Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Санкт-Петербургский государственный университет

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» в Санкт-Петербурге

Персонологический синтез парадигмы познания

Тульчинский Г.Л., д. филос. н.,

Профессор, засл. деятель науки РФ

Российская Федерация, Санкт-Петербург

Аннотация

В статье в полемической форме рассматриваются проблемы, отмеченные в статье А. С. Чупрова, опубликованной в журнале «Социум и власть». Основная идея заключается в персонологическом обосновании познания как осмысления действительности носителем свободы и ответственности, каковым является личность.

Ключевые понятия: бытие, диалектика, личность, познание, существование, философия.

Abstract

Personological synthesis of the paradigm of knowledge

G.L. Tulchinskii, Doctor of Philosophy St.Petersburg State University; National Research University

The article in the form of a dispute discusses the issues dealt with in the article by A.S. Chuprov, published in the magazine “Socium i vlast'”. The basic idea consists in the personological substantiation of knowledge as an understanding of the reality by a carrier of freedom and responsibility, which is a person.

Key concepts: being, cognition, dialectic, existence, personality, philosophy.

Проблема тождества и различия бытия и существования, трактуемая А. С. Чупровым в качестве «исходной для всей мировой философии», действительно играет важную роль в осмыслении оснований познания, природы и значения субъективности. С самого его вхождения в философский контекст, концепт существования (?рбсойт у стоиков, existentia у Викторина, Августина, Пелагия, томистов) связан с характеристикой конкретной реальности, задаваемой конкретными предикатами. Тогда как идея бытия связывалась с сущностью (п?уЯб), скрытой за конкретной данностью вещи и постигаемой в том числе интеллигибельно. В таком понимании проблема бытия и существования действительно прошла через всю историю философии, нашла свое выражение в споре номиналистов и реалистов (платоников) об универсалиях, проявилась она и в спорах рационалистов и сенсуалистов о приоритетности рассудочного и чувственного познания, в гуссерлианской попытке построить философию на основе субъективистской феноменологии, отголоском чего стала идея соотношения сущности и существования в светском и религиозном экзистенциализме прошлого столетия, получив наиболее детальную проработку у М. Хайдеггера. В наши дни тематика бытия и существования получила новую жизнь в связи с осмыслением результатов новейших исследований нейрофизиологии мозга, формированием нейролингвистической (нарративисской) модели сознания, их когнитивистских обобщений относительно возможности и роли сознания, самосознания (самости, Я-концепции), свободы воли.

В этом плане публикация А.С. Чупрова заслуживает внимание уже самой попыткой обобщения важной и глубокой темы. В публикации А.С. Чупрова представлено очень много идей, их схождений, расхождений, усложненных стилистикой изложения, переходами буквально на одной странице [5, с. 87--88] от жестких квалификаций типа «знание бытия и его смысла -- это единственный род знания абсолютно прозрачный, ясный, как день, в силу своей самоочевидности» или «недосягаемости ни для кого» авторитета И. Канта -- до утверждений типа

«Язык всегда подчинен логике, законы которой -- это не просто некий набор формальных правил суждений, сформулированных Аристотелем, а априорно представленные в субъекте принципы формального мироустройства (мира существования конечных вещей), или, по Гегелю, “царство рассудка”» или ссылок на сайты студенческих рефератов (например, при цитировании А.Ф. Лосева). Автор постоянно иронизирует над диаматом и истматом советского марксизма-ленинизма, не менее постоянно пользуясь его же аппаратом и терминологией для разъяснения диалектики бытия и существования. Поэтому из всего этого разнообразия остановлюсь только на нескольких моментах.

