Размышляя о постсекулярном: три значения "секулярного" и три возможности выхода за его пределы

Приписывать высокую степень религиозности в Америке экономической нестабильности, связанной с высоким уровнем экономического неравенства, вряд ли уместно, когда все сектора американского общества - от наиболее привилегированных до наименее привилегированных - демонстрируют необычно высокий уровень религиозности, по крайней мере, по сравнению с большинством западноевропейских обществ На самом деле наиболее обездоленные слои американского населения менее ре-лигиозны по сравнению с экономически более успешными..

Как уже было сказано, аргументу Норрис и Инглхарта, что американцы до сих пор религиозны, потому что у них все еще нет социального государства, на мой взгляд, можно противопоставить более убедительное объяснение корреляции между системой американского деноминационализма и слабостью социального государства в Америке.

Что же касается аргумента, что американцы могут быть необычайно религиозны по причине постоянного потока иммигрантов из слаборазвитых стран, то это также эмпирически подтвердить трудно - по нескольким причинам. Нет никаких свидетельств упадка американской религиозности в период между концом 1920-х и 1965 годом, когда иммигрантам, по разным причинам, был закрыт доступ в Америку, и одновременно это был период, когда происходила ограниченная институциа - лизация социального государства. Нет никаких данных, свидетельствующих о росте американской религиозности после 1965 года, когда иммигрантам опять широко открыли двери. Кроме того, предположение, что иммигранты могут быть более религиозны, так как приезжают из неразвитых стран, также проблематично, поскольку половина иммигрантов, приехавших после 1965 года, имели более высокий уровень образования и дохода, чем средний американец. Более того, существуют неопровержимые исторические свидетельства того, что представители всех волн иммиграции в Америку - на протяжении XIX века, а также в конце XX-го - становились более, а не менее, религиозны после того, как поселились в новой стране: представители большинства иммигрантских групп - протестанты и католики, евреи и мусульмане, индуисты и буддисты - сегодня, как и в прошлом, заявляют, что в Соединенных Штатах они стали более сознательно и рефлексивно религиозными, чем были в своих странах до эмиграции Casanova, J. (2007) “Immigration and the New Religious Pluralism: A EU/US Compa-rison”, in Banchoff, T. (ed.) Democracy and the New Religious Pluralism, pp. 59-84. New York: Oxford University Press..

В этом контексте я хотел бы добавить, что ссылка Хабермаса на стремительную секуляризацию в постфранкистской Испании как свидетельство корреляции между модернизацией и секуляризацией представляется мне также проблематичной. На мой взгляд, стремительная и радикальная секуляризация испанского общества в период жизни одного поколения последовала за насильственной конфессионализацией населения Испании в период режима Франко, и это более убедительное свидетельство о корреляции процессов европейской секуляризации с динамикой деконфессионализации. С моей точки зрения, феноменологически испанский случай может быть интерпретирован как доказательство массивного паЛ-^1е^е (догоняющего) обращения к секулярности народа, который хочет быть «модерным» и «европейским» после долгого опыта изоляции и отсталости Casanova, J. (2009) “Spanish Religiosity: An Interpretative Reading of the Religion Monitor Results for Spain”, in What the World Believes: Analyses and Commentary on the Religion Monitor 2008, pp. 223-256. Gьtersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung.. И сегодня Испания - это одна из немногих западноевропейских стан (вместе с Ирландией), где пока еще не обсуждается вопрос о «постсекулярном».

3. Мы «все еще» секулярны? Или же мы являемся свидетелями возникновения «всемирного пост - секулярного общества»?

Поскольку ответ на этот вопрос требует остерегаться расхожих представлений о современных трендах развития, в лучшем случае можно предложить осторожные спекулятивные ответы, при этом отдавая себе отчет в том, что у социальных наук - печальный опыт предсказаний, что история - случайна и потому непредсказуема и что будущее всегда остается принципиально открытым.

Относительно первого значения термина «секулярный» (феноменологически жить в имманентной рамке секулярного мира) надо сказать, что не только мы на Западе продолжаем быть секулярными и скорее всего останемся таковыми в обозримом будущем, но даже большинство незападных обществ тоже становятся все более секулярными - в том смысле, что космический порядок все больше определяется современной наукой и технологиями, социальный порядок все больше определяется взаимосвязью «демократических» государств, основанных на принципе гражданства, а рыночная экономика и медийные публичные сферы, а также моральный порядок все больше определяются расчетом обладающих правами индивидуальных акторов, апеллирующих к человеческому достоинству, свободе, равенству и стремлению к счастью. Действительно, мы должны признать, что мир в целом становится одновременно и более «религиозным», и более «секулярным» по мере глобализации западно-христианской бинарной системы классификации религиозно-секулярной реальности. Ведь категории «религиозного» и «секулярного» в последнее время распространились на все незападные культуры.

