Духовность и религия в учении Гегеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Духовность и религия в учении Гегеля

Мы используем точку зрения Гегеля в силу ее арбитражного характера, которая ярко выделяется среди иных, не входящих в позицию арбитражности, не сопровождающих введение точки зрения рефлексивностью и критериальной акцентированностью. Тем более что проблемная ситуация в дискуссиях о "верности" или даже "единственности" религии и понимания духовности с завидным постоянством подчинена изложению версии или попыткам оспорить иную версию. Не предполагается относительность любых версий в реальных дискуссиях по "морфологической" и "организованностной" линиям их оценки. Именно арбитражные версии различают "содержание" и "форму" точек зрения, а в метааналитическом варианте еще и "функциональное" в отличие от "морфологического", вечного от временного (см. сх. 16).

Схема 1

Иначе говоря, арбитражная позиция порождает путь к функциям, функциональным характеристикам чего-либо. Здесь и появится Гегель. Он связывает арбитраж с идеей научности, истинности результата научного мышления, с идеей всеобщности содержания философского знания (1992, с. 1). Нужно использовать особый метод изложения результатов философского мышления, чтобы иметь "истинный" взгляд, например, о божественности, духовности.

В метод входит движение мысли в противоречиях и снятие противоречий, удержании противостоящих сторон в целостности (1992, с. 2-3). Гегель подчеркивает, что мыслительное постижение предполагает воспроизведение целого, но в "чистом виде", удерживая суть дела. Гегель приближал философию к форме науки (1992, с. 3). Тем более что "суть бытия" несет в себе всеобщее и вечное как основание меняющегося, к чему относится и "священное" и "религия" (1972, с. 4).

Но научный метод опирается на "разум", а не только на "рассудок", различающий, консервирующий, омертвляющий знание в его содержании. Поэтому анализ сути "вечного", "религиозного" и "духовного" предполагает преодоленности этапа рассудочных форм теоретического мышления и связанных с этим ошибок и недоразумений (см. сх. 17).

Схема 2

Воспроизведение целого в его существенности бытия, в его динамике прохождения пути реализации потенциала "ценности" - основное устремление философского мышления (1992, с. 7-8).

Гегель подчеркивает важность для содержания сущностного знания наличия "формы", ее разворачивания (с. 10). Это и показывает сохранность тех идей системного анализа, которые были уже показаны Платоном и Аристотелем (см. сх. 18).

Внутренняя движимость бытия трактуется Гегелем как следствие наличия в бытии причины - "субъекта", обладающего "целью" (с. 11). Это аналогично активной функции форм у Гегеля и идей у Платона, которые предопределяют подчинение морфологии форме. В системном анализе это трактуется как ведущая роль формы в созидании организованности через вовлечение и подчинение морфологии.

Схема 3

Сущность стремится реализоваться и проходит путь от потенциальности существования к актуализации. Сущность сама себя активизирует и проходит путь. Поэтому Гегель и говорит, что "субстанция" и есть "субъект", а "абсолютное", полностью самодвижущееся самораскрывающееся - "духом" (с. 12). Для него "действительным" является лишь духовное, духовная субстанция, не зависящая от внешнего (с. 12). Если формы нечто конечны и зависимы, относительно свободны, то функциональные формы отражают предназначенность нечто в универсуме, становятся несущими момент абсолютного самодвижения, самостоятельности по сути, тогда как их подлинная причина - функция универсума, соответствует "духу" как таковому.

Наука для Гегеля и состоит в познании первопричины, т.е., "духа" за счет идентификации с ним (с. 13). А это и означает, что, только придя к методу, соответствующему мыслительному выражению содержания "первоначала" (духа), его динамики бытия можно раскрыть все остальное как самовыражение духа в локализации и во всеохватывании (см. сх. 19).

Схема 4

Гегель рассматривает познание духа. Поэтому он учитывает механизм познания и познающего мышления, включающего, в том числе, сознание, самосознание. Знание о "познающем сознании" позволяет разделить в рефлексии содержание "сознавания ("объект") и процесс сознавания, механизм ("субъект"), от которого зависит содержание (с. 48). Чтобы реализовать познавательную функцию, необходимо преодолеть самовыражение сознания и подчинить его идентификации с познаваемым. Самосознание не только дает знание о сознании, но и направляет, с помощью знания, в реализацию функции. В нем, поэтому, и выражена субъективность (см. сх. 20).

