Талиаферро Ч. Доказательство и вера: философия и религия с XVII века до наших дней

Размещено на http://www.allbest.ru/

Талиаферро Ч. Доказательство и вера: философия и религия с XVII века до наших дней / Пер. с англ.

С.С. Пименова, Т.В. Малевич; науч. ред. А.Р. Фокин / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры: Знак, 2014. -- 576 с.

Чарльз Талиаферро -- крупный специалист по философской теологии и философии религии, опубликовавший более двадцати монографий и сотни статей Основные публикации и исследова-тельские интересы Ч. Талиаферро пе-речислены в статье Т.В. Малевич Предисловие к русскому изданию // Талиаферро Ч. Доказательство и вера:. Рецензируемая книга вышла в серии «Философская теология. Современность и ретроспектива». По формату «Доказательство и вера» представляет собой нечто среднее между учебным пособием или введением в философию религии и исследовательской монографией, в которой осуществляется критический анализ основных аргументов и концепций крупнейших мыслителей. На русском языке не так много подобных работ, и отечественному читателю эта книга будет, безусловно, интересна.

Талиаферро структурирует свое повествование вокруг определенных смысловых линий, которые обеспечивают концептуальное единство книги. Прежде всего, это доказательства бытия Бога. Большая часть представленных в монографии философов предлагает свою интерпретацию традиционных доказательств, таких как от движения, от производящей причины, от степеней совершенства, от целесообразности, но разбирается также и их критика со стороны Канта, натурализма, прагматизма и др. Другой сквозной темой является соотношение веры и разума, диалог религиозного и секулярного мировоззрений. Не обходит Талиаферро стороной и моральную проблематику, при этом в первую очередь анализу подвергается совместимость всеблагого всемогущего Бога и наличия зла в мире, также затрагиваются соотношение религии и пола, религии и любви, дружбы.

Книга достаточно большая по объему -- около 550 страниц. Она состоит из девяти глав, каждая из которых имеет в среднем примерно 10 подразделов. Такое структурирование материала, несомненно, облегчает его восприятие читателем. Первая глава посвящена кембриджским платоникам, вторая -- Декарту, третья -- Локку, Лейбницу и Спинозе, четвертая -- Юму, пятая -- Канту, шестая -- философии религии XIX -- первой половины XX вв. (рассматриваются послегегелевский идеализм, натурализм и прагматизм и др.); в седьмой главе дается беглый обзор идей примерно двух десятков философов XX веков (от Хайдеггера до Дерриды), в восьмой главе предпринимается опять же обзорное рассмотрение, но материал структурирован не по персоналиям, а по школам (это современный позитивизм, последователи Витгенштейна, плюралистическая философия религии и т.д.); наконец, в девятой главе поднимается ряд проблем социологического и этического характера (например, современная академическая среда, философия религии в общественной жизни). В качестве особенности авторского метода изложения материала отметим использование Талиаферро временами весьма обширных, до полутора страниц, цитат, что делается, вероятно, с целью дать почувствовать читателю оригинальность стиля того или иного философа.

Отметим достоинства монографии, определяющие ее актуальность. Во-первых, в книге дается анализ многих направлений и философских школ, малоизвестных русскоязычному читателю. В частности, в первой главе рассматривается кембриджский платонизм XVII века Ч. Талиаферро был соредактором из-дания работ кембриджских платони-ков: Cambridge Platonist Spirituality (2005). Mahwah, N.J.: Paulist Press. и его основные представители -- Р. Кед- ворт, Г. Мор, Б. Вичкот. По своим базовым методологическим установкам кембриджские платоники ближе эпохе Возрождения, чем Новому времени. Они считали, что человек, как и природа, является творением всеблагого, всемогущего Бога. Философия и разум, вооруженный доказательствами, не отдаляют от Абсолюта, а приближают к нему. К познанию Бога ведет не только мудрость, но и добродетельная жизнь, нравственное совершенствование и эмоциональная открытость истине. Интересной и глубокой является идея «пластичной природы», расположенной между Богом и материальным миром. Пластичная природа выступает как проводник воли Бога. Она относительно автономна, и ее наличие позволяет избежать, с одной стороны, представления о мире как о бездушном механизме, а с другой -- ситуации, при которой Бог непосредственно управляет жизнью каждого насекомого. От себя добавим, что идея пластичной природы созвучна представлениям о мировой душе или Софии, характерным для русской философии. При этом с точки зрения современной науки (в частности, синергетики) природа пластична, то есть она обладает способностью к самоорганизации, самодо- страиванию. Изменения в так называемой неживой природе происходят не только под влиянием механического воздействия извне, но и в силу внутренней причинной обусловленности (например, так происходит распад атомов радиоактивного вещества). Идея пластичной природы также может послужить одним из оснований экологической этики.

