Феномен медианасилия: историко-философский генезис

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕНОМЕН МЕДИАНАСИЛИЯ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ГЕНЕЗИС

М.А. Марзан

Казанский (Приволжский) федеральный университет, г. Казань, 420008, Россия

Аннотация

В статье представлены генезис феномена насилия и трансформация его понимания. Формы исторического сознания, воплощённые в мифе, религии и науке, выстроены в соответствии с устоявшейся в академическом сообществе периодизацией всемирной истории: Античность, Средневековье, Возрождение и Новое время. Обзор различных произведений, дошедших до наших дней, показал отсутствие однозначного отношения к данному явлению. Дилемма состоит в том, что общество без насилия - идеал, к которому человечество стремится через насилие. Подобная ситуация, которая может быть охарактеризована не иначе, как противоречивая двойственность, осложняет обнаружение насилия в настоящем (в частности, в современных медиатекстах) и предвидение его многообразных воплощений в будущем.

Придерживаясь медиацентристского подхода, автор фокусирует своё внимание на историко-социально-философской природе медиатекста как филологического продукта, испытывающего на себе влияние многих акторов, среди которых немаловажное место занимают мифы, фольклор, сакральные и философские воззрения. Как представляется, подвергнутый анализу феномен берёт начало на уровне архаической мысли, укореняет свои позиции в процессе эволюции человека и общества, трансформируется в соответствии с разными типами исторического сознания и приобретает статус социально значимой проблемы современности.

Ключевые слова: насилие, генезис, мировоззрение, миф, религия, философия, наука, амбивалентность

Abstract

The Phenomenon of Media Violence: Historical and Philosophical Genesis

M.A. Marzan

Kazan Federal University, Kazan, 420008 Russia

Violence has special importance in the history of world civilization because of its ambivalent nature. That is why the entire humankind aims to have creation, harmony, liberty, but this is disrupted by destruction, disharmony, and suppression. Therefore, there is a contradictory duality in the understanding of violence.

In this article, the author has examined the occurrence and transformation of violence in three historical forms (myths, religion, and science), presented the views of various philosophers of Antiquity, Medieval Ages, Renaissance, and Modern Era in accordance with the above-said forms, and shows social institutions (mythology, religion, science, government, morality) as a means for transmission of violence from one institution to another and to society as a whole. To classify the philosophical ideas, the author has used the interpretation of violent acts by A.A. Huseynov: apology of violence, radical negation, and courteous denial.

Based on the results of the study, the following conclusions have been formulated: In all types of historical consciousness, a pattern can be traced in the transformation of violence phenomenon from radical to courteous denial and violence justification.

Mythological world vision is characterized by the ideas of harmony, measure, chaos, cosmogonic plots associated with the creation of the world out of violence, aggression, murder, dismemberment, and struggle.

In the religious world vision, appeasement, arrangement, and nonviolence are based on the sacrificial rituals, forced rituals, and customs related to sacralization.

In the Renascence period, anthropocentrism and humanism appeared. The representatives of these movements criticized conflicts, wars, strife, inquisitions, scaffold executions, accepting the good, reasoning power, morals.

Empiricists, rationalists, irrationality, French enlighteners, representatives of subjective idealism, and others view the phenomenon of violence from different points of view.

The society without violence is ideal, but the humankind aims to achieve this ideal through violence. Confrontation between violence and nonviolence is inevitable.

So, this phenomenon is archaic. Nowadays, it seems to be a social problem, which requires new understanding.

Keywords: violence, genesis, world view (mythological, religious, philosophical, scientific), ambivalence (contradictory dualism)

Концепция исследования современного медиапространства

Современная наука о журналистике претерпевает значительную трансформацию: научная мысль движется от изучения конкретных объектов к формированию междисциплинарных стыков и созданию синтетических представлений о действительности, от описания и анализа конкретных средств сообщения до онтологизации и попыток их осмысления в пространстве информационной культуры.

Раскрывая понятие «медиа», современные исследователи «относят средства общения к фундаментальным составляющим социальной системы наряду с человеческой деятельностью и социальной структурой. В таких широких теоретических рамках в круг медиа попадает и вербальный язык, и язык тела» [1, с. 63-64]. В итоге медиа предстают всепоглощающей и всеохватывающей средой, исследование которой способствует зарождению новых научных направлений: медиафилософии, медиааналитики, медиакритики, медиаобразования, медиаистории, медиасоциологии, медиаполитики, медиапсихологии, медиакультуры и др. «Теоретическим исследованиям журналистики и СМИ конца 2000-х годов свойственны процессы “ферментации”: представляя собой комплекс различных теоретических концепций, понятий, подходов, отечественная медиатеория отличается разрозненностью и разнонаправленностью», - отмечает Д.В. Дунас [2, с. 14].

При этом, как пишет Е.Л. Вартанова, «современные филологические подходы к пониманию медиатекста допускают, что он отличается от других видов текстов и интегрирует ряд особенностей - адресованность массовой аудитории, публицистичность, характеризуемую как принадлежность текстов сфере функционирования идей в обществе, и в результате - его бытование в социальном пространстве» [3, с. 9]. В связи с этим Д. Маккуэйл относит термин «медиа» к предельно открытым для дистанцированного общения средствам организации коммуникации (см. [4]). Мозаичная картина бытия оказывается вписанной в рамки современного информационного общества, пронизанного как диахронными, так и синхронными коммуникационными каналами: «цикл замыкается в тот момент, когда сам творец погружается в культурную среду, в создании которой он участвует» [5, с. 122], все знаки и образуемые ими системы составляют особый информационный поток.

Таким образом, проблема медианасилия, ставшая центральной в наших научных исследованиях (см. [6-8]), не может быть рассмотрена вне контекста своего существования. Применяемый нами медиацентристский подход фокусируется на историко-социально-философской природе появления медиатекста как филологического продукта, испытавшего на себе влияние многих акторов, среди которых немаловажное место занимает фольклор, сакральные и философские воззрения.

Отметим также, что феномен насилия не раз становился объектом исследования представителей различных наук: психологов, социологов, юристов, философов, культурологов, но ещё ни разу не ставился в центр интересов учёных- журналистов.