Схема 5

В связи с особенностями познавания "объекта" разделяются стадии фокусировок и односторонностей, с одной стороны, и синтезирования односторонних определенностей, с другой стороны. Гегель говорит, что соединение в единое знание осуществляет "сознание" (с. 66). "Самосознание" познает такой синтез, в котором самостоятельность отдельных характеристик преодолевается (с. 72). Поэтому познается и "сила", соединяющая. Но соединение либо опосредовано языковыми возможностями, либо происходит чувственно-непосредственно. В первом случае зависимость от языка порождает "рассудочность" и может терять объектность, порождает "целое видимости" (с. 77). В самосознании опознается ограниченность рассудка в познании и делается поправка в сторону объектности с сохранением общего, вносимого языком. Так появляется путь в "царство истины" (с. 93). Противоположность внешнего и внутреннего преодолевается (1992, с. 94). Тем более что ограниченность конкретного самосознания нейтрализуется за счет участия других конкретных самосознаний, их первоначального познавательного отношения к исходному самосознанию и отходу от "частного" отношения к другому "Я". Появляется "родовое" сознание и самосознание (с. 98). Здесь Гегель и видит приходимость к духу (с. 99). В нем предполагается и свобода, и единство различных "я", наличие "мы" (см. сх. 21).

Схема 6

В сообществе "мы" происходят процессы взаимоопознания, взаимоприятия, коррекции, принуждения, осуществляемые через страх и осознанность через необходимость и т.п. (с. 106). В коллективном "мы" совмещается единичное и всеобщее, ведущие к возвышению и отдельных "я".

Начиная с самовыражения своего "Я" конечный познающий опознает наличие "мы", идентифицируется с ним, становится служащим ему, а "мы" подсказывает в том, что касается роста истинности знания (с. 121). Всеобщее предполагает отказ от единичного и отказ начинается в соотнесении "Я" с "мы" (с. 122). В недрах "мы" находится противоположение очевидности отдельных "я", и оно ведет ко всеобщему, где отдельные "я" замещаются тем, что не зависит от количества "Я" и конкретности "мы".

Гегель называет эту способность иметь "единственную истину" разумом (с. 126). Она опирается на знание "народа", переход ко "всеобщему духу" (с. 189). Адаптация к нему возвышает "Я" и превращает его в "дух", носителя духовности (см. сх. 22).

Схема 7

В условиях существования "я" в государстве его "принуждают" к приобретению всеобщих способностей (с. 226). Имея двойственность в своем бытии "Я" должно обладать способностью служения ко всеобщему, истинному, что и связано с нравственностью (с. 232). Внутренний мир "Я" расщепляется на полярные стороны и их связывающее основание, например, нравственную волю (см. сх. 23).

Поскольку Гегель, как и другие (Платон, Аристотель и т.д.), исходил из преимущества формы над морфологией, функции над частными формами и этим рассматривал функциональную потенциальность как "дух-в-себе", то он фиксировал несамостоятельность всего "единичного", не всеобщего. Рефлектируя роль самосознания в придании сознанию неслучайности в его самовыражении, без чего невозможно приближение к истине, Гегель рассматривал самосознание как качество духа (с. 234).

Схема 8

В единстве с сознанием оно придает качество разумности в познание и в бытие "Я". Рефлексивное отношение к различию между случайным и неслучайным, основанием и основанным приводит к особому отношению к основанию, его самозначимости и к доверию основанию. Появляется "мир веры" (с. 235). Доверие возникает и в чувственном познании, но оно быстро меняется по содержанию вместе с изменением знания. А веровательное отношение к "истинному знанию" является верованием в мире неслучайного (см. сх. 24).