Кроме кембриджских платоников в монографии представлены малоизвестные русскоязычному читателю ранняя американская философия религии, феминистская философия религии, некоторые современные скептики и атеисты и др.

Во-вторых, достоинством книги является то, что Талиаферро предлагает читателю не просто отстраненное изложение концепций различных мыслителей, но именно критическое исследование основных аргументов и стратегий философского поиска. Выдвигается справедливый тезис о том, что реализм относительно категорий и нравственных ценностей выступает в качестве союзника философской теологии. Соответственно, иные, антиреалистические, ходы мысли ведут к агностицизму, скептицизму или к тому, что теория становится самопротиворечивой.

Талиаферро детально разбирает идеи Канта. Немецкий философ полагал, что нам недоступно познание вещей самих по себе и мы постигаем лишь явления. При этом знание о явлениях достоверно и неопровержимо, однако почему оно должно быть таковым? Кант стремится опереться на инвариантные структуры субъективности, но человеческое сознание, в отличие от божественного, изменчиво и исторично. Значит, исследуя только явления и субъекта, пусть и трансцендентального, невозможно претендовать на всеобщность и универсальность своих выводов. Широко известны и до сих пор активно обсуждаются антиномии Канта. Первая антиномия включает в себя тезис «мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве» и антитезис «мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен». Кант полагает, что мир сам по себе не является ни конечным, ни бесконечным, то есть нужно отвергнуть как тезис, так и антитезис. Человеку доступен только феноменальный мир, оформленный нашими собственными познавательными способностями. Талиаферро отмечает следующую проблему: «Если Кант прав в том, что размышления о самом мире приводят к противоречащим выводам, не возникает ли то же самое противоречие и в мире представлений?» (с. 315, 316). Например, невозможно представить себе квадратный круг. Далее, возникает вопрос о том, не является ли противоречивое, логически невозможное представление о квадратном круге таковым не только в мире явлений, но и в мире самом по себе? У нас нет возможности разграничить вещи сами по себе и явления. Достоверные и общезначимые утверждения о явлениях будут таковыми, если касаются не только их, но и мира самого по себе. Талиаферро пишет: «Если кто-то утверждает, что “есть только концептуальные каркасы”, не претендует ли этот человек на то, что данное утверждение является истинным и не просто касается концептуальных каркасов, а что концептуальные каркасы на самом деле существуют?» (с. 316).

Проблема, затронутая Кантом в первой антиномии, чрезвычайно сложна. Если обращаться к вопросу о конечности мира, то не обойтись без принципов диалектики, а также данных современной космологии. Справедливы следующие утверждения. Вселенная имеет начало во времени и ограничена в пространстве, но гибнущих и возникающих вселенных бесчисленное множество. Невозможно найти начало всей совокупности бесконечного множества вселенных. Каждая локальная вселенная возникла из глобальной, или сверхвселенной, которая пребывает вне ограничений времени и пространства, не имеет начала, но сама является началом всего существующего.

Содержательны и интересны размышления Талиаферро о Декарте, Гоббсе, Ницше и других мыслителях. При прочтении книги находишь дополнительные аргументы в пользу тезиса о том, что философия религии составляет ядро метафизических исследований. Понятие Бога неразрывно связано с представлением о реальности и бытии человека и мира. Действительно, практически все крупнейшие мыслители либо разрабатывали тот или иной вариант философской теологии, либо выступали в качестве ее критиков.