Насилие в культуре: постановка проблемы

Взгляд на цивилизацию может быть различным, как и на природу человека. В настоящее время медианасилие является одной из наиболее актуальных теоретико-практических проблем: современные тексты массовой коммуникации изобилуют негативным контентом. В оправдание этого сегодня довольно актуально мнение о том, что вся история человечества представляет собой череду насильственных действий, связанных с войнами, геноцидом, террором, преступностью, массовыми убийствами, этническими и социальными столкновениями. С позиции сторонников данного понимания в формировании социума особая роль принадлежит насилию, которое в контексте общественных отношений несёт в себе не только разрушение, подавление, дисгармонию, дискриминацию, антигуманизм, но и созидание, свободу, гармонию, равенство, принципы гуманизма. Такая амбивалентность влияет на оценку феномена насилия в целом, признавая как его демонизацию, дегуманизацию, отрицательные функции в жизни людей, так и гуманизацию, содействие развитию общества и становлению цивилизационной реальности.

Мы ставим перед собой следующие задачи:

1) рассмотреть вопросы, связанные с зарождением насилия в трёх типах исторического сознания: мифологическом, теологическом и научном;

2) обозначить воззрения античных, средневековых мыслителей, а также философов эпохи Возрождения и Нового времени, опираясь на интерпретацию насильственных действий А.А. Гусейнова, представленную в «Новой философской энциклопедии» [9, с. 15]:

а) апология насилия,

б) радикальное отрицание, не допускающее исключений,

в) мягкое отрицание, допускающее исключения;

3) показать социальные институты (мифология, религия, наука, государство, мораль) в качестве системы распространения насилия в обществе, хранения подобных фактов внутри отдельно взятой сферы и их передачи от одного к другому.

В то же время в рамках самого исторического сознания отношение к феномену насилия неоднозначно. В этой связи цель данной статьи - проследить трансформацию понимания феномена насилия в историко-философской ретроспективе.

Материальная база исследования - это энциклопедии, монографии, мифологические, исторические и философские тексты. Для анализа выбраны следующие временные периоды:

• Античность (с VIII в. до н. э. по У-У1 в. до н. э.);

• Средневековье (конец V в. - XV в.);

• Возрождение (конец XV в. - XVI в.);

• Новое время (XVII в. - 1918 г.).

Метод исследования системно-исторический, поскольку позволяет рассмотреть возникновение насилия и его распространение в системе социальных институтов.

Проблема насилия в мифологическом сознании

Феномен насилия представлен в мифах о сотворении мира (космогонических) из тела первосущества (первобожества), которое подвергалось насилию, убийству, расчленению. У этого сюжета индоевропейская основа, что подтверждается его присутствием в иранской, скандинавской, индийской мифологиях, а также в соответствующих системах других индоевропейских народов. Например, согласно «Античной мифологии» А. Лактионова [10], в индийской «Ригведе» рассказывается о жертвоприношении первочеловека Пуруши, расчленённого на составные части, из которых возникли основные элементы социальной и космической организации, а в скандинавской мифологии говорится, что мир сотворили, убив Имира, у шумер - Тиамат. «Греческая теогония, - гласит указанная энциклопедия, - не упоминает о принесении первосущества в жертву, однако в орфическом гимне Зевсу находим “наложение” образа бога богов на образ первосущества - жертвы» [10].

Сотворение мира и его обустройство в любой мифологии связано с деяниями богов. Однако после установления мироздания между ними шла ожесточённая борьба за власть. В сюжетах древних греков и римлян налицо противостояние олимпийских богов титанам (титаномахия) и гигантам (гигантомахия). А.Ф. Лосев пишет: «Титаны - архаические боги, олицетворявшие стихии природы со всеми её катастрофами. Титаны не ведают разумности, упорядоченности и меры; их орудие - грубая сила. Первобытная дикость титанов уступает место героизму и мудрой гармонии космоса олимпийского периода греческой мифологии; в этом процессе отразилась борьба догреческих богов балканского субстрата с новыми богами вторгшихся с севера греческих племён» [11]. Гиганты, по Аполлодору, обладали «огромным ростом и необоримой силой. Они внушали ужас своим видом, косматыми густыми волосами и длинными бородами. Нижние конечности их переходили в покрытые чешуёй тела драконов» (Мифол. б-ка, I, VI, 1) [12]. Как отмечает А.А. Тахо-Годи, «в основе гигантомахии (как и титаномахии) лежит идея упорядочения мира, воплотившаяся в победе олимпийского поколения богов над хтоническими силами, укрепления верховной власти Зевса» [13], то есть созидание и гармонизация в мифологической картине мира основываются на борьбе, жестокости, агрессии, насилии.

Многие боги и мифологические герои Древней Греции ведут себя очень агрессивно и жестоко. В большинстве своём они, как известно, прототипичные, имеют связь с реально существовавшими историческими личностями, действия которых воспринимались как культовые. Обозначим наиболее известные примеры насилия, опираясь на книгу Н. Куна «Легенды и мифы Древней Греции» [14]:

1) герои Беллерофонт, Геракл, Ахилл, Тесей сражались с амазонками («Бел- лерофонт», «Пояс Ипполиты (девятый подвиг)», «Тесей и амазонки», «Битва с амазонками. Пенфесилия», «Аполлон и Афина-Паллада спасают Ореста от преследования Эриний»);

2) гарпии крали младенцев и похищали человеческие души («Аргонавты у Финея»);

3) Диомед кормил своих коней мясом захваченных чужеземцев («Кони Диомеда (восьмой подвиг)»);

4) Клитемнестра убила мужа («Агамемнон и сын его Орест. Смерть Агамемнона»);

5) Ламия похищала и пожирала детей («Царство мрачного Аида (Плутона)»);

6) Медея убивает младшего брата и своих детей, а чтобы устранить свою соперницу, посылает той пеплос, пропитанный ядом («Возвращение аргонавтов», «Ясон и Медея в Коринфе. Смерть Ясона»);

7) Тантал подал на обед богам зажаренное мясо убитого им сына Пелопса («Тантал»);

8) сирены заманивали моряков на остров, усеянный костями и высохшей кожей своих жертв, и убивали их («Плавание Одиссея мимо острова сирен и мимо Скиллы и Харибды»);

9) Уран не давал своим детям родиться, хороня их в утробе Геи; она призывала титанов восстать против отца, и младший сын Крон хитростью низверг его («Боги и герои»);

10) Крон пожирал родившихся у Реи детей, так как боялся, что они отнимут у него власть («Рождение Зевса»);

11) Зевс, узнав о том, что сын богини Метис лишит его власти, усыпив, проглотил её («Рождение Афины»);

12) Аполлон велел повесить сатира Марсия на дереве и содрал с него живого кожу («Марсий»);

13) Атрей убил сыновей Фиеста и подал ему приготовленное из них блюдо («Атрей и Фиест»);

14) Лай приказал проколоть ноги своему сыну Эдипу и оставил его умирать в горах («Эдип. Его детство. Юность и возвращение в Фивы») и т. д.

