К дискуссии о "проблеме познаваемости мира в свете диалектики бытия и существования"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Уральский институт управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации

К дискуссии о «проблеме познаваемости мира в свете диалектики бытия и существования»

Ашимова Виктория Анатольевна, доцент кафедры философии и политологии, кандидат философских наук, доцент.

Российская Федерация, г. Екатеринбург

Аннотация

Статья посвящена критическому анализу кон- цепции профессора А. С. Чупрова о проблеме познаваемости мира в точки зрения диалектики бытия и существования с целью углубления историко-философского дискурса. Подчеркивает- ся важность переосмысления фундаментальных феноменов человеческого бытия, но в то же время показаны противоречия в теоретических построениях автора, его несистемность.

Ключевые понятия: бытие, существование, сущность, сущее, диалектика.

Abstract

ON DISCUSSING “THE PROBLEM OF COGNOSCIBILITY OF THE WORLD IN THE CONTEXT OF BEING AND EXISTENCE DIALECTICS”

Viktoriya A. Ashimova,

The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, Ural Institute of Management (branch),

Associate Professor of the Department Chair of Philosophy and Political Science,

Cand.Sc. (Philosophy), Associate Professor, The Russian Federation,

620144, Yekaterinburg,

The article presents a critical analysis of the concept given by Professor A.S. Chuprov on the problem of the cognoscibility of the world in terms of the dialectics of being and existence in order to deepen the historical and philosophical discourse. The importance of rethinking the fundamental phenomena of human existence is emphasized, but at the same time, contradictions in the theoretical constructions of the author, his lack of system are shown.

Key concepts: being, existence, essence, nature, dialectics.

Введение

Прежде чем мы начнем критический разбор предлагаемой статьи, хотелось бы поблагодарить автора за попытку перео- пределить смыслообразующие категории онтологии, что, как известно, порождает, соответственно, и новую философию, ибо все эти извечные философские вопросы в современных условиях начинают звучать по-другому, обрастая дополнительными смыслами и контекстами. Автор заново берется решить фундаментальные про- блемы мировой философии, полагаясь «на необходимую историко-философскую базу и собственный дискурс, зачастую проти- вопоставляя его различным сложившимся в философии стереотипам» [10, с. 82], как смело было заявлено в аннотации, что так- же заслуживает отдельной похвалы, ибо сте- реотипов вообще необходимо избегать, а в философии они просто неприемлемы, ибо ей должно оставаться живой с тем, чтобы не выродиться в набор застывших догм. Как бы «неудовлетворительно» с новейшей точ- ки зрения феномены человеческого бытия ни были разработаны, они есть результаты аналитики предшествующей философии и прежде представляли собой устоявшиеся учения, целостные концепции, оригиналь- ные парадигмы, определявшие не только научную, философскую, но даже и религи- озную картину миру. Если мы признаем, что классическое мышление получило со- кровенные знания из вглядывания в самою суть предмета, из созерцания ее сущности, а не увлекалось схоластическим конструк- тивизмом мнимых тем, то нам крайне важ- но установить связь между ее идеальными стандартами классической рациональности и современными, постмодернисткими трак- товками ситуативности, дискретности чело- веческого бытия.

Особо хочется отметить, поблагодарить автора за то, что он напоминает читателям о заслугах наших отечественных филосо- фов -- Эвальде Васильевиче Ильенкове, авторе известной работы «Диалектическая логика» (1974): «никто из советских филосо- фов не смог дать достойный ответ… Может быть, это сумел бы сделать Эвальд Василь- евич Ильенков, годами полемизировавший с позитивистами» [10, с. 85] и Алексее Федо- ровиче Лосеве: «однако еще до Хайдеггера в 1923 г. точнее и полнее сказал об этом А. Ф. Лосев: слово есть место встречи смы- сла человеческого и смысла предметного бытия» [10, с. 88], ибо они были серьез- ными исследователями в своих областях и писали запоминающиеся своей концепту- альностью, образностью тексты. Э. В. Иль- енков и А. Ф. Лосев в силу ряда идеологи- ческих, скорее, причин были несправедливо недооценены в свое время и, соответствен- но, забыты сегодня, что есть совершенно неправильно, когда во всем философском сообществе цитируют Хайдеггера и мало кто знает, даже в России, «Диалектику мифа» (1930), которая по своей концептуальной значимости соразмерна работе «Бытие и время» (1927).