В-третьих, справедливыми и важными представляются некоторые методологические принципы, которым стремится следовать в своей книге Талиаферро. Один из разделов монографии называется «Философия религии и дружба», и в нем утверждается, что необходимо признавать заслуги оппонентов, жизнеспособность и актуальность их исследовательских программ -- конечно, при условии, что точка зрения «противоположной стороны» удовлетворяет требованиям ясности и последовательности изложения, полноты, историко-философской и научной грамотности.

С этим связана необходимость обращения к нетеистическим и восточным религиям. Например, при исследовании проблемы зла может рассматриваться критика Буддой концепции всемогущего и всеблагого Творца мира. Талиаферро анализирует плюралистическую философию религии, в частности, идею Джона Хика о ноуменальной священной реальности, к которой отсылают и ведут многие из великих религий мира. О самом Хике он пишет следующее: «Хик стал ведущей, общепризнанной силой в развитии философии религии в конце ХХ в.» (с. 511). Открытость и способность допустить иную точку зрения важны, когда речь идет о базовых вопросах человеческого существования: о смерти и посмертном существовании души. Несколько десятилетий назад идея о том, что душа переживает смерть тела, в академической среде рассматривалась как имеющая в лучшем случае лишь психологическое значение. При этом игнорировались свидетельства мировых религий, данные наблюдений из медицины и парапсихологии. Нельзя сказать, что сейчас ситуация кардинально изменилась, но по крайней мере загробная жизнь рассматривается как допустимая альтернатива материализму.

В-четвертых, хотя в книге не так много биографических подробностей, ряд приведенных в ней фактов из жизни философов представляют большой интерес, поскольку философия складывается не только из теоретических изысканий, но и из жизненного опыта и миросозерцания конкретного человека. Например, впечатляет описание Юмом последних дней своей жизни: «Я жду скорой кончины. Я очень мало страдал от своей болезни, и, что еще любопытнее, несмотря на сильное истощение организма, мое душевное равновесие ни на минуту не покидало меня, так что если бы мне надо было назвать какую-нибудь пору моей жизни, которую я хотел бы пережить снова, то я указал бы на последнюю... Трудно быть менее привязанным к жизни, чем я теперь» Юм Д. Моя жизнь // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 50. (с. 219, 220). Один из современников, навестивших Юма перед смертью, был сильно удивлен тем, что философ в последние дни своей жизни не переменил своих скептических, отрицающих существование рая и ада, взглядов. Талиаферро также пишет о том, что позитивист и критик религии Альфред Айер в конце своей жизни «к своему ужасу» (с. 467) пережил нечто вроде околосмертного опыта, и одна из его последних статей имеет говорящее название: «Что я видел, когда был мертв». Остался бы Юм столь же непреклонен в своем скептицизме, переживи он подобный опыт? монография талиаферро философский

Отметим и недостатки монографии Талиаферро, в частности, схематичный, упрощенный подход к ряду философов. В книге рассматривается множество различных мыслителей, и если творчество некоторых из них (например, Канта, Декарта, Юма) анализируется достаточно подробно, то другие едва упоминаются, причем в последнем случае речь идет о философах первой величины. Так, К. Маркс разбирается в контексте философии Фейербаха, причем Талиаферро ограничивается следующим утверждением: «Общая Марксова концепция человеческого развития, исторический материализм, пытается объяснить возникновение религии и вообще социальных институтов с экономической точки зрения» (с. 354, 355). Нераскрытой остается оригинальная идея Маркса о том, что в результате изменения экономики, или базиса, коренным образом трансформируется и надстройка, мышление.

В одном из подразделов (13 страниц) вместе рассматриваются Гадамер, Рикер, Деррида, Фуко, и вот что, по мысли автора монографии, их объединяет: «Рискуя чрезмерно упростить ситуацию, я все же предположу, что каждый из них пытался осмыслить человеческую идентичность в связи с религией» (с. 421, 422). Это, безусловно, упрощение, и весьма существенное.