С мифологии начинается философия, но в её истории оправдание насилия является большой редкостью. Однако среди античных мыслителей всё же есть те, кто рассматривает насилие как решающее средство для идеальной организации общества, религии, морали. Например, Гераклит Эфесский разбивал все феномены на пары противоположностей и показывал их равенство. Единство противоположностей, по его мнению, это полное совпадение, абсолютное тождество вплоть до неразличимости. Все явления содержат в своей структуре антитезу, которая указывает на гармонию и неделимость скрытой природы. «Сокровенные “мир” и “гармония” обнаруживаются как явленные “война” и “раздор” (фр. 28/80). Но люди “не понимают, что враждебное ладит с собой: перевёрнутая гармония, как лука и лиры (фр. 27/51)”» [15, с. 504]. Иными словами, если перевернуть лук Аполлона (символ войны), то он окажется лирой (символ мира) [15, с. 505].

Монизм Гераклита формально похож на элейский (Парменид, Зенон, Мелисс), согласно которому, если нечто есть, то оно должно быть одно, непрерывно, вечно [16, с. 429].

По Платону, чтобы оградить государство от агрессии людей, нужны хорошо обученные воины-стражи [17]. Аристотель утверждал: для очищения от гнетущих эмоций необходимо «прожить» их, а для испытания катарсиса (очищения) - созерцать классические трагедии. По его мнению, после эмоционального возбуждения неминуемо последует эмоциональная разрядка (подробнее об этом см., например, [18]).

А.А. Гусейнов считает, что в философии мало сторонников радикального отрицания насилия: «Апология насилия как такового является в истории философии большой редкостью...» [9, с. 15]. К примеру, из диалога Платона «Гор- гий» мы узнаём тезис Сократа, который отрицал любое зло и преступность: «Если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить её, я бы предпочёл переносить» [19]. По Аристотелю, как отмечает А.П. Скрипник, зло выражается в нравах как зверство, невоздержанность, порочность, причём и избыток, и недостаток зла указывают на то, что полностью нарушаются мера, упорядоченность, гармония, а этос ввергается в хаос. Злой человек либо возвышается до демонического уровня, либо опускается до животного [20, с. 47]. В то время как у греков мир или космос обязательно упорядоченные, гармоничные, совершенные, Аристотель, как и другие представители классической греческой философии, стремится достичь этого с помощью мысли, отрицая всякое насилие, зло, несправедливость, дисгармонию.

Третья позиция, согласно которой насилие мягко отрицается и допускаются исключения, наиболее широко представлена в истории философии. А.А. Гусейнов пишет, что насилие может оправдываться с духовной, нравственной точки зрения, но только тогда, когда будет сформулировано общее отрицательное отношение к нему; сторонники этой точки зрения изыскивают аргументы и соответствующие ситуации (контексты), «в которых такое оправдание возможно и необходимо» [9, с. 15]. Насилие при такой интерпретации оправдывается в пяти случаях:

1) представляет собой отказ от части во имя целого (Платон, Августин). Однако, как замечает А.А. Гусейнов, когда рассматривается убийство, насилие не может быть частичным; отношения между личностью и обществом в этическом плане нельзя считать частью и целым [9, с. 15];

2) выступает в качестве жертвы, принесённой на алтарь будущего (революционная идеология). Но и такой аргумент не всегда допускается, потому что «будущее, как правило, учреждает новые, свои собственные алтари», меняются идеалы, ценностные ориентации [9, с. 15];

3) являет способ борьбы с насилием в соответствии с таким принципом, как цель оправдывает средства. Однако насилие нельзя предотвратить ответным насилием, а обозначенная формула совсем не применима к морали;

4) роль легитимного насилия играет справедливость. Имеет две формы:

а) талион - ранние философы, например Анаксимандр, а также пифагорейцы считали справедливость равным воздаянием за насилие;

б) правовое насилие (государственная монополия).

Получает нравственную поддержку лишь потому, что ограничивается.

5) необходимо для развития общества. Этот историко-эволюционный подход отнюдь не означает, что нет конфликта с этикой.

А.А. Гусейнов в итоге приходит к выводу, что «все аргументы, призванные обосновать возможность (хотя бы в порядке исключения) насилия во благо, оказываются неизбежно уязвимыми» [9, с. 15].

Проблема насилия в религиозном сознании

Религия - другая историческая форма феномена насилия, включающая в том числе жертвенные ритуалы, жестокие обряды и обычаи. Например, древние германцы приносили в жертву богам убитых людей, в частности военнопленных [21, с. 77]. Примечательно, что в Германии после захвата власти национал - социалистами в первой половине XX в. неоязычники пытались возродить древние обряды, основанные на кровавых действах. С.А. Токарев полагает, что древнегерманская религия похожа на фашистскую идеологию, где разум, просвещение и гуманность заменили культ звериного неистовства, воинственно-шаманский экстаз, преклонение перед грубой силой [22]. В своей книге «Религия в истории народов мира» он говорит, что широко практиковались человеческие жертвоприношения у кельтов (гл. 12). Есть факты, что и в религии полинезийцев господствовал культ жертвоприношений, в том числе человеческих (гл. 3, § 2). Среди северо- и южно-американских индейцев был распространён обычай самоистязаний, который рассматривался как жертва божеству, ввиду бедности сравнительно редко североамериканские индейцы прибегали к человеческим жертвоприношениям, таким образом пытаясь повысить плодородие (гл. 5, § 2). В западноафриканских тайных союзах, вроде общества Людей-леопардов (Южная Нигерия), совершали религиозно-магические ритуалы, включая человеческие жертвоприношения (гл. 6, § 2). В шаманизме как самобытной форме верований у народов Северной Азии (Сибирь, Дальний Восток) особые люди (шаманы) «постоянно требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения жертв, по большей части кровавых... если человек долго болел, он нередко лишался всего скота» (гл. 7). В Перу «приносили в жертву богам людей (обычно пленных или из покорённых племён) по случаю восшествия на престол нового царя-инки или перед военным походом, когда его возглавлял сам инка»; этот культ был не такой многочисленный, как у ацтеков (гл. 13). На этом, заметим, ряд не кончается, он гораздо шире (подробнее см. [22]).