Схема 9

Просвещение, вхождение в мир относительного знания сохраняет "негативное" отношение к вере как препятствию в накоплении знаний и "здравосмыслие" проявляет насилие над верой (с. 304). Тем более, вера базируется на отношении и не имеет своего содержания (с. 308). Начиная от оценки под случайность внутренних потребностей оценивание на значимость и достоверность проходят путь к менее случайному оцениванию. Но чтобы верить, нужно внутреннее идентифицировать с внешним, выявить в познании внешнюю содержательность и фиксировать тождество того, что "ожидается" внутренним от внешнего, с тем, что фиксируется "реально".

В практике познания выявление существенного относимо к типу выявлений специфичного. Само понимание неизбежности самокоррекции для познавания существенного, оснований замечаемых явлений ведет к изменению содержания "ожидаемого" от внешнего и "желаемого" внешнего. Служение себе, своему единичному "Я" заменяется служением внешнему, созидающему место "Я" в универсуме "Мы", более подлинному основанию, его бытию, первооснованию (см. сх. 25).

Схема 10

Переход от познавательного к действенному отношению к внешнему в веровательности к тому, что является желательным во внешнем, также меняется по содержанию. То внешнее, доверительное отношение к которому, при несоответствии внутреннего содержательности желаемого внешнего, предполагает коррекцию внутреннего, определяет появление "долга" перед внешним. Гегель говорит о появлении морального сознания (с. 325). Содержание долга находится вовне (с. 327). Но сознание само выявляет это содержание (с. 320). Оно в самосознании "знает", что порождаемое является результатом внутренней активности. Остается - лишь преодолеть случайность внутреннего основания порождения, что совмещается с преодолением формальности долга. Единичное "Я" отождествляется, познает и признает, служит всеобщему "Мы", может выступить от его имени и этим делать долг неоспариваемым, абсолютным долгом. Самоотношение приобретает "совесть" как проявление духа (с. 338).

Гегель дает характеристику базисного процесса бытия духа. Он различает "сознание", "самосознание", "разум" и "дух" (с. 364). С этой точки зрения различными становятся и явления веры (см. сх. 26).

Схема 11

Религия рассматривается как "завершение духа", в котором предшествующее приобретает свою основу (с. 365). Но и религия проходит свой путь от непосредственности к "познанию себя", приобретая форму (с. 365). Этим Гегель демонстрирует системный псевдогенез религиозности, где началом является морфология религиозности, а затем она выявляет и воплощает форму.

Отсюда определенная форма религии "извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей" (с. 365). Иначе говоря, и сознание, и самосознание, и разум, и сам "дух" привлекаются в религиозное бытие в рамках идеи религии.

На каждом этапе развития как воплощения, актуализации идеи (непосредственный, искусственный, "откровения") религия по разному использует свои исходные четыре предпосылки. Сначала главным выступает сознание, затем самосознание, еще далее - разум. В "естественной" религии в центре внимания оказывается "предметность", тогда как в "художественной" религии внимание переходит к внутреннему, самовыражению (с. 381). Внутреннее фиксируется уже самосознание; "очищающим" внешнее в предметном содержании. В религии "откровения" познаваемое уже не отбрасывается, а восстанавливается как сущность, которой подчинена внутренняя основа ее фиксации, в мышлении (с. 402). Самоотчуждение и создает эффект бытийности содержательности в религиозности. Здесь "бог дан таким, каким он есть" (с. 406). Эти формы религиозности являются этапами прихода к "идее", у функции в рефлексии практики религиозного бытия.

Более подробная типология религий начинается с "колдовства" (1976, т. 1, с. 413). В ней придается предметности всеобщая значимость а в субстанциональной религии выявляется "потустороннее" как "абсолютная мощь" при незначимости самого человека. В случае "свободной субъективности" вносится всеобщее, свобода субъективности. Тем самым, сначала предметом придается особая значимость, затем в них выделяется "мощь", не замечаемая непосредственно и, наконец, мощи придается свобода и всеобщность проявления.