Что касается второго значения термина «секулярный», то здесь нужно сказать об отсутствии серьезных свидетельств о каком-либо значимом религиозном возрождении в западноевропейских обществах, кроме как в иммигрантских группах. В лучшем случае можно говорить о том, что религиозный упадок замедлился или приостановился. Действительно, процесс секуляризации во многих европейских обществах, возможно, достиг точки невозврата. Религия как «цепь памяти», по выражению французского социолога Даниэль Эрвье-Леже, судя по всему, утрачена без возможности восстановления, и целые поколения молодых европейцев растут, не имея никакого личного отношения к христианской религиозной традиции или даже не зная о ней Hervieu-Lйger, D. (2000) Religion as a Chain of Memory. New Brunswick, NJ: Tran-saction Books.. Не только христианские церкви, но и - что более важно - семьи утратили свою роль в процессе религиозной социализации. Если не произойдет какого-то непредвиденного религиозного возрождения, сомнительно, что процесс европейской секуляризации, то есть расцерковления европейского населения, может быть повернут вспять. В этом смысле рано говорить о европейских обществах как постсекулярных.

И все же в европейском секулярном «духе времени» происходит нечто весьма важное. Ни наивная, неосмысленная секулярность, для которой существование без религии является квазиестественным модерным состоянием, ни секуляристское самопонимание, которое придает частному процессу европейско-христианской секуляризации универсальное нормативное значение, просто не могут считаться здравыми, то есть их нельзя больше принимать как нечто само собой разумеющееся, не ставя под вопрос или не подвергая серьезной рефлексии.

Да, мы не стали снова «религиозными». Но мы, без всякого сомнения, стали одержимы религией как вопросом, особенно как публичной проблемой Casanova, J. (2009) Europas Angst vor der Religion. Berlin: Berlin University Press.. Сам факт, что мы задаемся вопросом о том, вступаем ли мы в эпоху всемирного постсекулярного общества, свидетельствует о том, что мы переступили порог, что мы больше не можем просто, без всякой рефлексии оставаться секуляристами. Как и много раз в течение своей выдающейся интеллектуальной деятельности, Хабермас снова читает «знаки времени» и выступает как пророк. Конечно, можно снова и снова настаивать на своем секуляризме, даже воинственно и агрессивно. Но это реакция на то, что рассматривается как нежелательное и опасное возвращение ранее репрессированного, того, что считается побежденным и оставленным позади. В данном случае Хабермас - в отличие от его защиты модерна против постмодерных тенденций - готов переосмысливать свой собственный секуляризм и занять постсекулярную позицию.

Есть много причин занять такую новую рефлексивную позицию. Я остановлюсь только на трех, которые коррелируют с анализом самого Хабермаса.

Глобализация

Первая и наиболее очевидная причина может быть обозначена словом «глобализация». В наш глобальный век становится все более очевидным, что европейская секуляризация не является универсальной нормой, действующей в других частях света; что в остальном мире по мере его модернизации люди не становятся более секулярными, как мы, а становятся более религиозными - или, на самом деле, они становятся одновременно и более секулярными, и более религиозными, что, конечно, разрушает нашу бинарную схему. Но если ясно, что секуляризация в Европе - со сравнительной точки зрения - есть скорее исключение из правила, тогда старая теория, объясняющая секулярность Европы в терминах ее модерности, утрачивает убедительность.

Теперь не только Соединенные Штаты больше не представляются исключением из европейского правила секуляризации, но и весь остальной мир также оказывается исключением, так что в данном случае мы начинаем говорить уже о «европейской исключительности». Глобальные медиа постоянно твердят не только о «сохраняющейся роли религии в возникновении, а также в разрешении конфликтов», но и о неожиданной живучести мировых религий в условиях глобализации. Пришло время перестать рассматривать эти религиозные возрождения как остаток чего-то традиционного и начать задаваться вопросом о том, насколько само возникновение всемирного общества, сам процесс глобализации требует религиозных ответов. Старые мировые религии дают такие ответы самыми разными способами. Глобализация не только порождает новые вызовы по отношению к старым мировым религиям, но и открывает для них новые возможности.