Вызывает сожаление, что в книге вообще не анализируются русские философы. Трудно судить, с чем это связано. Вряд ли причина в ограниченном объеме монографии, ведь в ней разбираются десятки персоналий, и всегда можно добавить несколько страниц. Рискуя ошибиться, предположим, что с точки зрения Талиаферро русские мыслители не внесли существенного вклада в философию религии. Хотя и на Западе признается глубина, сила и оригинальность идей Достоевского, Толстого, Бердяева, и было бы интересно и продуктивно сопоставить Достоевского с Кьеркегором и Ницше, а Бердяева -- с Бубером и Левинасом.

П. Абрамов

Междисциплинарное научное направление «религия и насилие» сегодня представляется одним из самых быстро развивающихся и перспективных. Буквально в последние пять лет ведущими университетскими издательствами было издано несколько посвященных этой проблематике учебников (не говоря уже о множестве книг и статей), каждый год проводятся летние школы и организуются конференции. Однако новая книга британской исследовательницы

Карен Армстронг, наиболее известной своими работами в области сравнительного религиоведения, является скорее полемической по отношению к этому направлению и в первую очередь -- к его главной аксиоме о наличии собственно того, что называют «религиозным насилием». Согласно этой аксиоме, религиозные идеи и образы могут, с одной стороны, непосредственно инспирировать акты насилия в той или иной его форме, а с другой -- легитимировать или интерпретировать их post factum. Автор книги, напротив, утверждает, что приписывать религии такую «врожденную» насильст- венность -- значит делать из нее «козла отпущения»; схожей точки зрения, к слову, придерживается и цитируемый ею Рене Жирар См., например: Girard, R. (2003) “Violence and Religion: Cause or Effect?”, Hedgehog Review 6 (1): 8-20.. Подобное настороженно-враждебное отношение к религии при этом рассматривается ею как неотъемлемая составляющая секулярного проекта. Поэтому текст Армстронг -- как и вся ее популяризаторская деятельность в целом -- направлен на апологию религии и разоблачение того, что она вслед за теологом Уильямом Кавано называет «мифом о религиозном насилии» (pp. 15-16), во многом воспроизводя при этом его аргументацию Cavanaugh, William T. (2009) The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press.. Утверждается, что этот «миф», ставший одним из столпов западного секуляриз- ма, был впервые изобретен Гоббсом и Локком, которые полагали, что отделение церкви от государства обеспечит людям защиту от врожденной «насильственно- сти» религии, хотя секуляризация сама была связана с насилием против религиозных сообществ. «Религиозные войны»

XVII -- XVIII вв., таким образом, представляются как «миф основания» (foundation myth) модерна (p. 249).

Автор начинает со ставшей уже привычной критики концепта религии как западного и модерного, возникшего в XVII -- XVIII вв. в рамках процессов секуляризации. Она пишет, что современное понимание религии как «личного духовного опыта» и веры возникло именно в это время вместе с протестантизмом (p. 243). До того как церковь искусственно отделили от государства, религия была в полной мере инкорпорирована в культурное тело, поэтому даже в близких нам греческом и латинском языках нет слов, полностью соответствующих этому нашему понятию. Армстронг утверждает, что то, что мы сейчас называем «религией», вплоть до Нового Времени было смыслом жизни и самой жизнью: в качестве примера она приводит такие «тотальные» понятия, как индийская дхарма или арабская дин. Критикуя концепт религии, она, тем не менее, ни в коей мере от него не отказывается, но лишь осуществляет его пересборку. Ее собственные убеждения, просвечивающие во всем, что она пишет о религии, можно условно определить как мистико-этический универсализм. Она полагает, во-первых, что все «великие мировые традиции» согласны между собой в утверждении мистического тождества человека и божества, а во-вторых, что именно поэтому все они, в конечном счете, постулируют святость человеческой жизни и солидарность человеческого рода, а также проповедуют сострадание и необходимость следования Золотому Правилу этики.