Вопреки мнению формальной схоласти- ки (читайте -- логики!) -- о необходимости держаться первоначально принятых опре- делений -- может случиться так, что процесс познания будет требовать от нас постоянно- го переопределения предмета нашей мыс- ли. Возможно, и даже необходимо, что так это и будет! Итак, определимся в понятиях.

Основные противоречия

Прежде всего хотелось бы вступиться за феноменологию. Совершенно справед- ливо критикуя материализм и позитивизм за отказ от метафизики, автор напрасно иронизирует вкупе и над феноменологи- ей: «Гуссерль предложил для обнаружения «чистого» Я, на мой взгляд, совершенно бесполезный и бессмысленный принцип фи- лософствования -- эпохй… Во-первых, для каждого человека его собственное Я-бытие самоочевидно и безо всякого «эпохй». Ин- туиция -- это и есть способ непосредствен- ного усмотрение Я-бытия. Во-вторых, еще никому не удавалось помыслить бытие вне его форм существования»[10, с. 85], на наш взгляд, пускаясь лишь в пустую риторику.

Начнем с того, что феноменология офор- милась в споре с неокантианством, которое призвало вернуться к Канту. Но вернуться к кому бы то (чему бы то) ни было можно по-разному. Можно реконструировать на- следие Канта, затем конструировать из него систему и применять ее к новой историче- ской ситуации. Но такое возвращение будет ложным. Этим путем пошло неокантианство. Истинным же возвращением будет заново помыслить те феномены, над которыми раз- мышлял Кант. Снова и снова посмотреть на старые вещи, чтобы увидеть в них то, что прежде было не замечено, пропущено, ускользнуло от испытующего взгляда. Этим путем пошла феноменология.

Еще один момент, на котором следует остановиться. Есть классическая феномено- логия Гегеля, а есть неклассическая фено- менология Гуссерля. Между ними большая разница. Если Гегель опосредовал феноме- ны, «снимал» их противоречия, а затем ге- ниально связывал их в абстрактной системе друг с другом, делая «шаг вперед», то Гус- серль делал «шаг назад», чтобы вернуться к этим феноменам, «к самим вещам», «Zu den Sachen selbst!», с тем чтобы посмотреть на предметы так, как они есть, без контекста, без сопоставления с другими предметами, без отсылки к чему-то еще. Поразмышлять о том, каковы они есть сами по себе, в чистом виде, обратиться к самой сути феноменов.

Хайдеггер, будучи учеником Гуссерля, ис- пользовал феноменологический метод, чтоб заново определить бытие само по себе, а не как основу сущего, а также сущность челове- ка саму по себе, а не через отличие, чем она не является, не через сравнение с неодушевленными вещами, не через «чтойность»:

«С самого начала и до конца исследования определению подлежит не внешний вид этого сущего, но исключительно только его способ быть, не «что» его составных частей» [8, с. 161], а каким образом человеческое бы- тие все-таки есть.

«Богословы апофатического умонастро- ения» [10, с. 83], которыми так восхищается автор, безусловно, внесли свой вклад в по- нимание Бога. Но: даже с точки зрения фор- мальной логики мы здесь видим нарушение одного из правил определения понятия, которое запрещает отрицания, ибо простая констатация того, чем не является предмет нашей мысли, такое перечисление можно производить, сколь угодно долго, по сути, безрезультатно для его понимания. В этом отношении, куда более продуктивными бу- дут катафатические1 усилия. Хотя «ограничен- ность» катафатической теологии отмечалась еще Эриугеной в его работе «О разделении природы», где он подчеркнул невозможность определения сущности бога через его отли- чие от мира реальных предметов, в частно- сти от человека, единственным и высочай- шим творцом которых он и является: «Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть ника- кое “что”» [11]. Так вот, заслуга феноменоло- гии Э. Гуссерля и его последователей, прежде всего, в том, что они предлагают посмотреть на «вещь саму по себе», как она есть, без от- сылки, без сопоставления с тварным homo animal rationale, «чтойным», миром.