Вместе с тем мы должны быть осторожны и по отношению к новому модному дискурсу европейской исключительности - по двум главным причинам. Во-первых, потому, что когда речь идет о «религии» и ее противоположном - «секулярном», нельзя говорить ни о каком глобальном правиле. Мы должны смиренно признать, что многие наши категории, возникшие в процессе нашего христианско-секулярного европейского развития, мешают нам, когда мы стараемся понять остальной мир - вместо того, чтобы способствовать пониманию, эти категории приводят к фундаментальному непониманию. Ни одна из этих категорий не помогает понять современные религиозные процессы, происходящие в мире: ни категория религиозного фундаментализма, как если бы мы

были свидетелями единой глобальной антимодерной реакции на секулярную современность; ни предложенный Питером Бергером термин «десекуляризация мира», как если бы мы видели просто обратный секуляризации процесс; ни даже такие выражения, как «возвращение религии» или «религиозное возрождение», как если бы на наших глазах просто происходил процесс возврата старых традиционных религий. Мы нуждаемся прежде всего в «де-секуляризации» нашего сознания и наших секуляристских и модернистских категорий, чтобы для нас открылась возможность выработки более адекватных концептов, с помощью которых можно было бы понять новизну и модерность происходящих на наших глазах процессов.

Во-вторых, дискурс европейской исключительности проблематичен потому, что даже в Европе нет единого европейского правила секуляризации. Представление о таком правиле - это продукт секуляристского понимания европейской модернизации, появившийся в ходе глобальной колониальной встречи европейцев с «другими». Историческая реальность свидетельствует о множественных и комплексных паттернах секуляризации и религиозных возрождений в Европе, многие из которых связаны с колониальным опытом за пределами Европы. Это подводит нас ко второй главной причине нового рефлексивного и полемического интереса к религии.

Европейская интеграция

Процесс европейской интеграции, ее распространение на Восток и вопрос о возможном присоединении Турции к объединенной Европе, - все это показало, что нет никакого единого европейского правила. Ни одна из национальных моделей - ни французская или немецкая, ни голландская или итальянская, ни датская или британская - не может служить таким общим европейским правилом. Жаркие дебаты вокруг преамбулы к Европейской конституции вполне обнаружили, что нет ясности относительно так называемых европейских ценностей и что проблематично само представление о необходимости выбирать между христианскими и секулярными ценностями, или между Христианством и Просвещением - как источником европейских ценностей, считающихся универсальными.

К этому следует добавить сбивающий с толку проект присоединения Турции к Европейскому союзу - мусульманской демократической Турции, которая вполне может соответствовать всем формальным критериям и пройти все проверки на готовность войти в европейский клуб, но которая при этом все равно остается не до конца европейской, потому что она и не христианская, и не секулярная.

Иммиграция и растущий религиозный плюрализм

Наконец, надо сказать еще об одной новой реальности: европейские общества - в силу взаимосвязанных процессов религиозной индивидуализации и, что более важно, нарастающей иммиграции - становятся плюралистическими в религиозном отношении (либо впервые, либо снова спустя столетия). Модель гомогенного национального государства, унаследованная от вестфальской системы, оказалась поставлена под вопрос. Вестфальский принцип cuius regio eius religio, по существу, не был отвергнут ни после радикального транзита от королевского к национальному (или народному) суверенитету после Французской революции, ни после распространения и упрочения демократии в западноевропейских обществах после Второй мировой войны.

Явные трудности, с которыми сталкиваются все европейские общества в деле интеграции иммигрантов-мусульман, можно рассматривать как свидетельство о том, как непросто согласовать европейскую модель национального государства (будь оно формально секулярным или нет) с задачей регулирования реального религиозного плюрализма. Следует поставить под вопрос идею, что европейское светское государство де-факто является религиозно нейтральным и потому заведомо знает, как справляться с религиозным плюрализмом в обществе. Когда сегодня в Европе обсуждают религию и секулярный модерн, про ислам можно сказать: «Слона-то я и не приметил…»

Мы должны отдавать себе отчет в сложности исторического процесса западно-христианской секуляризации и ее соотношения с якобы общими процессами модернизации. Мы должны избегать ложных дихотомий, встроенных в наши бинарные категории - религиозного и секулярного, традиционного и модерного. Но прежде всего мы должны более критически относиться к стадиальному сознанию, определяющему нашу «секулярную само- интерпретацию модерна». Становиться постсекулярными - совсем не значит обязательно становиться снова религиозными. Это значит поставить под вопрос наше стадиальное сознание и, если не пытаться вырваться из нашей секулярной имманентной рамки, то, по крайней мере, допускать возможность трансценденции внутри этой имманентной рамки, то есть быть открытыми, восприимчивыми, наконец, пытливыми в отношении многообразных форм религиозного понимания человека и человечности.

Хабермас сопротивляется сведению философии - со стороны позитивизма и натурализма - к промежуточной позиции между религиозно-теологической и позитивно-научной стадиями человеческого мышления. То, что он активно защищает постметафизическую форму философского мышления, которую позитивистская наука не может ни вытеснить, ни обесценить, следует только приветствовать. Это особенно важно в нынешний момент, когда происходит глобальная экспансия сциентизма и технократизма. Однако когда Хабермас говорит о религии, нельзя избавиться от впечатления, что он все еще придерживается проблематичного секуляристского стадиального подхода, согласно которому религия - это некая стадия развития, замещенная постметафизической философией или наукой. Как следует интерпретировать утверждение, что религиозный дискурс, чтобы он всерьез рассматривался в публичной сфере, должен быть сначала переведен на якобы универсальный секулярный рациональный язык, как если бы секулярный дискурс был по определению рациональным и универсальным? Создается впечатление, что Хабермас, по крайней мере, имплицитно, продолжает ассоциировать секулярное с рациональным, а религиозное - с до-рациональным.