В целом подход автора находится в русле «мягкого» традиционализма, привнесенного в мировое религиоведение Мирчей Элиаде, который превозносил «истинное бытие» сакрального и критиковал профанный и лишенный смысла современный мир См.: Сэджвик М. Наперекор совре-менному миру. Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX в. М.: Новое литературное обо-зрение, 2014. С. 184-199.. Отсюда ее постоянные отсылки к гено- новскому концепту рЫ^орЫа регеппЫ, сводящему логику религиозного сознания в теории -- к платонизму, а на практике -- к герметизму с его максимой «что наверху, то и внизу». Так, она пишет, что именно такая логика привела Заратушт- ру к проповеди учения о двух богах, противоборствующих друг с другом на небе как земледельцы и кочевники на земле (р. 44), а участников восстания Иуды Маккавея -- к представлению о том, что «земные события» -- это апокалипсис, «откровение» о том, что в то же самое время происходит в мире небесном (р. 132). Разумеется, подобный подход не может не вызывать сомнений.

Обращаясь к нейробиологии, популярной сегодня в рамках так называемого «когнитивного религиоведения», автор выводит человеческую религиозность напрямую из строения мозга: в нем есть как более архаичный пласт, отвечающий за склонность к насилию ради выживания, так и более «свежий», стимулирующий сострадание. Именно этот последний Армстронг ассоциирует с религиозностью: первые известные нам памятники (религиозного) искусства -- например, наскальная живопись -- якобы демонстрируют эмпатию и сострадание человека по отношению к животным, которых он вынужден убивать, чтобы жить. Значительной частью своего общественного признания автор обязана именно этой гуманистической идее -- она является также автором книги под названием «Двенадцать шагов к сострадательной жизни», в которой выступает скорее в роли духовного гуру, чем в роли историка религии, а также лауреатом премии TED благодаря лекции о смысле религии как движущей силе установления гармонии в мире Armstrong, K. (2011) Twelve Steps to a Compassionate Life. Anchor.. Эта проповедь время от времени звучит и в рассматриваемой книге. И раз уж религия по самой своей сути не может быть связана с насилием, автору приходится искать другого «козла отпущения», которого она находит в государстве и управляющих им всякого рода воинственных аристократах вроде кшатриев и дзюнь-цзы.

Армстронг утверждает, что если в древности религия и политика были единым целым, то раньше на языке религиозных идей и образов проговаривалось в том числе и то, что мы бы сейчас сочли политической идеологией -- потому что другого языка просто не было. История насилия начинается не с религии, а с возникновения аграрного общества с его иерархией, классовым делением и эксплуатацией -- системным или структурным насилием (здесь она фактически следует за Марксом). Согласно Армстронг, впервые эта форма насилия возникла в Месопотамии вместе с привилегированным классом. Потребности аграрного общества вызвали и потребность в войне, которая тогда была не просто «спортом для королей», а реальной социальной и политической необходимостью -- отсюда и «кровавые поля» в названии книги. Социальная иерархия, войны и организованный грабеж соответствующим образом осмыслялись в мифах, которые принято считать явлением сугубо религиозным. Однако, как пишет Армстронг, именно «наиболее вдумчивые представители правящего класса» первыми начинают критиковать социальную несправедливость и внешнюю агрессию общества, что получает отражение и в мифах: шумерские боги недовольны походом Гильгамеша против Хумбабы и карают смертью его друга Энкиду, бог войны Индра называется «грешником», а Ахиллес в итоге оказывается в загробном мире и не получает никакой славы. Некоторые декларации автора, с которыми согласилось бы большинство исследователей религии и насилия -- например, что «одни и те же религиозные верования и практики инспирировали диаметрально противоположные действия» (р. 393), -- тем не менее противоречат основному содержанию работы, смысл которого заключается в последовательном «очищении» различных актов насилия от их «религиозного» статуса.

Коротко говоря, цель автора -- доказать, что религия не может быть виновата и не виновата, а виновато что-то другое, а именно суровая реальность аграрных обществ, амбиции империй и секуляризм национальных государств. Все те несколько тысяч лет, которые сначала одно, потом другое и третье существовали только благодаря насилию, религия старалась противостоять социальной несправедливости и хранить мир (р. 294). Примечательно, что автор зачастую сопоставляет два несравнимых между собой типа исторических свидетельств: с одной стороны, реальные факты насилия со стороны государства, а с другой -- нормативные положения, зафиксированные в священных писаниях. При этом она игнорирует как насильственные ресурсы последних, так и их интерпретацию со стороны религиозных людей, позволяющую им легитимировать насилие в той или иной форме.