Теперь по поводу логичного мышления

«Он гораздо больше увлечен предметом суждения, чем соответствием его (суждения) законам формальной логики. Вывести эти законы из чувственного опыта невозможно в принципе: человек мыслит либо логично, либо алогично, и опыт тут вообще не при чем. Иначе бы рептилии, ровесники вы- мерших динозавров, мыслили бы ничуть не хуже, чем человек. Но даже вполне ло- гичное мышление сплошь и рядом сопря- жено с ошибками в каких-либо отдельных суждениях и умозаключениях. Однако при- чины таких ошибок лежат далеко за преде- лами логики. Раньше и лучше всех об этих причинах написал в 1620 г. Френсис Бэкон в «Новом органоне»» [10, с. 88]. Автор ис- пользовал выражение «онтологическая без- дна», когда характеризовал невозможность различения бытия и небытия. Так вот этот авторский абзац хочется назвать «логи- ко-гносеологическая бездна», ибо каждое суждение противоречит последующему и вызывает вопросы. На каком основании, видимо априорном, автор строит свои мы- слительные конструкции? Например, «ло- гичное мышление сплошь и рядом сопря- жено с ошибками в каких-либо отдельных суждениях». Так «сплошь и рядом» или в «отдельных суждениях»? Далее, «Однако причины таких ошибок лежат далеко за пределами логики». Насколько далеко автор не потрудился определить, отправив читать Бэкона. Далее, уже на следующей странице, «и для рассудка, и для разума соблюдение законов формальной логики -- требование обязательное. В противном случае это будет не диалектический разум, а бред сумасшед- шего… Тогда как формальная логика может и, действительно, часто приводит нас лишь к видимости как иллюзии истины: рассужда- ем вполне логично, а вывод нередко полу- чаем ошибочный, а в некоторых случаях просто абсурдный (с точки зрения здравого смысла). Классический пример -- апории Зе- нона (Ахилл и черепаха, дихотомия и др.), очень логично доказывавшего, что всякое движение -- это иллюзия» [10, с. 89]. Зенон, ярчайший представитель школы элеатов (которых можно смело назвать первыми представителями фундаментальной, а не прикладной науки), разрабатывал базовые принципы чистого, рационального, теоре- тического мышления, никак не привязан- ного к опыту, практике, ибо чувственность, рассуждал он, очень часто нас обманыва- ет, постоянно вводит в заблуждение. Так вот формальная логика занимается только формами правильного мышления, ее не ин- тересует содержание, суть, смысл, а только последовательность, законность, правильность выведения одного суждения из друго- го, уместность, закономерность перехода от одного суждения к следующему. Определять истинность или ложность, достоверность самих суждений -- дело той науки, которая их выдвигает, постулирует. Задача же фор- мальной логики -- это соблюсти связи меж- ду истинами, чтобы наладить мост от одной истины к следующей, ибо: «…предмет науч- ного знания -- это нечто доказываемое» [1, с. 178], абсолютная наука должна быть единым целым. Апории Зенона тому пре- красный пример. Они безупречны с точки зрения формальной логики и неразреши- мы, вымышлены с точки зрения здравого смысла и опыта. Только неучи «по сей день многие восхищенно удивляются этим рассу- ждениям и неожиданности вывода, однако мало кто за две с половиной тысячи лет при- нимал их всерьез и почти никто не верил в их истинность» [10, с. 89]!

Коль уж речь зашла о логике, то проком- ментируем рассуждения автора и по поводу позитивизма: «Однако “классовый” выбор в решении вопроса об отношении мышления к бытию в пользу материализма и познава- емости мира, а значит и науки, сыграл злую шутку с марксистко-ленинской философией: как и в позитивизме, здесь “исчезло” бытие» [10, с. 83] и далее -- «наконец, позитивисты XIX--XX вв. и вовсе отказались даже обсу- ждать метафизические проблемы отноше- ния бытия и существования, <…> похоро- нив тем самым философию как таковую, поскольку она вся строится вокруг этого отношения. На мой взгляд, мыслители типа Огюста Конта или Карла Поппера -- это вы- дающиеся логики, науковеды, социологи, но люди, которых назвать философами можно только условно, поскольку философия без метафизики -- это такой же нонсенс, как “сухая вода”» [10, с. 85]. Автор совершенно правильно определяет, что философия без метафизики как «сухая вода», ибо метафи- зические вопросы и есть суть философские. Известно, что термин «метафизика» прои- зошел в результате случайного стечения обстоятельств. Во второй трети I в. до н. э. Андроник Родосский, будучи последовате- лем Аристотеля, решил издать труды фило- софа. Все трактаты, посвященные естествен- ным наукам, он собрал в книгу и назвал ее