Властвование над природой, проявляемое во внутреннем наличии у некоторых людей силы, приводит к уважению и почитанию, внесению статуса духовных людей (1976,с. 448-449). Внешнее становится у них проявлением внутренней силы, у колдунов. Затем сила, мощь переносится вовне и участие духовных людей в отождествлении с этой силой принимается как условие проявления особых качеств. В то же время перенос силовых возможностей вовнутрь в ходе идентификации соединяется со свободой субъективности. Обратный перенос внутренних способностей вовне привносит свободу во внешние силы, устранение слепой необходимости, что объяснимо лишь в различении сущности и явления, выделении сущности и связывании сущности со "свободой". В природу вносится бесконечное как основание и "начало" (с. 454-463). И в человеке опознается двойственность - природность и духовность (с. 456).

Если в пантеизме субстанция еще не имеет цели, понимается еще лишь как "мощь" - у китайцев (с. 469) и император опирается на свое понимание объективной мощи (с. 470), использует свой разум и пользуется помощью тех, кто познает "суть вещей" (с. 476), приобретая и стремясь приобрести способность к соответствию "сути вещей", быть бессмертными, то у индийцев внимание фокусируется на мышлении, воссоздающем содержание "сути вещей", а поэтому создают многие версии сущности, внося в порождение свободу субъективности (с. 491). Этим вносится и формальность свободы космологического мышления, признаваемость многих богов (с. 497). Ламаисты идут еще дальше и уже упорядочивают множественность результатов мышления, сводят богов в единое (с. 516-517). Они понимают необходимость "свободы от себя", своего произвола. Бог становится индивидуальным, несущим в себе мощь и вечность бытия. Божественность достижима и вне мышления за счет ухода человека от особенностей, привнесения всеобщего, и он становится Буддой (с. 527).

Мы видим, что путь начинается с опознавания силы в самих, хотя и особых, людях, колдунах. Затем происходит "перенос" причины из человека в предметный мир. Этот мир становится раздвоенным, имеющим причину и следствие, мощь и ее проявление. Прежнее поклонение особым людям объясняется их способностью к идентификации с внешними причинами мощи, силы. Но такой цикл переакцентировок еще сохраняет принцип "слепой силы" (см. сх. 27).

Схема 12

Затее рефлексия действий особых, "духовных" людей позволяет увидеть в них "свободу", сначала индивидуальную, а потом связанную с сущностным в людях, в их мышлении. За счет применения такой сущностной свободы к идентификации с вещами, причинами их мощи, "свобода" опознается и у вещей, опирающаяся на сущностное осваивание (см. сх. 28).

Схема 13

Китайская религия опирается на "объективную" суть вещей и подчиненное следование ей, тогда как индийцы уже смещают акцент на свободу самого мышления, могущего мыслить богов, многие версии богов. Ламаисты объективируют возможности мышления и рассматривают множество версий богов как версии сторон одного бога, который свободен рождать свои проявления эманации своих отражений. В буддизме отождествления касается не с объективной сутью, а субъективной сутью, возможностью выращивания в себе уподобления Будды.

Особенностью Гегеля является осознанное отношение к причинности, основаниям причинности, активному характеру оснований в их проявлениях, полноте "мощи" оснований и независимости этой мощи. Но именно это и присуще тому, что Гегель называет духом.

Только дойдя до полноты независимости в активных проявлениях и возвращаемости "первооснование" из инобытия можно считать, что рефлексия бытия усмотрела "божественное". Но оно сначала обнаруживалось эмпирически, интуитивно и трактовалось в терминах доступного для наблюдения, например, как "сила". Лишь позднее эмпирический и натуралистический взгляд заменялся мыслепостигаемым взглядом, что и означает переход от морфологического подхода к функциональному.

В связи с достигнутым пониманием субъективной свободы на базе субъективной потенциальности в рамках полноты мощи, что отражено в буддизме, как субъективное подобие божественного бытия, в персидской религии самой внешней субстанции "отдается полнота субъективных особенностей божественного бытия" (1977, т. 2, с. 9-10). Поэтому всеобщим основанием полноты активности выступают " добро" и "истина". Абсолютная субстанция имеет способность и мощь самоопределения. Однако у нее еще нет "цели", "мудрости" (с. 10). Добро по содержанию трактуется, как жизнь. Но возникает и зло (с. 11). И они десубъективизированы, выступают как "свет" и "тьма". Эти начала борются между собой, и побеждает "свет" как проявление духовной свободы. Мы видим, что наряду с самими началами обсуждается, и их синтез под решающим влиянием функционального начала.