Иисус, по ее словам, проповедовал «инклюзивный и сострадательный этос» и за это и был убит. Увлекшись собственным толкованием Евангелий, автор совершенно забывает как о тех верующих, которых больше интересует Страшный Суд, адские муки и противостояние врагам Христовым, так и о пассажах вроде Лк 19: 2б-27 «Говорю вам, что всякому имеющему дано будет, а у неимеющего будет взято и то, что он имеет. А врагов моих этих, не пожелавших, чтобы я воцарился над ними, приведите сюда и заколите передо мною». или Мф 10:34 «Не подумайте, что Я пришел прине-.

То же самое касается и отцов- основателей раввинистического иудаизма, которые предписывали ненасильственное поведение в то самое время, когда их единоверцы в Александрии перебрасывались камнями с христианами и язычниками. В своей книге она почти ни разу не упоминает буддизм, еще во Введении объявив его целиком и полностью ненасильственным, что с успехом опровергают современные исследованиясти мир на землю; Я пришел прине-сти не мир, но меч».. И, конечно, знаменитое буддийское «насилие из сострадания» не имело никаких шансов вписаться в авторскую концепцию.

Несмотря на то что Армстронг часто напоминает об изменчивости религиозной традиции, она столь же часто обвиняет христиан и мусульман в том, что они не следуют своим священным писаниям -- хотя изменения в традиции обычно и проявляются как раз в избирательном чтении последних. Фактически она повторяет классический силлогизм религиозной апологетики: ислам против насилия, мусульмане его творят; следовательно, они не могут считаться мусульманами. Взрыв Башен-Близнецов был далек от «нормативного ислама» и «основных принципов мусульманской духовности» и был совершен людьми, плохо с ними знакомыми (р. 383). Здесь Армстронг доходит до того, что цитирует психиатрическую экспертизу знаменитых «последних инструкций», в которых этот текст объявляется «психотическим», а подобные обвинения не только ничего не объясняют, но и свидетельствуют не более чем о беспомощности обвинителя. Автор, однако, честно признает, что сами террористы руководствовались именно религиозными мотивами, а это, на наш взгляд, и является принципиальным моментом для определения религиозного насилия. Полагая современный терроризм не религиозным, а политическим явлением Схожей точки зрения, впрочем, при- и называя его «кривым зеркалом» секуля- ризма, Армстронг фактически воспроизводит известный тезис Ж. Бодрийяра, предложенный им изначально в статье «Дух терроризма»держивается некоторые число авто-ритетных исследователей вопроса, напр.: Pape, R. (2006) Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism. Random House Trade Paperbacks..

Любые изменения в религиозной традиции, в результате которых те или иные группы обретают склонность к насилию, она определяет как «искажение», «разложение» и даже «инверсия» (в случае с сикхами после гуру Гобинда Сингха). Впрочем, подобные процессы она сводит к нескольким паттернам.

Во-первых, это политические амбиции либо поддержка тех или иных групп государственными властями. Поэтому нельзя считать религиозным насилием, например, деятельность сирийских монахов-монофизитов, поскольку Евтихию покровительствовал император. В особенной мере это касается Крестовых походов и инквизиции -- они якобы были государственными предприятиями, не имеющими (почти) ничего общего с религией. Собственно, в этом и заключаются обозначенные ею «дилеммы» иудаизма, христианства или ислама: люди по сути своей религиозны, но не могут выжить без государства, а оно не может выжить без насилия. Именно это противостояние между насильственными и сострадательными импульсами и представляется как одна из центральных дилемм истории любой религиозной традиции.

