться про адаптаційний процес біологічного рівня, де розбіжності між фізичним та психічним є несуттєвими. Щодо нашого «Я», то воно не має категоріальних апріорностей, на відміну від уявлень І. Канта. Воно є комплексом наших уяв, який ми отримали в результаті нашої успішної адаптації до себе та оточуючого середовища. При цьому центральним загальним поняттям, у контексті якого можна конституювати усе суще, - є «відчуття».

Третя хвиля позитивізму, яка актуалізувалась у 20-30-х роках ХХ ст., - це неопозитивізм. Найвідомішими з представників цієї течії є учасники Віденського гуртка (М. Шлік, Р. Карнап, Л. Вітгенштейн). З творчістю зазначених філософів пов'язані такі популярні категоріальні сполучення, як «система верифікації», «лінгвістичний аналіз» або «мовний позитивізм». Йдеться про те, що у працях цих філософів (йдеться передусім про «Логі- ко-філософський трактат» Л. Вітгенштейна) розглядаються проблеми розбіжностей у мові та мисленні, співставлення судження та емпіричних (атомарних) фактів. У цьому зв'язку розгортається аналіз коректності наукових суджень та ступеня науковості даної сфери знань. Саме для такого аналізу і була створена опційно-досконала система логічної перевірки істинності (або відповідності до атомарних емпіричних фактів) - система верифікації. Оскільки в основу такого аналізу покладається можливість доведення істинності наукових суджень з різним рівнем абстрагування шляхом їхньої верифікації - спеціально розробленої логічної конкретизації аж до найпростіших конкретних понять - атомарних (фактів), - то видається очевидною спроба неопозитивістів ґрунтуватись на вихідній позиції розуміння нашої свідомості як дзеркала, або екрану, на якому може відображатись оточення. Але ж ще І. Кант глибоко й переконливо проаналізував процес пізнання як активну діяльність суб'єкта зі специфічного перетворення реальності. Тому природньо, що в процесі верифікації виявилось, що не тільки високоаб- страктні філософські, але й значна кількість абстрактних суджень з різних сфер знання не піддаються такій, хоча й логічно досконалій, верифікації. Зміст таких суджень принципово не піддається конкретизації. І це пов'язане передусім із тим високим рівнем абстрагування, який є необхідним для оптимальної інтерпретації даного змісту. А тому подібні критерії коректності-науковості знання (і передусім - метафізичного) з часом були знеохочені. При цьому неопозитивісти сформулювали нагальні у своїй переконливості проблеми людства.

Йдеться про проблему порозуміння між людьми різних мов, традицій, культур. У цьому контексті не останньою за своєю значущістю видається актуалізації проблеми вдосконалення «мовних каркасів» з метою запобігання міжлюдських антагонізмів. Очевидно, саме такі ідеї в подальшому зумовили спроби створення штучних мов міжнародного спілкування, на кшталт «есперанто», а можливо - нових інформаційних технологій й мов.

Список використаних джерел

1. Гуссерль Е. Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки. Київ: ППС-2002, 2009. 356 с.

2. Кант І. Рефлексії до критики чистого розуму.

3. Переклад з німецької: І. Бурковський. Київ: Юні- верс, 2004. 464 с.

4. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Книга

5. СпБ: Сирин, 1990. 416 с.

6. Причепій Є. М., Черній А. М., Чекаль Л. А.

7. Філософія. Підручник. Вид. 3-тє. Київ: Академви- дав, 2009. 592 с.

8. Фихте Й. Г. Философские произведения.

9. Москва: Академический проект, Гаудеамус, 2013. 504 с.

10. Фрейд З. Психология бессознательного. Москва: Просвещение, 1990. 448 с.

11. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Москва: АСТ, 2015. 928 с.

12. Хайдеггер М. Время и Бытие. Москва: Республика, 1993. 447 с.

13. Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. Том 1. Перевод: Ю. И. Айхенвальда. Москва: Московский клуб, 1992. 672 с.

14. Юнг К. Г. Архетипи і колективне несвідоме (Переклад українською). Львів: Астролябія, 2012. 588 с.

References

15. Husserl' E. Dosvid i sudzhennya. Doslidzhennya henealohiyi lohiky. Kyyiv: PPS-2002, 2009. 356 s.

16. Kant I. Refleksiyi do krytyky chystoho rozu- mu. Pereklad z nimets'koyi: I. Burkovs'kyy. Kyyiv: Yunivers, 2004. 464 s.

17. Nytsshe F. Po tu storonu dobra y zla. Knyha 2. SpB: Syryn, 1990. 416 s.

18. Prychepiy YE. M., Cherniy A. M., Chekal' L. A. Filosofiya. Pidruchnyk. Vfyd. 3-tye. Kyyiv: Akademvydav, 2009. 592 s.

19. Fykhte Y. H. Fylosofskye proyzvedenyya. Moskva: Akademycheskyy proekt, Haudeamus, 20l3. 504 s.

20. Freyd Z. Psykholohyya bessoznatel'noho. Moskva: Prosveshchenye, 1990. 448 s.

21. Sartr Z. H.-P Bytye y nychto. Moskva: AST, 2015. 928 s.

22. Khaydehher M. Vremya y Bytye. Moskva: Respublyka, 1993. 447 s.

23. Shopenhauer A. Sobranye sochynenyy v py- aty tomakh. Tom 1. Perevod: YU. Y. Aykhenval'da. Moskva: Moskovskyy klub, 1992. 672 s.

24. Yunh K. H. Arkhetypy i kolektyvne nesvidome (Pereklad ukrayins'koyu). L'viv: Astrolyabiya, 2012. 588 s.

Размещено на Allbest.ru