Говоря о бытии, А.С. Чупров проводит множество его сопоставлений в философской рефлексии с «чистым бытием», Абсолютом, «Богом как Сущим», констатируя в итоге, что сутью бытия является то, что оно есть. С логической (с очевидностью, не любимой автором) точки зрения, бытие выражается фиксацией предметной области рассуждения: связкой «есть» или квантификацией в логике высказываний. Согласно известной формуле У. Куайна, быть -- значит быть значением связанной переменной. В логической семантике это называется «онтологическим допущением» или «экзистенциальным предположением» (ontological commitment, existential assumption). В логической операции обобщения пределом такового является именно «есть» -- быть предметом рассуждения. Рассуждать человек может о чем угодно, включая круглые квадраты, глокую куздру и т.д. Бытие не предикат, а утверждение (отрицание тоже форма утверждения). Тогда как развертывание рассуждения уже предполагает предикацию: фиксацию и сопоставление конкретных свойств предметов рассмотрения -- их данность («существование»). Поэтому, с логической точки зрения, доказательства бытия чего бы то ни было -- банальны. По формуле (x)P(x) ? E(x) -- «если существует нечто, обладающее неким свойством Р, то это нечто существует» -- можно доказать существование чего бы то ни было, если оно «всеблаго» или «мыслит», или «гуляет», или «спит». В этом плане А.С. Чупров достаточно развернуто обобщает хорошо известное.

Заслуживает внимания последовательно проводимое им соотнесение бытия не только с «бытием вообще», но и с «Я-бытием», дополняемое трактовкой существования как данности бытия в ощущениях и переживаниях. На этой основе автором критикуются позитивизм с его элиминацией бытия за счет абсолютизирования существования. Такой подход находится в русле общей динамики философского анализа.

Большую часть ее истории внимание философии было акцентировано на проблеме адекватного представления о сущем. Это находило свое выражение в натурфилософии, доминировании онтологической тематики. Однако чем дальше, тем все больше нарастал интерес к способам получения адекватных представлений о сущем: абсолютная и относительная истина, соотношение чувственности и умопостигаемости в познании бытия. С развитием науки на первый план все больше стала выходить именно эта теоретико-познавательная (гносеологическая, эпистемологическая) тематика. Кризис оснований математики, развитие методологии естествознания (принцип дополнительности, соотношение неопределенностей, принцип антропности) выявили зависимость представлений не только от способов наблюдения, измерения, соответствующих приборов и технологий, но и способов описания, теоретических установок, целей анализа. Кризис позитивизма и логического эмпиризма обнаружил зависимость эмпирического знания от социально-культурного, ценностно-нормативного контекста познания, включая язык и коммуникацию. Сущее открывалось все больше как человеческое бытие, явленность которого обусловлена языком как «домом бытия». Обострился интерес к процедурам толкования, интерпретации (философская герменевтика, структурализм и постструктурализм, семиотический анализ).

Чем дальше, тем больше на первый план выходит личность -- не просто как носитель культуры, а как источник, главное средство и результат познания и осмысления. Если в ХХ столетии философы слегка сторонились персонологии как рудиментарного проявления христианской теологии, то в наше время персонологичесая тематика вышла на фронтир психологии, биоэтики, междисциплинарных исследований, а значит и философского осмысления этих результатов. В первую очередь как проблематика и даже «наука, ядром и фокусом которой является целостное «Я» индивидуума… бэкграунд и горизонт самосознания и самополагания человека» [2, c. 488; 4].

Главная траектория доминанты философствования последних двух столетий: от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии. Скорее можно говорить об изначальной антропологичности философии -- исходной и конечной точкой любого философствования является природа человека. Поэтому два основных ответа на вопрос о природе бытия (идеализм и реализм) на начальной метафизической» («онтологической») стадии философии, по сути дела, есть два объяснения двойственной природы человеческого бытия, делающие акцент либо на духовной, либо на телесной его стороне. «Гносеологическая» стадия, разводящая субъект и объект, делает акцент на их соотношении, с неизбежностью выводя (с осознанием проблемы трансцендентального субъекта) на первый план проблему личности как носителя свободы -- внебытийной и добытийной основы бытия.

Так называемый «аксиологический» этап -- не что иное, как одна из форм проявления единой персонологической доминанты в философии, прораставшей в ней последние два столетия. Экзистенциализм М. Хайдеггера, Л. Шестова, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, А. Камю, К. Ясперса предстал бунтом против лишения человека его индивидуальности, уникальной неповторимости, а также против ограниченности философствования как чисто интеллектуального занятия. От феноменологии к экзистенциализму и одновременно -- к герменевтике, нормативно-ценностной культурологии и постструктурализму -- стадии такого созревания персонологической метафизики.