«Физика», а все, что касалось фундаменталь- ных вопросов мироздания, философских тем, в книгу «Метафизика», буквально «то, что идет после физики». Так название кни- ги вошло в философский тезаурус. Но этого бы не случилось, если бы каким-то образом в этом слове не была схвачена, подмечена самая суть философии. Ведь, действитель- но, философия -- это о том, что находит- ся за пределами «физики», относится к ее основам и началам, поверх и за нее. Это и составляет суть термина «метафизика», ибо она не интересуется какими-то определенными процессами, протекающими в «физике», в природе, в наличном. Отдель- ным же, единичным, сущим занимаются частные науки, которые его калькулируют и препарируют: «Научный позитивизм и эмпиризм, как и все это глупое превознесе- ние в качестве абсолютно свободного и ни от чего не зависящего знания, есть не что иное, как последнее мещанское растление и обалдение духа, как подлинная, в точном социологическом смысле, мелкобуржуазная идеология. Это паршивый мелкий скряга хочет покорить мир своему ничтожному собственническому капризу. Для этого он и мыслит себе мир как некую бездушную, ме- ханически движущуюся скотину (иной мир он и не посмел бы себе присвоить): и для этого он и мыслит себя как хорошего бан- кира, который путем одних математических вычислений овладеваем живыми людьми и живым трудом (иное представление о себе самом не позволило бы быть человеку ма- териалистом). Это лик всякого позитивизма, какими бы научными, логическими, феноме- нологическими и философскими доводами он не пользовался» [4, с. 321].

Единственно, что хотелось бы уточить, так это то, что Огюст Конт никогда не был логиком и Поппер только косвенно, отчасти. Выдающимися логиками были представи- тели логического позитивизма -- Бертран Рассел, Людвиг Витгенштейн, Мориц Шлик, Рудольф Карнап, Альфред Тарский -- и, хотя они, действительно, отказались от метафи- зики, их попытки решать методологические проблемы науки через логический анализ языка и через определение роли знаково- символических выражений в научном по- знании вполне заслуживают быть зачтен- ными как философские. Не будем лишать логику философского статуса только на том основании, что в ней мало метафизики (да не прочитают эти строки логики!).

Это были предварительные замечания, которые теперь позволят перейти, собствен- но, к сути «проблемы познаваемости мира в свете диалектики бытия и существования», как было анонсировано автором в назва- нии статьи. Начнем с замечания: «выйти за пределы бытия также невозможно, как и за пределы небытия. Разве что каким-то чудесным образом, каким Бог сотворил мир из небытия» [10, с. 91]. Оценив авторский сарказм, хочется напомнить о том, в каком случае возможен не только выход за пре- делы бытия и небытия, а и вообще филосо- фия как таковая. Человек в своем основании обладает такой способностью как абстраги- рование от любой наличности и, соответст- венно, у него есть возможность выходить за онтологические «пределы». Это способность к абстракции, трансценденции прежде всего отличает человека от животных, которые на это не способны (или мы чего-то не знаем). Оно лишено способности абстрагировать- ся, отвлекаться («абстрагирование» и зна- чит с латинского «отвлечение»). Например, вы сидите на скамейке в парке в городе Екатеринбурге -- и ничто не мешает вам «перенестись» мысленно в Тюбингенский университет в 1790 г. с тем, чтобы обсудить Спинозу с друзьями -- Шеллингом, Гегелем и Гельдерлином. В парке останется только одинокое обездвиженное тело, а в это вре- мя мысли будут от него бесконечно далеко. Или другой пример, вы пишете научную ра- боту и одновременно можете встать в позу читателя-критика. Поэтому мы можем пос- тоянно возвышаться над сущим, выходить за его рамки, пределы.

Благодаря этой уникальной возможности трансцендирования, перешагивания, чело- век способен помыслить такие предельные фундаментальные категории как бытие, сущее-в-целом, Ничто, ибо их невозможно охватить мысленным взором изнутри, а только со стороны, извне.