Здесь уместно вспомнить замечание Беллы, что в культурной эволюции человечества ни одна из стадий не бывает забыта, а тем более вытеснена последующей стадией. Мы, люди, не можем жить без ритуалов, а тем более без мифов. Только сознавая это, можно всерьез принять слова Арназона о Паточке, коррелирующие с тем, что Хабермас, судя по всему, имеет в виду в своих последних работах: «Идея секуляризации, ограничивающей саму себя, снова введенная как регулятивный принцип модерна, может возобновить и утвердить взаимно вопрошающее сотрудничество философии, науки и религии» Цит. по: Habermas, J. (2009) “Versuch ьber Glauben und Wissen. Nachmetaphysi-sches Denken und das sдkulare Selbstverstдndnis der Moderne”, неопубликованный текст. С. 1..

Библиография / References

1. Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017.

2. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. М.: Издательство «Весь Мир», 2003.

3. «A Postsecular World Society?»: An interview with Jьrgen Habermas by Eduardo Mendie - ta», The Immanent Frame, 3.02.2010 [https://tif.ssrc.org/2010/02/03/a-postsecular - world-society/].

4. Berger, P. (ed.) (1999) The Desecularization of the World. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center.

5. Berger, P., Davie, G., Fokas, E. (eds.) (2008) Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Burlington, VT: Ashgate.

6. Bruce, S. (2000) «The Supply-Side Model of Religion: The Nordic and Baltic States», Journal for the Scientific Study of Religion 39 (1): 32-46.

7. Caplow, Th. (1985) «Contrasting Trends in European and American Religion», Sociological Analysis 46 (2): 101-108.

8. Casanova, J. (2010) «A Secular Age: Dawn or Twilight», in Warner, M., VanAntwer - pen J., Calhoun, C. (eds) Varieties of Secularism in a Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

9. Casanova, J. (1994) Public Religions in the Modern World. Chicago, IL: University of Chicago Press.

10. Casanova, J. (2003) «Beyond European and American Exceptionalism: Towards a Global Comparative Perspective», in Davie, G., Heelas, P., Woodehead, L. (eds.) Predicting Religion. Burlington, VT: Ashgate.

11. Casanova, J. (2007) «Immigration and the New Religious Pluralism: A EU/US Comparison», in Banchoff, T. (ed.) Democracy and the New Religious Pluralism, pp. 5984. New York: Oxford University Press.

12. Casanova, J. (2009) «Spanish Religiosity: An Interpretative Reading of the Religion Monitor Results for Spain», in What the World Believes: Analyses and Commentary on the Religion Monitor 2008, pp. 223-256. Gьtersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung.

13. Casanova, J. (2009) Europas Angst vor der Religion. Berlin: Berlin University Press.

14. Finke, R. (1997) «The Consequences of Religious Competition: Supply-side Explanation for Religion Change», in Young L.A. (ed.) Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment. New York: Routledge.

15. Gauchet, M. (1997) The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. Princeton, NJ: Princeton University Press.

16. Habermas, J. (2009) «Versuch ьber Glauben und Wissen. Nachmetaphysisches Denken und das sдkulare Selbstverstдndnis der Moderne», неопубликованный текст.

17. Habermas, J., Reder, M., Schmidt, J., Brieskorn, N., Ricken, F. (2010) An Awareness of What Is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age. Cambridge: Polity.

18. Hervieu-Lйger, D. (2000) Religion as a Chain of Memory. New Brunswick, NJ: Transaction Books.

19. Markus, R. (2006) Christianity and the Secular. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

20. Martin, D. (2010) «Has Secularization Gone into Reverse?» Occasional Paper 13. Malta: DISCERN.

21. Norris, P., Inglehart, R. (2004) Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. New York: Cambridge University Press.

22. Stark, R. (1999) «Secularization RIP», Sociology of Religion 60 (3): 249-273.

23. Stark, R., Bainbridge, W.S. (1986) The Future of Religion. Berkeley, CA: University of California Press.

24. Stark, R., Iannaccone, L. (1994) «A Supply-side Interpretation of the `Secularization' of Europe» Journal for the Scientific Study of Religion 33 (3): 230-252.

25. Taylor, Ch. (2007) A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

26. Warner, R.S. (1993) «Work in Progress Toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States», American Journal of Sociology 98 (5): 1044-1093.

Размещено на Allbest.ru