Философский вклад Веданта Дешики в развитие доктрин вишишта-адвайта-веданты

Key words: indian philosophy, vedanta, vaisnavism, visistadvaita-vedanta, Vedanta Desika (Venkatanatha), Ramanuja, substance, Brahman, jIva, alvar, Pancaratra, mImamsa, nyaya, metaphysics, ontology, epistemology

Венкатанатха (1269--1370), известный также как Веданта Дешика («учитель веданты»), является одной из важнейших фигур в истории индийской философии благодаря своему вкладу в философскую систему вишишта-адвайта-веданты (1). Исследование его наследия, насчитывающего около 120-ти трудов на санскрите, тамильском и его санскритизированной форме маниправалам, позволяет углубить знание и понимание религиозно-философской системы вишнуизма и индийской философии в целом (2). В работах философа мы встречаем многочисленные цитаты его предшественников (3) (в том числе из утерянных на сегодняшний день текстов), на основе которых становится возможным составить более целостное и верное представление о становлении и содержании важнейших доктрин данной философской традиции.

Философское учение Венкатанатхи и его взгляд на вишишта-адвайту характеризуется строгой приверженностью традиционной философской учености и ведантийским канонам. Однако оно также включает в себя и другие направления шри-вишнуизма. Э. Фрески выделяет следующие четыре ключевых философских линии в философии вишишта-адвайты Венкатанатхи, которые встречаются в большей или меньшей степени в работах его предшественников [11]: развитие вишишта-адвайты как ведантийской школы, утверждение пурва-мимансы и уттарамимансы (веданты) как единого учения (aikasдstrya), включение в систему вишишта-адвайты учения Панчаратры (4), включение в систему вишишта-адвайты теологического учения альваров (5).

Дешике удалось синтезировать эти различные элементы учения вишнуизма и взгляды своих учителей в целостную, непротиворечивую систему вишишта-адвайта веданты в той ее форме, которая сегодня известна современным исследователям индийской философии. Этот вклад Венкатанатхи стал поворотным моментом в философии вишнуизма и выделил его как одну из ключевых фигур в истории индийской философии.

Веданта Дешика довел до своего завершения еще две ключевые задачи по установлению и признанию вишишта-адвайты в качестве философской системы. Защита учения от нападок представителей адвайта-веданты Шанкары (788-- 820) предпринималась еще Рамануджей (1017--1137). Несмотря на опровержения, выдвинутые им в «Шрибхашье» и «Ведартхасамграхе» против доктрины майи (mдyд-vдda) (6), учение Шанкары господствовало также и в пост-рамануджевский период. Такие адвайтийские мыслители, как Анандабодха (XI--XII вв.), Шри Хар- ша (XII в.), Читсукха (XIII в.), активно укрепляли учение на протяжении более чем 100 лет. Таким образом, к появлению Веданта Дешики назрела серьезная необходимость защиты доктрин вишишта-адвайты от адвайтистской критики. С этой целью Венкатанатха написал один из своих фундаментальных философских трудов «Шата-душани» (Satadьsanо, «Сто опровержений»), где он не только опровергает критические аргументы в адрес своей школы, раскрывая внутренние противоречия тезисов оппонентов, но и в значительной степени уточняет возражения своих предшественников против адвайты.