Когда человек выходит за пределы су- щего-в-целом, за границы наличности, то куда он выходит? В не-сущее, в представ- ляющее из себя нечто противоположное сущему, но такое же равновеликое, как и все сущее. Что такое не-сущее? Не-сущее -- это осознание своей смертности, конечно- сти, это Ничто, которое и есть та область, в которую можно выйти за пределы сущего:

«Ничто есть условие возможности раскры- тия сущего как такового для человеческо- го бытия.… Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть пе- решагивание за сущее в целом: трансцен- денция» [9, с. 23--24].

Далее: «“ипостасями” противополож- ности бытия и существования выступает оппозиция идеального и материального, сущности и явления, вечного и временнуго, необходимого и случайного, неизменного и становящегося, инвариантного и вариа- тивного. Но это лишь производные и в этом смысле вторичные аспекты оппозиции бы- тия и существования» [10, с. 83]. Почему вторичные? Так эти оппозиции являются «ипостасями» или производными противо- положности бытия и существования?

Оппозиция между бытием и существова- нием предполагает классическую трактовку, где бытие мыслится как основа сущего, как что-то вечное, неизменное, вездесущее, совершенное, универсальное, сущностное, начало, середина и конец мира существова- ния, непостижимое в противовес наличному существованию, которое текучее, времен- ное, вполне постижимое и подвержено из- менениям, деформациям всякого рода.

В неклассической философии нет такой оппозиции. В фундаментальной онтологии Хайдеггера бытие есть уже само по себе, без отсылки к сущему, оно не является его основанием, но оно временное, дискретное, постижимое, явленное, вариативное. Хотя здесь уже нет никакой оппозиции между бы- тием и существованием, но есть две формы, способа существования, которые зависят от отношения к бытию. Первый способ суще- ствования -- это das Man -- усредненное обезличенное существование, которое не ведает ни о каком бытии, живет как все, как принято, и его заботит только исчисли- мое сущее: «Человеческое бытие как по- вседневное бытие-друг-с-другом стоит под знаком господства Других. Оно не есть оно само, Другие отняли у него бытие… Субъ- ектом (das Wer) является не тот и не этот, не я сам и не некоторые, и не сумма всех. Субъект -- это нечто Среднее (das Neutrum), das Man» [6, с. 126]. Второй же способ су- ществования -- это экзистенция как вы- ступание навстречу бытию, ибо человек, с одной стороны, это сущее, которое своей телесностью принадлежит к материальному, природному, миру, а, с другой стороны, бла- годаря своей духовной, трансцендирующей, взывающей к бытию сущности, он способен прожить собственную, уникальную, ни на кого не похожую, атомарную судьбу, незави- симо ни от каких не только вещественных, физических обстоятельств, но и быть сво- бодным от обывательского давления долж- ного быть как все, от моральных норм и эти- ческих правил: «возможность взять на себя брошенное сущее, какое оно есть… стоящее в возможности своего бытия -- должно, то есть повинно из потерянности в людях из- влечь себя назад к самому себе» [6, с. 287]. Так о каких «ипостасях» идет речь?