Осмысление полноты бытия и человеческой ситуации в бытии может дать только философия «поступочная», а не занимающаяся исключительно «слововерчением». Последнее обстоятельство открыло философской общественности Михаила и Николая Бахтиных с их идеей «участного мышления» и человеческого не-алиби-в-бытии. Классическая философия отказывается от индивидуальной подлинности и уникальности в пользу логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на общество, реалист -- на природу -- все это пути, которыми люди пытаются уйти от пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор. Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с миром, не имея выхода из своей свободы и ответственности.

Чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и философской герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в мейнстриме философствования конца прошлого столетия поструктуралистской стилистики. Постструктурализм, как и постмодернизм в целом, -- философствование в стилистике амбивалентного всеразличия и поссибилизма, если не виртуальности. В этом его историческая заслуга. Нет и не может быть единой и универсальной схемы описания и объяснения, претендующей на абсолютную реальность и истинность. Человек как конечное существо обречен на постижение бесконечного мира только с какой-то ограниченной в пространстве и времени позиции, в каком-то ракурсе, «в каком-то смысле». Но для того, что выработать такое осмысление, ему нужно «выйти в контекст» своего бытия, «в позицию вненаходимости» (М. Бахтин). Другими словами -- приобрести некое добытийное качество, потенциирующее, овозможнивающее бытие. Речь идет не о чем ином, как о свободе.

Свобода -- не «дыра в бытии» в духе Ж.-П. Сартра, а добытийное и внебытийное начало бытия. Познавательный доступ к ней имеет только сознание личности -- как сущности, способной к саморефлексии и осознающей себя трансцендентальным субъектом, который подобен слепому пятну в глазу -- будучи само невидимым, оно обеспечивает возможность самого зрения. Тем самым личность, ее сознание становятся чувствилищем свободы, «большим человека, чем сам человек». Личность -- не только общечеловеческое трансцендентальное самосознание или также эмпирическое сознание Я-объекта, а, включая эти обе характеристики, еще и Я-ответственное, некий собственный способ (модус) самосознания. Действительно, носителем свободы и ответственности, носителем конкретных интересов, задающих векторы интенциональности, является и может быть только личность. Только через нее, посредством ее реализуются культура и язык. Именно она задает принцип единства множества форм, потенциируя, овозможнивая бытие. Согласно И. Канту, в таких характеристиках самосознания Я как personalitas transcendentalis (Я-субъект) и personalitas psychological (Я-объекта) не содержится подлинная и центральная его характеристика. Подлинной и центральной характеристикой является personalitas moralis [6].

Именно уникальная позиция личности определяет направленность к прорыву в трансцендентное, прорыву в иное как имманентное свойство сознания. Направленность (интенциональность) субъекта не зависит от объекта, а есть характеристика самого субъекта [3, c. 76], возникающая с самим появлением свободного, т. е. ответственного и вменяемого субъекта как personalitas moralis. «Та черта, которая различает экзистирующее и наличное, заключается именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает, в числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится с наличным, с наличным не как субъективным. Окно, стул, вообще какое-то наличное сущее в самом широком смысле никогда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с наличным при помощи интенциональной направленности-на. Наличное только налично -- среди прочего наличного» [3, c. 82]. Другими словами, «интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование, принадлежит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное. Интенциональность есть ratio cognoscendi трансценденции. Трансценденция же есть ratio essendi интенциональности в ее различных видах» [3, c. 83].

Наличность же, существование в качестве наличного бытия, явления есть ни что иное -- как разомкнутость (выявленность, распахнутость) «ленты Мебиуса» самосознания. Дадим опять слово М.Хайдеггеру: «…экзистенции Dasein принадлежит разомкнутость наличия. В этом -- условие возможности открыть наличное. Способность стать открытым, т. е. воспринимаемость наличного, предполагает разомкнутость наличия» [3, c. 91]. Размыкание петли Dasein и есть трансцендирование в иное, подключение к бесконечности, распаковка новых смыслов «семантического вакуума» [1] бытия. Бытие коренится в сердце души человеческой. Она оказывается чувствилищем свободы -- трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия. Именно к этому и подводит свой анализ А.И. Чупров, говоря о месте и роли в познании интуиции, которая и есть проявление персонологического фактора в осмыслении и смыслопорождении.