«Религия всегда стремится успокоить насилие, помешать его взрыву», - пишет Р. Жирар [23, с. 29-30]. Первобытная религия, по его мнению, призвана «приручать» насилие, регламентировать и упорядочивать его, обращать против недопустимого насилия. В то же время религиозное и моральное поведение устанавливает атмосферу ненасилия в ритуальной жизни через парадоксальное посредничество насилия. В конечном счёте, как отмечает издатель книги в аннотации, один и тот же обряд жертвоприношения, что мы видим в первобытных формах религии, «представляет собой сакрализацию коллективной агрессии по отношению к индивиду» [23], то есть умиротворение и ненасилие в теологической картине мира основываются на борьбе, жестокости, агрессии, насилии.

В Средневековье господствует богословское, теологическое мировоззрение. Католицизм в Западной Европе в эту пору - основная и мощная религиозная идеология, которая приоритетнее закона в суде. Государственная власть повсеместно обращается к религии, отсюда сугубо сакральный характер носит и политическое насилие (см., например, [24, с. 115-116]).

Августин Аврелий - один из первых церковников, которые призывали насильственно приобщать к христианству и вооружённым путём искоренять ереси, бороться с неугодными церкви: «Коль скоро цель христианского государства - благо, государство, если неверие не поддаётся убеждению, должно “принуждать людей, а не учить”. Вы думаете, что никого не следует принуждать к правде, однако читаете у св. Луки, что господин сказал своим слугам: принудьте войти всех, кого найдёте» (цит. по [24, с. 116]). Причём здесь явно прослеживается девиз средневековой инквизиции по отношению к еретикам. Кроме того, Августин настаивал на том, чтобы в Африку отправились войска для подавления агонистиков. «Государство, - писал он в своём сочинении «О Граде Божьем», - создание человеческое, его цель - временная, оно создано насилием, держится принуждением. При отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки, так же как и самые разбойничьи шайки что такое, как не государства в миниатюре» (цит. по [24, с. 116]). Таким образом, идеолог церкви впервые представляет доктрину насилия, которую раньше использовала римская власть против церкви.

Как известно, значительная часть населения сопротивлялась массовому крещению, не понимая новую религию и оставаясь тайно верной прежним богам. Протест обретал достаточно острые формы: убийство миссионеров и христианских священников, в частности креститель Германии - св. Бонифаций - претерпел мученическую смерть от язычников, разрушение храмов и часовен. «Церковные ордена доминиканцев, иоаннитов, тевтонов и тамплиеров, Святейшая Инквизиция были главными апологетами принудительной христианизации и борьбы с инакомыслием внутри папского европейского общества» [24, с. 117]. В XIII - XVIII вв. неверных и еретиков пытали, казнили, замуровывали, а воины, убивавшие во «славу Божию», считались «священными». До этого времени преследования еретиков, несмотря на всю жестокость, не носили планомерного и истребительного характера, какой они приобрели в ходе Альбигойских войн (1209-1229) и после создания папой Григорием IX священного трибунала (sanctum officium). В XIV - XV вв. инквизиционные полномочия распространились на преступления против колдовства и нравственности, о чём свидетельствует созданный в 1486 г. «Молот ведьм» [24, с. 117; 25]. Инквизицию зачастую использовали в политических целях, для сведения личных счетов, обогащения имуществом осуждённых: казнь тамплиеров (1307-1314), дело Жанны д'Арк (1431) и др. «Как и приказывали папы, в руках инквизиторов “меч не высыхал от крови”. Смрадные тюрьмы, чудовищные пытки, изощрённые издевательства, костры (аутодафе) становились всё более привычными в христианском мире, забывшем о евангельской проповеди любви к ближнему и прощении» [26].

В XVII в. протопоп Аввакум и другие инакомыслящие подверглись жестоким преследованиям - ссылкам и казням [24, с. 118-119]. В 1685 г. были установлены различные степени наказания для еретиков. Например, «раскольников, которые бранят церковь, производят в народе соблазн и мятеж и, несмотря на увещания, будут продолжать упорствовать, “по трикратному у казни допросу, буде не покорятся, жечь в срубе”» (цит. по [27, с. 446]).

Доминирование теологических идей в Средние века привело к тому, что философия стала «служанкой богословия»² [28, с. 145]. Как отмечает В.Д. Губин, «самостоятельного философствования в ту пору не существовало, оно являлось консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования - формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного - символе» [28, с. 145]. Тем не менее сопоставим идеи некоторых мыслителей того времени с типологией насильственных действий по А.А. Гусейнову. Например, Фома Аквинский оправдывал европейскую жестокость, говоря о господстве и подчинении как о составляющих основу общества (см. [29]). В то время как Франциск Ассизский, напротив, стремился показать, что взаимное уважение и даже любовь между христианами и мусульманами возможны. Он активно проповедовал концепцию самопожертвования, ненасилия и любви, основав католический нищенствующий монашеский орден францисканцев, которые странствовали и распространяли евангельское учение [30].

В рамках позиции, мягко отрицающей насилие и допускающей исключения, применительно к средневековым мыслителям можно обозначить следующее. Так, Фома Аквинский не столько оправдывал насилие, сколько видел оправдание в случае, если оно было отказом от части во имя целого. Кроме того, он полагал, что у народов есть право на восстание и революции, а у индивидов - нет (цит. по [9, с. 15]). Католический орден иезуитов (Societas Jesu, или Общество Иисуса), являющийся воинствующей организацией и существующий по сей день, оправдывает безнравственные средства для достижения благородных целей и любые преступления, продиктованные религиозно-нравственными целями, что ёмко выражается в тезисе «цель оправдывает средства». Для них характерны жёсткий централизм, железная дисциплина, шпионаж, ложь, интриги, заговоры, убийства (см., например, [31]). Эту концепцию «справедливой войны» поддерживали и испанские схоласты Франсиско де Витория См., например, его лекцию «О гражданской власти» [32]. и Франсиско Суарес.