Автор сомневается в том, есть ли бытие вообще и если есть, то может быть это не- бытие, «поскольку в такой «онтологической бездне» никакого различия между бытием и небытием либо нет, либо мы его не в со- стоянии увидеть и как-то определить» [10, с. 84]. Но в качестве «доказательства» при- водится хрестоматийный пример, отсылка к восточной философии, который демон- стрирует двойственность бытия и небытия! Зачем приводить пример, который сводит на нет твой же тезис? Есть устоявшиеся определения бытия, ничто, небытия, суще- го, сущности, существования. Это базовые категории онтологии. Они закреплены в учебниках [2]. Парменид и М. Хайдеггер смогли все «увидеть» и «определить», и даже Гегель с А. Ф. Лосевым с помощью ди- алектики все разглядели в «онтологической бездне». Если автор замахнулся дать новое определение любой из этих категорий или хотя бы рассмотреть какой-то его аспект, по его представлению, плохо разработанный, то должна быть развернутая доказательная аргументационная база для создания новой онтологии. И сюда же -- «бытие и небытие изначально тождественны друг другу. Или… бытие всегда занимает место небытия, с него начинается и им же заканчивается, и потому формально-логически вторично по отношению к небытию. Хотя с таким же успехом можно утверждать, что бытие сво- им еще или уже неопределенным наличием порождает небытие» [10, с. 91]. Хочется осо- бо обратить внимание на то, что если в про- цессе прояснения смысл феноменов будет меняться то, это следует, однако, как-то спе- циально оговаривать, что автор зачастую игнорирует делать, что, в свою очередь, приводит к ошибке в аргументации, которая так и называется «подмена понятий», а это приводит к ложным и абсурдным выводам. Далее: «Что же касается тайны бытия, то она всегда оказывается тайной и для него самого: почему и зачем оно, бытие, вообще есть; и что есть за ним, если есть вооб- ще?» [10, с. 92]. На первую часть вопроса автор несколькими страницами ранее сам ответил, предваряя собственный вопрос о необходимости бытия и потому его мож- но считать риторическим: «Фактическое устранение понятия бытия в материализ- ме автоматически означало и устранение трансцендентного Я-бытия -- онтологи- ческого условия того, что делает человека человеком, обуславливая его способность мыслить, желать, чувствовать» [10, с. 85]. По поводу второй части вопроса «есть ли что-нибудь за ним» уточним. Какой смысл мыслить еще что-то за бытием, если это уже и есть самая начальная, самая абстрактная, предельная категория в онтологии? Мож- но сказать, конечно, что Ничто или небы- тие есть еще более начальные и предель- ные категории, чем бытие, но ведь мы так можем уйти в дурную бесконечность? Ло- гический принцип достаточного основания еще никто не отменял или как учит так на- зываемая и всем известная, но часто забы- ваемая «бритва Оккама»: «зачем множить сущности без их необходимости».

Автор пишет: «знание бытия и его смыс- ла -- единственный род знания абсолютно прозрачный… в силу своей самоочевидно- сти, но одновременно и невыразимости посредством слова… Бытием, как и его смы- слом, люди прежде всего живут, по боль- шей части не задаваясь вопросами о бытии, поскольку просто привносят смысл бытия в своё существование… Конечно, кому-то по разным причинам это удается плохо. Вот тогда он и начинает задаваться вопросом о смысле бытия» [10, с. 88]. Аристотель гово- рил, что философия начинается с удивления, а получается от плохой жизни! Задаются во- просом о смысле бытия только те, кому пло- хо удается «привносить смысл бытия в свое существование»? Тогда Хайдеггеру, по всей видимости, пришлось хуже всех, отсюда у него такой «зов бытия»: «Экзистенциальная интерпретация понимания призыва как ре- шимости раскрывает совесть…» [6, с. 300]. Но далее А. С. Чупров блестяще определя- ет: «Диалектический разум -- это способ познания бытия нашим трансцендентным Я-бытием через своё иное -- мира существо- вания» [10, с. 90], что, увы, противоречит и никак не вписывается в контекст ни преды- дущего, ни последующего изложения.

С первой же страницы автор вводит определение: «Идеальное -- это всегда отношение» [10, с. 83], потом его уводят ассоциативные ряды в сторону или он ру- ководствуется внутренней логикой, кото- рые только отвлекают от понимания сути идеального, но автор все равно настойчи- во к этой теме возвращается. Когда автор говорит об идеальном как отношении, и в качестве примера приводит оригинальную аналогию с треугольником, показывающую разницу в понимании Платона и Аристотеля или перечисляет виды отношений, вроде бы становится понятен контекст использования термина «отношение», даже когда приво- дится определение личности Марксом как «совокупности общественных отношений» [10, с. 92]. Авторская позиция не вызывает отторжения. Но вот на что следует обра- тить внимание. Любопытен в этом рассу- ждении то ли вопрос, то ли восклицание, которое выдает авторскую несмелость или неуверенность в силе своих аргументов, а может в глубине своей же интуиции: «А вот относительно “подлинного” бытия считать ли его, как это делали Пифагор, Парменид, Платон, Аристотель, Гегель и другие мысли- тели, чем-то идеальным» [10, с. 83]. «И дру- гие мыслители» называли подлинным бы- тием Число, Форму, Логос или Абсолютную идею. Или, иначе говоря, можно ли опре- делить их как отношение, коли мы опреде- лили идеальное как отношение? Да, если определять смысл подлинного бытия быть в отношении (а не противопоставлении!) к сущему, пронизывать его смыслом, светом, сущностностью, которое без бытия будет лишь бесформенным, темным, безличным или взывать к нему, что тоже есть отноше- ние: «Лишь поскольку человек, эк-зисти- руя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей. Только это предназначение способно привязать чело- века к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать» [7, с. 218]. Что же это, если не отношение?! Отношение бы- тия к человеческому бытию (Dasein), когда оно дарует ему как событие (Ereignis) опре- деленность судьбы в тот момент, когда он выходит, экзистирует, в открытость, в истину бытия. Таким образом, автор представляет, обращает внимание, на такой мало разрабо- танный аспект идеального как отношения, что, на наш взгляд, существенно углубляет, обогащает, его понимание и заслуживает высокой оценки.