Кроме защиты учения от критики майявадинов существовала необходимость доказательства обоснованности и точности доктрин школы в перспективе критическойоценки со стороны других систем философской мысли. Как пишет С.М. Шри- ниваса Чари, до появления работ Венкатанатхи последователи Рамануджи уделяли особое внимание теологическим аспектам учения [13. Р. 143--144]. Существовало лишь два философских труда, которые комплексно описывали доктрины вишишта- адвайта-веданты -- «Шри-бхашья» Рамануджи и разъяснение «Шрутапракашика» Сударшанасури (XIII--XIV вв.). Фундаментальное представление и обоснование философских доктрин вишишта-адвайты, а также критическую оценку философских учений санкхъи, мимансы, ньяя-вайшешики, буддизма, джайнизма и других школ веданты Дешика предпринял в своих главных санскритских трактатах, которые на сегодяшний день являются одними из наиболее авторитетных источников для изучения философии вишишта-адвайты. Комплексное представление об основных метафизических, онтологических и эпистемологических концепциях ви- шишта-адвайты Венкатанатхи мы можем получить из работ: «Таттва-мукта-кала- па» (Та1ТуатикШка1ара, «Стихотворный трактат об освобожденной реальности») с комментарием самого же автора «Сарвартха-сиддхи» (SarvаrthasiddЫ, «Достижение всех целей»), «Ньяя-паришуддхи» (NyаyaparisuddЫ, «Оправдание логики»), «Ньяя-сиддханджана» (Nyаyasiddhаnjana, «Волшебный бальзам логики»).

Данные произведения многократно цитируются как в трудах более поздних вишнуитских философов, так и в работах современников Венкатанатхи. Например, в трактате «Сарва-даршана-санграха» («Собрание всех воззрений») Мадхавачарья (1238--1317) основатель философской традиции дуалистической веданты цитирует трактат «Таттва-мукта-калапа» с целью наиболее емкого представления главных положений философии Рамануджи. Важно отметить, что философия Веданта Дешики нигде не расходится в базовых положениях с учением основателя школы, напротив, она целиком направлена на поддержание и защиту данного учения в первую очередь потому, что оно строго согласуется с ведантийским каноном, а также пуранами, самхитами Панчаратры и гимнами альваров.

Индийская философия ориентирована на практику, поэтому каждая школа в своих сочинениях уточняет, как та или иная концепция помогает достичь конечные цели человеческой жизни, называемые пурушартха (санск. ригаэагШа, «цель человека»), такие как накопление религиозных заслуг (dharma), мокша (токэа) или освобождение от колеса перерождений и прекращение всяких страданий и др. Особое значение придается теории познания, и веданта не является в этом смысле исключением. Ведантийские мыслители в своих рассуждениях о реальности обычно следуют трем принципам, обозначенным в «Брахма-сутрах»: реальность (1:а11уа), средства достижения (Ы1:а) и высшая цель (ригаяаНЬа). Достоверное познание ведет к познанию реальности и в конечном счете к достижению высших целей. Поэтому вишишта-адвайта также придает огромное значение эпистемологии.

Однако прежде чем перейти к описанию философии эпистемологии Веданта Дешики, необходимо сформировать представление об основных категориях реальности, выделяемых философом. Кроме того, важно сразу оговориться, что, как и у большинства индийских мыслителей, философия Венкатанатхи прочно связана с теологией, т.е. философия не рассматривается ни как существующая отдельно от Бога, ни как философия материи, что противоречило бы как основным положениям вишишта-адвайты, так и ведийскому канону.

В своих работах Венкатанатха предложил классификацию онтологических объектов, что позволило закрепить статус вишишта-адвайты как философской системы. Все объекты реальности он разделяет на две категории: субстанция ^гаууа) и не-субстанция ^га'ууа). Субстанция постоянна (ш1уа) и служит субстратом для различного рода модификаций или состояний (avasthаvat), она agantukadharmasraya, т.е. «субстрат возможных случайных характеристик». Данные характеристики носят атрибутивный характер, они неразрывно связаны с самой субстанцией. Санскритский термин дравья означает не только материальные объекты, но также включает в себя духовные (тонкие) субстанции, такие как душа, знание и др. Они также являются субстратом для модификации.