Возрождение - переходный период от Средневековья к Новому времени. Именно в это время расцветает антропоцентризм и появляется новое философское течение - гуманизм, сделавшее акцент на духовной составляющей человека (добро, просвещение, разум, уважение себя и других). Они находят отражение в дальнейшем не только в трудах философов. Так, Эразм Роттердамский, один из ярких представителей гуманизма, в своём трактате «Похвала глупости» писал, что глупость и фанатизм - причины дурных дел, конфликтов, войн, распрей, инквизиций, костров, эшафотов, то есть всего того, что порицала философия эпохи Возрождения [33]. По его мнению, только образование и книги способны развить человеческое в человеке, а значит, образованному культурному цивилизованному человеку чуждо грубое насилие, хаос, зверство, которые впоследствии станут анахроническими. Данте Алигьери [34], Франческо Петрарка [35], Джованни Боккаччо [36] и другие учёные, просветители, художники выступали против насилия и показали разумного, красивого душой, нравственного, мыслящего индивида.

Проблема насилия в научном сознании

Третьей наиболее крупной исторической формой феномена насилия является рационалистическое сознание, ярко выраженное в Новое время - эпоху социальных и научных революций. При этом научная мысль оказала сильное влияние на философию, что способствовало становлению эмпиризма и рационализма. Как трактуют насилие представители этих направлений? Попытаемся соотнести идеи философов с типологией насильственных действий по Гусейнову.

«В гражданском обществе господствует или закон, или насилие, - начинает Ф. Бэкон свой «Образец трактата о всеобщей справедливости, или об источниках права». - Но насилие иногда принимает обличье закона, и иной закон больше говорит о насилии, чем о правовом равенстве. Таким образом, существуют три источника несправедливости: насилие как таковое, злонамеренное коварство, прикрывающееся именем закона, и жёсткость самого закона» [37, с. 507]. Основоположник эмпиризма чётко различает закон справедливый, что основывается на принципах правового равенства и всеобщей справедливости, и формальный - содержательно насильственный. По его мнению, справедливые законы - «главная сила и орудие» для достижения «счастья граждан», процветания общества и прочности власти [37, с. 508]. Бэкон признавал существование законного несправедливого насилия, но считал, что такие законы, не способны стать источником позитивного права. Поэтому он отрицательно оценивал насилие.

Т. Гоббс отмечал, что есть легитимное насилие, и в рамках третьей позиции по А.А. Гусейнову оно справедливое. В понимании английского философа - материалиста, если гражданская власть не будет держать всех в состоянии страха, угрозы наказания, принуждения, то люди не будут выполнять соглашения, основанные на доверии, и будут находиться в состоянии войны всех против всех [38, с. 99]. Такая власть, по Гоббсу, возможна только с основанием государства.

Между тем Дж. Локк однозначно отрицает насилие (вторая позиция - радикальное отвержение) и разрабатывает концепцию всеобщей и полной законности, считая, что гражданские нормативные акты должны воплощать в себе требования закона природы, который заключается в том, что человек как разумное существо в отстаивании своих интересов, будь то жизнь, свобода или собственность, стремится не навредить другому - «требует мира и безопасности для всего человечества» [39, с. 466].

Рационалисты полагали: нравственные категории невозможно вывести из опыта, потому что они носят всеобъемлющий и необходимый характер (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц). Кроме того, представители этического рационализма стремились связать нравственность и разум, определить их общее основание, применить логику в морали, выступая против насилия (см., например, [40, с. 30-34]).

Иррационалисты (Д. Юм, А. Шопенгауэр) сближали нравственность с внелогическим началом: интуицией, верой, инстинктом, волей, духовным порывом и также отрицали насилие [41; 42, с. 392-393]. Представители более поздних течений - экзистенциализма религиозного (Л.И. Шестов, К. Ясперс) и атеистического (Ж.-П. Сартр, А. Камю) - рассматривали личность в качестве морального законодателя, свободу которой может подавить только разум. Они тоже не соглашались с насилием и отстаивали самобытность личности в обезличенном мире, в котором все живут под социальным и духовным гнётом [43].

Французские просветители отвергали насилие и утверждали естественные права человека на счастье, свободу, удовлетворение физических и духовных потребностей. Так, Ш. де Монтескьё в романе «Персидские письма» впервые высказывает одно из основных положений данного учения об обществе: деспотизм нивелирует людей, подавляет свободное проявление индивидуальных черт характера. «В этом порабощении сердца и ума, - пишет он, - слышится только голос страха, а у страха лишь один язык; это не голос природы, которая выражается столь разнообразно и проявляется в столь многих формах» [44, с. 105]. По мнению Д. Дидро, человек по своей природе добр, но нравственность должна быть осмысленной и её нужно постоянно развивать (см. [45]). Ж.-Ж. Руссо рассматривает верное моральное мышление как главный принцип, на котором зиждется правильное общество, и убеждён, что если частная воля человека будет соответствовать общей воле, то человек станет добродетельным [46]. О насилии в жестоком, глупом и угнетённом мире рассуждает Вольтер в своей философской повести «Кандид, или Оптимизм» [47]. Ему он противопоставляет утопическую страну Эльдорадо.

Французские материалисты выступали против религии, связывали её с невежеством, рабством, деспотизмом, тиранией, пагубной моралью. Например, К.А. Гельвеций рассуждает об эгоистичной природе человеке и отсутствии добродетели с точки зрения индивидуума. При этом он признаёт эгоистичные поступки, которые являются полезными для общества, добродетельными (см. [48]). По мнению П.А. Гольбаха, «религию создали страх, невежество и обман» [49, с. 541]. В своём основном сочинении «Система природы, или о Законах мира физического и мира духовного» он пишет: «Тщетно проповедовать добродетель в обществах, в которых порок и преступление постоянно увенчиваются и награждаются, а самые гнусные преступления наказываются лишь в тех, кто слаб» (цит. по [50, с. 429]).

Как считают представители субъективного идеализма, в частности И.Г. Фихте, народы имеют право на восстания и революции (см. [51]). Однако, с точки зрения родоначальника немецкой классической философии, такого права лишены индивиды. И. Кант осуждает войны, считая их заблуждением и преступлением человечества. Хотя человек изначально зол, в нём можно воспитать нравственные чувства и стремление следовать моральному закону [52, с. 210]. «Радикальное отрицание насилия... стало концептуально акцентированной интеллектуальной традицией только в наше время (Л.Н. Толстой, М. Ганди, А. Швейцер и др.)», - отмечает А.А. Гусейнов [9, с. 15].