В сирийской религии ведущим в отношениях выступает "природность", следовательно, морфологичность (с. 19). Поэтому акцентировка меняется.

Но победа тьмы временна в связи с абсолютностью мощи света. Поэтому возникает миф о птице Феникс, возвращающейся и восстанавливающей свое бытие после смерти. В египетской религии эти процессы возрождения отходят от природности сосредотачиваются в мирах надприродных, "субъективных".

Египтяне уже уверовали в бессмертие души (с. 34). Субстанциональность у них субъективна, и этим преодолевается отчужденность мощи божественного мира. Божественный мир "доходит" до человека, если он возвышает себя до богоподобия. Тем самым, свет становится насыщенный субъективностью (см. сх. 29).

Схема 14

Иначе говоря, субъективная сущность, появляющаяся в буддизме, трактуется в персидской и сирийской религиях объективистски, во взаимодействии начал, а в египетской религии субъективность становится "законной", но уже вне эмпиризма трактовок у индийской и буддистской религий. Объективистская всеобщность китайской религии заменяется в египетской религии субъективистской всеобщностью. Если провести параллель естественнонаучного подхода в религиозности и гуманитарного подхода, то в поиске "вечного", функционального китайцы реализовали "естественнонаучное" устремление ко всеобщему, а египтяне - "гуманитарное" устремление ко всеобщему (см. сх. 30).

Схема 15

Субъективность появилась как всеобщая форма, обладающая способностью определять "себя в себе" (с. 51-53). Появляется и "цель", всеобщая, мудрая, а "целедостижение" - внутренне свободное и на основе бесконечной силы. Бог становится действующим субъектом (с. 55). Сначала в воззрениях акцент ставится на "конечный дух". Иудейская религия похожа на персидскую, но целью является не "свет", а самоопределение, а содержание цели - абстрактно. Человек самоопределяет себя свободно и относительно, сообразно всеобщему, обладая всеобщей волей, соотнося ее с богом (с. 100-102). Здесь воля устремлена к справедливому действию, царствованию добра (с. 103). Однако бог рассмотрен не развивающимся, а цель абстрактно всеобщая, бессодержательна, а в конкретизации она охватывает лишь семью, один народ, который должен править (с. 103-104). Соответствие божественному превращается в противостояние другим. Грехопадение связано с приверженностью природному, склонностью к злу, которое еще надо преодолеть (с. 109). Но это лишь в более поздних текстах.

Иначе говоря, наряду с устремленностью к богоподобию, к самоопределености относительно всеобщего это устремление локализовано "семьей", "своим народом", что ведет к совместному духовному эгоцентризму. Этому соответствует достижение лишь того места в системной "семерке", которое совмещает пребывание в мире всеобщем, но с повернутостью к единичному.

В греческой религии бог не только субъективно мощный, творец, но и совмещен с проявлениями свободных людей, повинующимися ему (с. 123-124). Она похожа на сирийскую религию. Бог не только воскресает, но и обнаруживается в человеке. Человек знает себя в боге (с. 123). Духовная сила богов соединяется с целями в природном мире и включает в себя субъективную свободу людей как "героев" (с. 135). Сами боги имеют в себе природное, устраняемое героями, и не образуют системы, хотя создается момент "идеи" (с. 139). Боги изображаются в художественной форме. Духовность греков выходит за пределы повседневной жизни (с. 159). Сама религиозность состоит в переходе к идеалу (с. 160-161). Очищение связывается с отождествлением с богом (с. 171).

Иначе говоря, люди, пребывая в духовной "морфологии", свободы и устремлены к идеальному, уверенные в наличии для этого нужных, для божественного возвышения, качеств. Этому соответствует иное место в "семерке".