Далее: «понятие идеального вовсе не указывает на какое-либо действие» [10, с. 92]. Вот с этим хочется поспорить, ибо идеальное воздействует ничуть не мень- ше, чем реальное, а иначе, как объяснить, что несчастные влюбленные бросаются со скалы, еретики идут на костер, а герои жертвуют собой во имя других. Ведь любое органическое существо беспрецедентно постулируется в своем инстинкте самосох- ранения.

Подытоживая эту тему, приходится при- знать, что проблема идеального столь же стара, сколь и незавершенна, незакрыта. Из последних же изысканий в этой про- блематике хотелось бы указать на работу К. Любутина и Д. Пивоварова «Синтетиче- ская теория идеального», где, прежде чем, дать свое определение идеального: «Иде- альное -- философская категория, обознача- ющая характерные свойства эйдосов, идей, идеалов и идолов (т. е. образов предметов); важнейшими из этих свойств являются:

непротяженность и невещественность;

содержательное сходство образа и со- пряженного с ним предмета; 3) способность образа становится единицей субъективного мира человека и информировать человека об объективных сущностях и явлениях» [5, с. 198], наиподробнейшим образом разбираются все аспекты и факторы, по- влиявшие на формирование концепций, и сами концепции Демокрита, Гегеля, Марк- са и наших соотечественников А. Ф. Лосева, Д. И. Дубровского, Э. В. Ильенкова и М. А. Лившица для понимания реальной сути философских открытий идеального. Авторы приходят, в конце концов, к выводу, что идеальное определяется мировоззрен- ческой позицией философа. диалектика бытие философский дискурс

Наконец, последнее, «Бытие может быть только предметом интуитивного усмотрения, интеллектуального пола- гания (постулирования), аффицирования (обнаружения посредством непосредст- венного воздействия на органы чувств) и, наконец, веры в его реальность» [10, с. 86]. Бытие может быть предметом «аффи- цирования (обнаружения посредством непосредственного воздействия на органы чувств)»? Что здесь имеется в виду? Когда речь идет об «интуитивном усмотрении», то можно предположить, что речь идет об изысканиях, начиная с Фалеса и заканчи- вая Плотином. Когда речь идет об «интел- лектуальном полагании», то о Пармениде и Хайдеггере, например. Все, что касается веры в бытие (он же Бог) -- то это от Филона Александрийского через все Средне- вековье к Николаю Кузанскому. Бытие как предмет «аффицирования»? Хотелось бы знать подробнее, о каких концепциях идет речь, а если это собственный дискурс авто- ра, то тоже необходимы пояснения, недо- статочно простого постулирования. Откуда такое полагание?

Впрочем как заметил сам автор, «ничего не даёт для понимания значения философ- ского понятия» [10, с. 86] аллегория с покры- валом богини Майя, которое прячет под- линное бытие, однако через который автор пытается объяснить, «накрывает пеленой» голову читателю буквальными переводами subjectum -- «подброшенное» и objectum как «наброшенное». Тогда зачем вообще нужно было вводить такую мутную аллегорию?

Выводы

Итак, что мы имеем в итоге, в «сухом остатке». На крайних полюсах находятся чистое бытие и трансцендентное Я, кото- рые тождественны и самоочевидны, но не- выразимы. Между ними мир существования конечных вещей, включая эмпирическое Я, которые познаваемы бесконечно, причем всякое познание -- это познание сущности в существовании конечных вещей, а «всякий субъект познания в своем основании есть Я-бытие, то можно сказать, что это само бы- тие задает вопросы существованию, вопро- шая его о его же смысле…» [10, с. 92].