Ф. Ницше, самобытным немецким философом XIX в., известным своими нигилистскими и радикальными взглядами, сформулирована идея о Сверхчеловеке и «последних», от которых нужно избавиться с помощью войны См. его книгу «Так говорил Заратустра» [53].. Она стала идеологическим обоснованием фашизма. Помимо прочего, он приходит к выводу, что в насилии и эксплуатации - сущность жизни:

Ко мне опять вливается волною

В окно открытое живая кровь.

Вот, вот ровняется с моею головою И шепчет: я - свобода и любовь!

Я чую вкус и запах крови слышу...

Волна её преследует меня.

Я задыхаюся, бросаюся на крышу .

Но не уйдёшь: она грозней огня!

Бегу на улицу... Дивлюся чуду:

Живая кровь царит и там повсюду .

Все люди, улицы, дома - всё в ней!..

И не слепит она, как мне очей,

И удобряет благо жизни люду,

Но душно мне: я вижу кровь повсюду!

О легитимности применения государственной силы и революционного насилия в то же время рассуждает теоретик революционного синдикализма Ж. Сорель [54]. Согласно «Новой философской энциклопедии», насилие оправдывают также Д. Дьюи, Л.Д. Троцкий, Г. Гроций, Гегель, К. Маркс [9, с. 14-15].

Выводы

Проблема медианасилия воспринимается в контексте проблематики аксиологии журналистики как ценностной ориентации журналистов. Историко-философский обзор позволил нам выявить некую закономерность в трансформации понимания феномена насилия. В каждом из рассмотренных типов исторического сознания (мифологическом, теологическом, научном) отношение к нему изменяется от форм радикального отрицания к его смягчённому варианту и даже оправданию. Неоднозначное восприятие данного явления очевидно на протяжении всей истории человечества. Налицо противоречивая двойственность: общество без насилия - это идеал, к которому люди стремятся через насилие.

В то же время обозначенные факты генезиса насилия - это не просто знаки враждебности, агрессии и жестокости, не только факторы, которые обусловливают его современное понимание как синтез предыдущих подходов и предвидение тенденций развития в будущем. Это и доказательства того, что подвергнутый анализу феномен берёт начало на уровне архаической мысли, укореняет свои позиции в процессе эволюции человека и общества, трансформируется в соответствии с разными типами исторического сознания и приобретает статус социально значимой проблемы современности. Большинство ценностей, которые функционируют в настоящее время в обществе, способствуют проявлению и воспроизведению в нём агрессии и насилия, в том числе в средствах массовой информации. Поэтому вопросы, связанные с феноменом насилия как таковым, требуют нового осмысления на уровне медиафилософии: журналистиковедение должно перманентно развиваться, соответствуя не только нынешнему состоянию медиаканалов, но и их философскому осмыслению с позиций науки XXI в.

журналистика медианасилие философский религиозный

Литература

1. Фомичёва И.Д. СМИ среди средств социальной коммуникации // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 10: Журналистика. - 2012. - № 1. - С. 60-72.

2. Дунас Д.В. Развитие и современное состояние теоретических исследований журналистики и СМИ в России: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. - М., 2016. - 24 с.

3. Вартанова Е.Л. О необходимости модернизации концепций журналистики и СМИ // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 10: Журналистика. - 2012. - № 1. - С. 7-26.

4. McQuail D. Mass Communication Theory. - Los Angeles; London; New Delhi; Singapore; Washington: Sage, 2010. - 632 р.

5. Моль А. Социодинамика культуры. - М.: Прогресс, 1973. - 406 с.

6. Марзан М.А. Детское медианасилие на телевизионном экране и формы участия журналистики в борьбе с этой проблемой // Итог. науч.-образоват. конф. студентов Казан. федер. ун-та 2014 г.: Сб. тез.: в 2 т. - Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2014. - Т. 2. - С. 9-10.

7. Марзан М. А. Проблема детского медианасилия и её освещение в текстах массовой коммуникации // Сб. науч. ст. студентов федер. ун-тов России (по результатам Конкурса на лучшую научную работу студентов федер. ун-тов 2014 г.). - Казань: Отечество, 2014. - С. 68-72.

8. Марзан М.А. Проблема медианасилия как предмет теории массовых коммуникаций // Огарёв-Онлайн. - 2015. - Вып. 19. -, свободный.

9. Гусейнов А.А. Насилие // Нов. филос. энцикл.: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 14-16.

10. Лактионов А. Античная мифология: Энцикл. - URL: http://www.e-reading.club/ bookreader.php/139782/Laktionov_-_Antichnaya_mifologiya._Enciklopediya.html, свободный.

11. ЛосевА.Ф. Титаны // Мифологический словарь. -, свободный.

12. Аполлодор. Мифологическая библиотека., свободный.

13. Тахо-Годи А.А. Гиганты // Мифологический словарь., свободный.

14. Кун Н. Легенды и мифы Древней Греции.

15. Лебедев А.В. Гераклит // Нов. филос. энцикл.: в 4 т. - М.: Мысль, 2000. - Т. 1. - С. 504-506.

16. Лебедев А.В. Элейская школа // Нов. филос. энцикл.: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - С. 429-430.

17. Асмус В. Социальный смысл утопии Платона // Асмус В. Античная философия. - URL: http://philosophica.ru/asmus/70.htm, свободный.

18. ПоздневМ.М. Учение Аристотеля о катарсисе: истоки и рецепция: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. - СПб., 2010. - 38 с.

19. Платон. Горгий. - ИКЬ: http://www.libros.am/book/read/id/284375/slug/gorgijj-1, свободный.

20. СкрипникА.П. Зло // Нов. филос. энцикл.: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 2. - С. 47-48.

21. Древние германцы: Сб. док. / Сост. Б.Н. Граков, С.П. Моравский, А.И. Неусыхин. - М.: Соцэкгиз, 1937. - 222 с.

22. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - ИКЬ: http://www.e-reading.life/ bookreader.php/1039212/Tokarev_-_Religiya_v_istorii_narodov_mira.html, свободный.

23. Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с франц. Г. Дашевского. - М.: Нов. лит. обозр., 2000. - 238 с.

24. Чернядьева Н.А. Религиозное средневековое насилие как фактор становления терроризма // Труды Ин-та государства и права РАН. - 2014. - № 4. - С. 115-126.

25. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова. - СПб.: Амфора, 2001. - 525 с.

26. История средних веков: в 2 т. / Под ред. З.В. Удальцовой и С.П. Карпова. - М.: Высш. шк., 1990. - Т. 1. - Гл. 20: Христианство, церковь и ереси в средние века. - свободный.