В римской религии особую роль играет цель с возвышенным содержанием (с. 178). Однако цель еще не соответствует "единой мудрости", она множественна, а всеобщее согласовано с особенными целями (с. 179). Целью становится государство, не имеющее разумной организации. Тем самым, целевая направленность, прагматизм римлян, возможность меняющихся целей меняет ориентировку в "семерке".

В христианской религии бытие бога осуществляется "для себя самого" (с. 202). Всеобщая сила является и субстанцией, и субъектом. Конечный дух предстает как момент всеобщего духа (см. сх. 31).

Схема 16

При этом, поскольку человек проходит путь духовного развития, то он, в уподоблении богу, имеет разные возможности. Чувственная возможность предполагает опору на "чудеса" (с. 208). При вовлечении рассудка, а, тем более, разума, в том числе и философии, возможности увеличиваются. В теологии мысль проходит путь от случайного понимания к неслучайному (с. 212). В абсолютной религии совмещаются свобода и истина (с. 214). Более того, дух является предпосылкой предметного и самого себя.

Поскольку человек принадлежит природности, предпосылкой которой является дух, то у него есть возможность идти, начиная с чувственного самоосознавания. Поднимаясь до мышления, человек понимает божественное как идеальное, как "Отец", а затем как проявляющееся идеальное в конкретизации, как "Сын" (с. 225-226). Рассматривая себя как проявление бога, человек мыслит снятие противоречия между бесконечным и конечным за счет внесения бесконечного в свое бытие, за счет духовного возвышения. По мере возвышения устраняется противоречие в осознавании своего бытия в универсуме с самим универсумом и его причиной. В системной "семерке" этому соответствует переход (см. сх. 32).

Схема 17

Содержанием культа и становится примирение (с. 226). В примирении нет уже отчужденного всеобщего, так как оно становится и единичным, но в своей духовности. Третьим становится "царство духа", состояние примиренности. Гегель подчеркивает, что дух по своей сущности - троякий. Он и основание, и основанное, и переходимость из основания в основанное как переходимость "из себя к себе", в свое инобытие" с возвратом в свое исходное бытие (с. 241).

В связи с этим рассматривается назначение человека. От целей в своем самовыражении как природного существа (с. 257), что связано с причинением "зла", человек идет к целям освобождения через познание духовного принципа бытия, выраженных и в заповедях, через опознавание своего несоответствия и грехопадения (с. 261), через труд очищения и познания "добра" (с. 263), осознавнаие своей свободы и потенциала бессмертия духа (с. 265). Именно человек может выступать как Бог, а Бог - как человек (с. 276). Непосредственное присутствие божественного не ограничивается мыслительным и предполагает соответствующее субъективное причастие, вовлеченность в божественное бытие (с. 277). Гегель отмечает, что в иудействе "единое" было дано только в мысли, а в действии оно предполагало противопоставительность "другим". Поэтому оно и не стало "духом" (с. 277-278). Нельзя сводить учение Христа к догматике (с. 280-281). Христос оставил церковь для воспроизводства бытия духа, для прохождения пути к истине (с. 313).

Тем самым, при рассматривании бога как "любви", не сводящейся к любви к другим людям, выражается мысль об универсальной установке усмотрения "всего", универсума как актуализированного бытия бога, вместе с каждым из людей, вместе с первопричиной, потенциальной мощью бога, что предполагает осознанное включенное бытие, опознаваемость своего места в универсуме, принимаемость ("любовь") всего и, в первую очередь, первопричины. Человек предназначен для включенного бытия по собственному разумению и волк, для прохождения пути сознавания предназначения и следования ему (см. сх. 33).

Схема 18

Гегель разделяет мыслительное постижение, философское опознавание универсумального бытия духа, с одной стороны, и реальное приведение "себя" в соответствие содержанию "истины". Противопоставление мысли реальному прохождению возвышения духа характерно для "просвещения", которое насыщает человека знаниями, но не обязанностями, противопоставляет его миру, ведет к формальности свободы, разрушению всего, что ей не соответствует (с. 325). Разрушается и идея бога. В мусульманстве человек погружает себя во всеобщее единство, но лишь на формальном почитании бога (с. 326-327). Оно похоже на иудейскую религию. Однако у человека нет никаких особенностей, нет особенностей и наций.