Бытие не может задавать вопросы существованию, о чем бы то ни было, ибо в себе содержит уже все ответы. И «всякий субъект познания в своем основании есть Я-бытие» есть лишь потенциально, но не всегда действительно. То, что начиналось как онтология, закон- чилось как экзистенциализм. Здесь вспоминаются слова Энгельса о Шеллинге: «Но огонь угас, мужество исчез- ло, находившееся в процессе брожения ви- ноградное сусло, не успев стать чистым ви- ном, превратилось в кислый уксус» [3, с. 5]. Энгельс был жесток и несправедлив к Шел- лингу, ибо очевидно, что последний был талантливее и не так усерден, трудолюбив, как Энгельс. Шеллинг бросил писать свою

«Систему трансцендентального идеализма», потому что теоремы не укладывались в си- стему, положения не сводились в стройный ряд и не выводились одна из другой, а идти против истины он не мог и не стал.

Может статься, что история повторяется, и мы не в праве были столь резко крити- ковать автора. В любом случае еще раз по- благодарим автора за актуализацию вечных феноменов и за удовольствие, возможность, их опять переосмыслить в дискуссии, взгля- нуть на старые определения под новым ав- торским углом. Надеемся, что в результате экзистенциально-онтологическая проблема- тика только обогатилась новыми контекста- ми, смыслами.

Литература

1. Аристотель. Никомахова этика // Сочи- нения : в 4 т. Т. 4. М. : Наука, 1984. С. 53--294.

2. Ашимова В. А., Ершов Ю. Г. Бытие. Он- тологические исследования // Основы фило- софии : учебник / под ред. А. В. Грибакина. М. : Юстиция, 2017. С. 215--246.

3. Гулыга А. В. Философское наследие Шеллинга // Сочинения : в 2 т. Т. 1. М. : Мысль, 1987. 637 с.

4. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М. : ЭКСМО-Пресс, 1999. 1024 с.

5. Любутин К., Пивоваров Д. Синтетиче- ская теория идеального. Псков : ПОИПКРО, 2000. 207 с.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. М. : Ad Marginem, 1997. 454 с.

7. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М. : Республика, 1993. 447 с.

8. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск : Водолей, 1998. 384 с.

9. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. М. : Республика, 1993. 447 с.

10. Чупров А. С. Проблема познаваемо- сти мира в свете диалектики бытия и суще- ствования // Социум и власть. 2019. № 2 (76). С. 82--95.

11. Эриугена. О разделении природы.

References

12. Aristotel' (1984) Nikomahova jetika // Sochinenija: v 4 t. T. 4. Moscow, Nauka Publ., pp. 53--294. [in Rus].

13. Ashimova V.A., Ershov Ju.G. (2017) Bytie. Ontologicheskie issledovanija // Osnovy filosofii. Moscow, Justicija Publ., pp. 215--246 [in Rus].

14. Gulyga A.V. (1987) Filosofskoe nasledie Shellinga // Sochinenija: v 2 t. T. 1. Moscow, Mysl' Publ., 637 p. [in Rus].

15. Losev A.F. ( 1999) Dialektika mifa. Moscow, JeKSMO-Press Publ., 1024 p. [in Rus].

16. Ljubutin K., Pivovarov D. (2000) Sinteticheskaja teorija ideal'nogo. Pskov, POIPKRO Publ., 207 p. [in Rus].

17. Hajdegger M. (1997) Bytie i vremja. Moscow, Ad Marginem Publ., 454 p. [in Rus].

18. Hajdegger M. (1993) Pis'mo o gumanizme // Vremja i bytie. Moscow, Respublika Publ., 447 p. [in Rus].

19. Hajdegger M. (1998) Prolegomeny k istorii ponjatija vremeni. Tomsk, Vodolej Publ., 384 p. [in Rus].

20. Hajdegger M. (1993) Chto takoe metafizika? // Vremja i bytie. Moscow, Respublika Publ., 447 p. [in Rus].

21. Chuprov A.S. (2019) Socium i vlast', no. 2 (76), pp. 82--95 [in Rus].

22. Jeriugena. O razdelenii prirody.

Размещено на Allbest.ru