27. Раскол // Христианство: Энцикл. слов.: в 3 т. - М.: БРЭ, 1995. - Т. 2. - С. 433-453.

28. Философия / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. - М.: ТОН - Остожье, 2001. - 704 с.

29. Фома Аквинский. Вопрос 24. О книге жизни // Фома Аквинский. Сумма теологии: в 12 т. - Киев: Ника-Центр, 2002. - Т. I., свободный.

30. Пименова Э.К. Франциск Ассизский, его жизнь и общественная деятельность: биографический очерк. - СПб.: Тип. П.П. Сойкина, 1896. - 80с.

31. Соотношение целей и средств в политике // Пугачёв В.П., Соловьёв А.И. Введение в политологию. - М.: Аспект Пресс, 2000. - Гл. 4, § 1. свободный.

32. Марей А.В. О государствах, королях и законах: Франсиско де Витория и его лекция «О гражданской власти» // Социол. обозр. - 2013. - Т. 12, № 3. - С. 41-51.

33. Эразм Роттердамский. Похвала глупости / Пер. с лат. П. Губера. - М.: Худож. лит., 1983. - 239 с.

34. Данте А. Монархия / Пер. с итал. В.П. Зубова. - М.: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле, 1999. - 192 с.

35. Сочинение Франческо Петрарки, философа, поэта и знаменитейшего оратора, «О средствах против превратностей судьбы», посвящённое Аццо Корредждо, Пармскому епископу, другу / Пер. с лат. Л.М. Лукьянова. - Саратов: Волга, 2016. - 615 с.

36. Боккаччо Дж. Декамерон / Пер. с итал. А.Н. Веселовского. - СПб.: Ин-т соитологии, 2004. - 589 с.

37. Бэкон Ф. Образец трактата о всеобщей справедливости, или об источниках права // Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1971. - Т. 1. - С. 507-536.

38. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1991. - Т. 2. - 735 с.

39. Нерсесянц В.С. Философия права. - М.: Норма, 2001. - 647 с.

40. АртамоноваИ.А. Деловая этика. - М.: Изд-во МИИГАиК, 2013. - 197 с.

41. Юм Д. Исследование о принципах морали., свободный.

42. Синеокая Ю.В. Шопенгауэр // Нов. филос. энцикл.: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - С. 391-393.

43. Гайденко П.П. Экзистенциализм // Нов. филос. энцикл.: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - С. 420-421.

44. Монтескьё Ш.Л. Персидские письма: Размышления о причинах величия и падения римлян. - М.: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле, 2002. - 512с.

45. Diderot D. Principes de la philosophie morale, ou Essai des M. S***. sur le Merite et la Vertu. - Amsterdam: Zacherie Chatelain, 1745. - 297 р.

46. Жан-Жак Руссо: основные идеи., свободный.

47. Вольтер. Кандид, или Оптимизм. - URL: http://www.kkoworld.com/kitablar/volter_ kandid_rus.pdf, свободный.

48. Философия Гельвеция - кратко // Рус. истор. б-ка. - URL: http://rushist.com/ index.php/philosophical-articles/2665-filosofiya-gelvetsiya-kratko, свободный.

49. Кротов А.А. Гольбах // Нов. филос. энцикл.: в 4 т. - М.: Мысль, 2000. - Т. 1. - С. 541-542.

50. Грот Н.Я. Основные моменты в развитии новой философии // Грот Н.Я. Сочинения: в 4 т. - Мелитополь: Изд. дом Мелитопол. город. тип., 2013. - Т. 1. - С. 283-446.

51. Бур М. Практическая философия // Бур М. Фихте. - ru/B/bur-manfred/fihte/10, свободный.

52. Ойзерман Т.И. Кант // Нов. филос. энцикл.: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 2. - С. 208-211.

53. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. с нем. - М.: Э, 2017. - 347 с.

54. СорельЖ. Размышления о насилии. - М.: Фаланстер, 2013. - 293 с.

References

1. Fomicheva I.D. Mass media among social communication means. Vestnik Moskovskogo Universiteta. Seriya 10: Zhurnalistika, 2012, no. 1, pp. 60-72. (In Russian)

2. Dunas D.V. Development and modern state of theoretical studies on journalism and mass media in Russia. Extended Abstract of Cand. Philol. Sci. Diss. Moscow, 2016. 24 p. (In Russian)

3. Vartanova E.L. On the need of modernization of the concepts of journalism and mass media. Vestnik Moskovskogo Universiteta. Seriya 10: Zhurnalistika, 2012, no. 1, pp. 7-26. (In Russian)

4. McQuail D. Mass Communication Theory. Los Angeles, London, New Delhi, Singapore, Washington, Sage, 2010. 632 p.

5. Mol' A. Sociodynamics of Culture. Moscow, Progress, 1973. 406 p. (In Russian)

6. Marzan M.A. Children's media violence on the TV screen and the forms of journalism's participation in combating this problem. Itogovaya nauchno-obrazovatel'naya konferentsiya studentov Kazanskogo federal'nogo universiteta 2014 goda [Concluding Sci. Educ. Conf. of Students at Kazan Federal University]. Vol. 2. Kazan, Izd. Kazan. Univ., 2014, pp. 9-10. (In Russian)

7. Marzan M.A. Children's media violence problem and its coverage in mass communication texts. Sbornik nauchnykh statei studentov federal'nykh universitetov Rossii (po rezul'tatam Konkursa na luchshuyu nauchnuyu rabotu studentov federal'nykh universitetov 2014 goda) [Collect. of Sci. Pap. of Students of Russian Federal Universities (Based of the Competition for the Best Scientific Work among Students of Federal Universities in 2014)]. Kazan, Otechestvo, 2014, pp. 68-72. (In Russian)

8. Marzan M.A. Media violence as a subject of media studies. Ogarev-Online, 2015, no. 19.

9. Guseinov A.A. New Philosophical Encyclopedia. 4 Vols. Nasilie [Violence]. Vol. 3. Moscow, Mysl', 2001, pp. 14-16. (In Russian)

10. Laktionov A. Ancient Mythology. Encyclopedia. Available at: http://www.e-reading.club/ bookreader.php/139782/Laktionov_-_Antichnaya_mifologiya._Enciklopediya.html. (In Russian)

11. Losev A.F. Mythological Dictionary. Titany [Titans]. Available at: http://esseclub.narod.ru/ Myths05/Titans.html. (In Russian)