Соглашаясь в целом с общей направленностью работы А.С. Чупрова, не могу не отметить один принципиальный момент. В ней есть немало ярких заявлений, судить о которых затруднительно, как уже отмечалось выше, в силу их неоднозначности. Представляется, что это не случайно, и методологически обусловлено апелляцией к «диалектической логике». Ничего не имею против диалектики как идущем от Платона способе поиска истины в споре участников, изначально придерживавшихся различных мнений, когда итогом разделения (дйЬ), строго уточнения и сопоставления предварительных мнений, участники спора приходят к общему пониманию сути предмета обсуждения. Противоречия, противоположности, парадоксы сопровождают познание. К ним можно относится по-разному. Можно стараться разрешить, обойти противоречия, потому что противоречивое знание неконструктивно. Можно видеть в них свидетельство ограниченности концептуального аппарата и языка описания, предлагать их расширение. Так, в ситуации с целыми яблоками нам достаточно языка целых положительных чисел. Но в ситуации с половинками и прочими дольками мы сталкиваемся с противоречием (яблоко есть и одновременно его нет), которое разрешается переходом к дробям. Такие расширения горизонта осмысления и выражают развитие знания -- не только научного. Можно и просто искать во всем противоречия, претендуя на открытие в этом некоего результата. Из А и не-A следует все, что угодно. Недаром такую «диалектику» любили советские идеологи. Но мне в этой связи чаще вспоминаются не они, а один университетский профессор диамата. Когда он не мог что-то объяснить, он сводил ладони, вращал ими и говорил: «такая диалектика». Аргументация к «борьбе и единству» как результату познания, ставит само познание в тупик. Так, задаваясь разрешением вопроса «почему существует борьба противоположностей?» [4, с. 89], автор приходит к ответу, что «единство и борьба противоположностей в мире существования -- это следствие диалектики бытия и существования» [4, с. 90].

К чести автора, он на этом не останавливается, признавая в итоге, что «в чистом бытии и Я-бытии… познавать просто нечего (можно только констатировать очевидное -- то, что оно есть), а вот в мире существования каждому человеку… приходится познавать всё, но и познать до конца, исчерпывающим образом невозможно в силу практической для человека бесконечности существующего» и «поскольку масштаб познанного и освоенного человечеством всегда обусловлен его исторической практикой и ее, увы, всегда ограниченными возможностями» [4, с. 93]. И это не «диалектика абсолютной и относительной истины», а факт человеческого бытия.

персонологический самополагание свобода ответственность личность

Литература

1. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. 280 с.

2. Петровский В.А. «Я» в персонологической перспективе. М.: ИД ВШЭ, 2013. 488 с.

3. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. 446 с.

4. Хенрих Д. Мышление и самобытие. Чтения о субъективности. М.: Весь мир, 2018. 320 с.

5. Чупров А.С. Проблема познаваемости мира в свете диалектики бытия и существования // Социум и власть. 2019. № 2 (76). С. 82--95.

6. Kant I. Fortschritte der Metaphysik // Kant. Werke. Bd. 8. S. 164--249.

References

1. Nalimov V.V. (1993) V poiskah inyh smyslov. Moscow, Progress Publ., 280 p. [in Rus].

2. Petrovskij V.A. (2013) «Ja» v personologicheskoj perspektive. Moscow, ID VShJe Publ., 488 p. [in Rus].

3. Hajdegger M. (2001) Osnovnye problemy fenomenologii. St. Petersburg, 446 p. [in Rus].

4. Henrih D. (2018) Myshlenie i samobytie. Chtenija o sub”ektivnosti. Moscow, Ves' mir Publ., 320 p. [in Rus].

5. Chuprov A. S. (2019) Socium i vlast', no. 2 (76), pp. 82--95 [in Rus].

6. Kant I. (1942) Fortschritte der Metaphysik // I. Kant. Werke, Bd. 8, pp. 164-- 249 [in Germ].

Размещено на allbest.ru