Во-вторых, религиозных людей могут довести до насилия опять-таки репрессии со стороны государства: «репрессии со стороны государства формируют “историю обид” (history of grievance), которая всегда ра- дикализует религиозную традицию и может даже превратить ее миролюбивое мировоззрение в насильственную кампанию» (p. 164). Это и произошло, например, с сикхизмом и исламом в Индии в эпоху Великих Моголов (p. 290) и послужило основной причиной Исламской революции в Иране в 1978 году. «Сама по себе» религия, опять- таки, остается ни в чем не повинной -- во всем виноваты, соответственно, имперские власти и действия шаха Мохаммеда Реза Пехлеви; в конфликте последнего с шиитскими фундаменталистами во главе с аятоллой Хомейни Армстронг -- явно на стороне последних. Американские фундаменталисты, по ее словам, обошлись без насилия, что не подтверждается данными -- например, взрывами абортариев и убийствами врачей. Исламские фундаменталисты, однако, к насилию более чем склонны, что объясняется тем, что сами они -- жертвы насилия со стороны западного секуляризма и светского же национального государства; их насилие представляется как почти исключительно оборонительное (p. 305). Армстронг, таким образом, практически неосознанно воспроизводит классический нарратив любой риторики насилия, а именно претензию на «защитный» или «ответный» характер и дуалистическую модель борьбы добра и зла -- в данном случае «мирной» религии и «воинствующего» секуляризма, который время от времени как бы «заражает» ее своими вредоносными флюидами. Тем же образом она расправляется с насилием в «новых религиозных движениях» и утверждает, что «разумеется, не религия была причиной трагедии» массового самоубийства членов «Народного храма» Джима Джонса, который вообще был атеистом (pp. 338-340). Современные исследования, опять же, позволяют предположить, что проблема является более неоднозначной и заслуживает более трех-четырех страниц текста13.

В заключении Карен Армстронг пишет: «То, что “религия” всегда агрессивна -- это попросту неверно» (p. 396). С этим утверждением невозможно не согласиться, однако в равной же мере неверно и говорить, что религия не бывает агрессивна никогда. Большинство исследователей религии и насилия, признавая, что религиозные люди могут быть пацифистами или заниматься миротворческой деятельностью, действительно акцентируют внимание на насильственном потенциале религиозного воображения. Однако некоторых интересует скорее первое, чем второе: Р. Скотт Эпплби, скажем, на основании этого двойственного потенциала религии к войне или миру утверждает амбивалентность ее сакрального ядра Appleby, Scott R. (2000) The. Армстронг, однако, в отличие от него уделяет очень немного внимания реальному миротворчеству со стороны религиозных сообществ: например, она пишет о средневековом Божьем перемирии -- то есть временной приостановке военных действий в дни, установленные церковью (p. 209), -- однако и его можно при желании интерпретировать как феномен политический, социальный, экономический или какой угодно другой, то есть поступить с ним так же, как она поступает с религиозным насилием, просто изменяя набор «тегов» к тем или иным историческим событиям. Правда, в основном она все же ограничивается указаниями на высокий сострадательный этос различных священных писаний.

Однако главный недостаток подхода Армстронг по сравнению с подходами других исследователей заключается, на наш взгляд, в том, что она, как это ни странно, не относится хоть сколько-нибудь уважительно и серьезно к специфически религиозной мотивации людей: ведь когда религиозный человек творит насилие, он руководствуется обычно некими трансцендентными ценностями, выходящими за границы этики -- скажем, «волей Божьей». Свт. Иоанн Златоуст, например, говорил, что «если кто-нибудь убьет по воле Божией -- убийство это лучше всякого человеколюбия. Если же кто-нибудь и окажет милость из человеколюбия, но вопреки воле Божией, -- милость эта недостойнее всякого убийства. Не природа вещей, но Божий суд делает их добрыми или дурными»Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation. Carnegie Corporation of New York; Omer, A., Appleby, Scott R. and Little, D. (eds) (2015) The Oxford Handbook of Religion, Conflict and Peacebuilding. Oxford University Press.. Относиться к этому можно как угодно, но не обращать на это внимания никак нельзя, -- конечно, если все же решиться «следовать за актором» и «кормиться разногласиями», согласно призывам Бруно Латура Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы эконо-мики, 2014.. Так что просветительская деятельность Армстронг и ее гуманизм, может быть, и могут сделать мир лучше, но, к сожалению, подобные вещи лежат -- или, во всяком случае, должны лежать -- за границами научного исследования.

А. Зыгмонт

Размещено на Allbest.ru