Тем самым, познание в "просвещении" не предполагает, при достижении промежуточных или высших знаний, подчиненности содержанию знаний и сводится лишь к их эгоцентрическому учету в прагматике, в отличие от китайской религии. В мусульманстве подчинение высшему осуществляется, но без сохранения познающего и действующего как фактора поведения и этим создается формализм, отсутствующий у китайцев. Но китайская религия не сохраняет субъективной динамики духа и вносит отчужденную адекватность.

В католической религии одухотворенность заменяется представлением о всеобщем бытии духа с утерей объектного отношения, заменяемого индивидуальным учетом всеобщего или с помощью "советников", церкви, традиций.

Подведем итоги схематизации содержания мысли Гегеля о "религии" и "типологии религий".

Религия занимает среднее место в учении об абсолютном духе. Она не предполагает полноты отчуждения от знающего и относящегося к миру человека. В абсолютной рефлексии человек ищет истинного о знании о "внутреннем", в отличие от истинного в знании о "внешнем". И в том, и в другом случае познающий учитывает себя как основания знаний и познавания, как прошедшего путь в отходе от случайности, как осознавшего, что основанием всего является "дух". И лишь найдя истинность во "внешнем" с субъективной точки зрения (в искусстве), с точки зрения "духа", можно искать истинное "внутри", а затем соединять две истины в абсолютную истину бытия духа, где внешнее является лишь инобытием внутреннего.

Содержанием знания о "внутреннем" выступает знание о верующей субъективности и поступающей в рамках веры в то целое бытия, в которой верующий составляет часть и ведет себя как часть целого. Религиозность верования связана с всеобхватывающим "принуждением" к вере, идущем либо извне (как сила) или изнутри (как "свобода"). Это соответствует предметности или субъектности факторов, не оставляющих сомнений в том, каково бытие и как себя вести (см. сх. 34).

Схема 19

Сомнения и устранение сомнений, готовность к соответствию обеспечиваются субъективными механизмами (сознание, самосознание, разум, дух). Но эти устранения сомнений и готовность побуждаются и извне, порождая выражение готовности, например, поклонение, ритуалы, мистические действия и т.п. отношение к побудителям связано с тем, что предстает как "вынуждающее" - натура, внутренняя основа натуры, всеобщая основа ("суть вещей", "дух" в себе и для себя существующий и др.) натура "силы", воспринимаемой как бесконечной, не оставляющей сомнений, сначала связывается с иным, особым человеком, затем с особым предметом, а потом и с внутренней основой предмета, суммы предметов, среди которых выявляются и люди как предметы.

Доводя до "сути вещей" как внутренней основы бытия (китайская религия) осуществляется опознавание субъективного основания появления сущностных версий и переноса основания бытия в субъективность (индуизм, буддизм). Сама субъективность первоосновы сначала трактуется по критериям предметности (персидская религия) с перемещением в субъектные трактовки (от сирийской религии к египетской), с введением "бессмертности души".

Тем самым, осуществляется глобальный переход от досущностной и сущностной предметности к досущностной и сущностной субъективности. Но сущностная субъективность совпадает, в системном подходе, с функциональной первоосновой. Религиозная рефлексия проходит свой путь от случайного характера воззрения об основании и источниках религиозности к неслучайным.

Субстанциональность бессмертной души, отчужденность, сопровождаемая идентификацией с ней с локализацией приложения воплотились в иудаизм, тогда как ее распространенность в зоне взаимодействия людей как героев с богами, неотчужденность и субъективная чувственность показаны в греческой религии, а затем в целеустремленности государственных нужд в римской религии.

В христианстве снимается и отчужденность первооснования, и ее помещенность в мир случайного, хотя и неотчужденного, и в прагматизм управленческой неслучайности. Соединяя эти моменты, фиксируется полнота первооснования в ее - "в-себе", "для-себя" и "для-иного" бытия. Человеку, идентифицирующемуся с первооснованием, дана способность прохождения пути, так как и сама предметность является проявлением духа, его инобытием.

бытие ценность философский мышление

Размещено на Allbest.ru