12. Apollodorus. Mythological Library. Available at: http://ancientrome.ru/antlitr/thtm7aM358680001. (In Russian)

13. Takho-Godi A.A. Mythological Dictionary. Giganty [Giants]. Available at: http://esseclub.narod.ru/ Myths03/Gigants.html. (In Russian)

14. Kun N. Legends and Myths of Ancient Greece. Available at: http://lib.ru/MIFS/greece.txt. (In Russian)

15. Lebedev A.V. New Philosophical Encyclopedia. 4 Vols. Geraklit [Heraclitus]. Vol. 1. Moscow, Mysl', pp. 504-506. (In Russian)

16. Lebedev A.V. New Philosophical Encyclopedia. 4 Vols. Eleiskaya shkola [Eleatic School]. Vol 4. Moscow, Mysl', 2001, pp. 429-430. (In Russian)

17. Asmus V. Ancient Philosophy. Sotsial'nyi smysl utopii Platona [Social Sense of Plato's Utopia]. Available at: http://philosophica.ru/asmus/70.htm.

18. Pozdnev M.M. Aristotle's study on catharsis: Origins and reception. Extended Abstract of Doct. Philol. Sci. Diss. St. Petersburg, 2010. 38 p. (In Russian)

19. Plato. Gorgias. Available at: http://www.libros.am/book/read/id/284375/slug/gorgijj-1. (In Russian)

20. Skripnik A.P. New Philosophical Encyclopedia. 4 Vols. Zlo [Evil]. Vol. 2. Moscow, Mysl', 2001, pp. 47-48. (In Russian)

21. Grakov B.N., Moravskii S.P., Neusykhin A.I. Ancient Germans: Collection of Documents. Moscow, Sotsekgiz, 1937. 222 p. (In Russian)

22. Tokarev S.A. Religion in History of Word's Nations. Available at: http://www.e-reading.life/ bookreader.php/1039212/Tokarev_Religiya_v_istorii_narodov_mira.html. (In Russian)

23. Girard R. Violence and the Sacred. Moscow, Nov. Lit. Obozr., 2000. 238 p. (In Russian)

24. Chernyad'ea N.A. Medieval religious violence as the factor of the emergence of terrorism. Trudy Instituta Gosudarstva i Prava Rossiiskoi Akademii Nauk, 2014, no. 4, pp. 115-126. (In Russian)

25. Sprenger J., Institor H. Hammer of Witches. St. Petersbug, Amfora, 2001. 525 p. (In Russian)

26. History of Middle Ages. 2 Vols. Udal'tsova Z.V., Karpov S.P. (Eds.). Vol. 1, Ch. 20: Christianity, Church, and Heresies in Middle Ages. Moscow, Vyssh. Shk., 1990.

27. Christianity: Encyclopedia Dictionary. 3 Vols. Raskol [Dissension]. Vol. 2. Moscow, BRE, 1995, pp. 433-453. (In Russian)

28. Philosophy. Gubin V.D., Sidorina T.Yu., Filatov V.P. (Eds.). Moscow, TON - Ostozh'e, 2001. 704 p. (In Russian)

29. Thomas Aquinas. The Summa Theologiae. 12 Vols. Vopros 24. O knige zhizni [Question 24. On Life Book]. Vol I. Kiev, Nika-Tsentr, 2002. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/ summa-teologii-tom-1/24. (In Russian)

30. Pimenova E.K. Francis of Assisi, His Life and Public Activity: Biographical Essay. St. Petersburg, Tip. P.P. Soikina, 1896. 80 p. (In Russian)

31. Pugachev V.P., Solov'ev A.I. Introduction to Politics. Sootnoshenie tselei i sredstv v politike [Ratio of Aims and Means in Politics]. Ch. 4, Par. 1. Moscow, Aspekt Press, 2000. Available at: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ Polit/Pugach/11 .php. (In Russian)

32. Marey A.V. About commonwealths, kings and laws: Franscisco de Vitoria and his lecture “On the Civil Power”. Sotsiologicheskoe Obozrenie, 2013, vol. 12, no. 3, pp. 41-51. (In Russian)

33. Rotterdam E. The Praise of Folly. Moscow, Khudozh. Lit., 1983. 239 p. (In Russian)

34. Dante A. De Monarchia. Moscow, KANON-Pess-Ts, Kuchkovo Pole, 1999. 192 p. (In Russian)

35. Petrarca F. About Means against Vicissitudes of Life. Saratov, Volga, 2016. 615 p. (In Russian)

36. Boccaccio G. The Decameron. St. Petersburg, Inst. Soitol., 2004. 589 p. (In Russian)

37. Bacon F. Bacon F. Essays. 2 Vols. Obrazets traktata o vseobshchei spravedlivosti, ili ob istochnikakh prava [Sample Treatise of Universal Justice, or on the Sources of Law]. Vol. 1. Moscow, Mysl', 1971, pp. 507-536. (In Russian)

38. Hobbes T. Essays. 2 Vols. Leviafan, ili Materiya, forma i vlast' gosudarstva tserkovnogo i grazhdanskogo [Leviathan or The Matter, Form and Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civil]. Vol. 2. Moscow, Mysl', 1991. 735 p. (In Russian)

39. Nersesyants V.S. Philosophy of Law. Moscow, Norma, 2001. 647 p. (In Russian)

40. Artamonova I.A. Business Ethics. Moscow, Izd. MIIGAiK, 2013. 197 p. (In Russian)

41. Hume D. An Enquiry Concerning the Principles of Morals.

42. Sineokaya Yu.V. Shopengauer [Schopenhauer]. Vol. 4. Moscow, Mysl', 2001, pp. 391-393. (In Russian)

43. Gaidenko P.P. New Philosophical Encyclopedia. 4 Vols. Ekzistentsializm [Existentialism]. Vol. 4. Moscow, Mysl', 2001, pp. 420-421. (In Russian)

44. Montesquieu Ch.L. Persian Letters. Moscow, KANON-press-Ts, Kuchkovo Pole, 2002. 512 p. (In Russian)

45. Diderot D. Principes de la philosophie morale, ou Essai des M. S***. sur le Merite et la Vertu. Amsterdam, Zacherie Chвtelain, 1745. 297 p.

46. Jean-Jacques Rousseau: Major Ideas. Available at: http://fb.ru/article/165774/jan-jak-russoosnovnyie-idei-jan-jak-russo-biografiya-tsitatyi.

...