Субстанция включает в себя шесть метафизических объектов: Бог или Ишва- ра(пsvara), индивидуальная душа или джива(jпva), знание или джняна(jnana), трансцендентальное вещество нитья-вибхути(nitya-vibhьti), время (kаla) и материя или пракрити(prakrti). Согласно Дешике эти шесть видов субстанции делятся на два класса: материальные субстанции (jadadravya) и нематериальные субстанции (ajadadravya). К материальным субстанциям относятся только материя и время. Остальные четыре нематериальные субстанции разделяются на те, которые обнаруживают сами себя, т.е. самоосознают (pratyak), и те, которые обнаруживают «для», т.е. освещают другие объекты (parak). К первым относится джива и Ишвара, ко вторым -- джняна и трансцендентальное вещество нитья-вибхути. Здесь важно отметить, что индивидуальные души хоть и обладают сознанием, но зависят от Бога, тогда как сам Бог обладает полной независимостью (svatantra пsvarah).

К не-субстанции Венкатанатха относит десять базовых атрибутов или состояний: звук (sabda), осязание (sparsa), цвет (rвpa), вкус (rasa), запах (gandha), три качества материи (guna) (7), соединение (samyoga) и творческая сила (sakti). Все эти атрибуты являются модифицируемыми состояниями субстанции, т.е. ни один из них не является субстратом для другого. Определение такого состояния дается, например, в пассаже третьей части трактата «Ньяя-сиддханджана» как agantuko- prthakasiddhodharmovasthв[15.P. 357], где Дешика цитирует «Ведартхасамграху» Рамануджи.

Японский исследователь Миками Тошихиро, выполнивший перевод этого трактата Дешики с санскрита на английский язык, предлагает следующий перевод пассажа: «Следуя пассажу Ведартхасамграхи о том, что „материальная причина -- это локус модификации“ [VAS §70; 111, 7], мы определяем материальную причину как субстрат состояний (avastha). Состояние есть случайное (agantuka) и нераздельное (aprthaksiddha) качество» (8). Э. Фрески дает следующее определение, основываясь на том же трактате: «качество есть случайная характеристика, которая не может быть установлена отдельно [от субстанции, к которой она принадлежит]» (9). В первом пассаже шестого раздела (adravyaparicchedah) «Ньяя-сидд- ханджаны» Венкатанатха приводит расширенный список атрибутов, дополняя первые десять такими качествами, как текучесть (dravatva), тяжесть (gurutva), вязкость (snehatva), след (samskara), исчислимость (sankhya), изменение (parinama), различие (prthaktva), разъединение (vibhaga), отдаленность (aparatva), близость (paratva), действие (karman), всеобщность (samanya), сходство (sadrsya), особенность (visesa), связанность (samavaya), отсутствие (abhava), атрибутивность (vai- sistya), которые во многом пересекаются с классификациями школы ньяя-вайше- шика и миманса [15. P. 443]. Субстанциям и их атрибутам посвящены многие разделы в трудах философа. Так, в «Таттва-мукта-калапа» первый (jada-dravya- sara), второй (jпva-sara) и последний (adravya-sara) разделы из пяти составляют разбор данной темы, а труд «Ньяя-сиддханджана» практически полностью посвящен вопросам вишнуитской онтологии.

Важнейшей теорией вишишта-адвайты является теория отношения между субстанцией и атрибутом (10). Это отношение в дальнейшем объясняет главную доктрину вишишта-адвайты о взаимосвязи между Богом, индивидуальными душами и материей, и выделяет учение Рамануджи как савишеша-адвайту в противоположность нирвишеша-адвайте Шанкары (11).

Существуют различные взгляды на отношение между субстанцией и атрибутом. Буддийская линия вайбхашика (12) считает, что есть лишь четыре высших качества (атрибута), поэтому выделение субстанции в отдельную категорию неверно. Школа адвайты полагает, напротив, что нет качеств иных, чем сама субстанция. Представители учения бхеда-абхеда-вады (13) признают существование обоих объектов, но уточняют, что они и отличны и не отличны одновременно. Веданта Дешика настаивает, что все эти точки зрения логически и эмпирически несостоятельны. Для иллюстрации он предлагает рассмотреть пример с голубым лотосом. В момент восприятия лотоса мы видим его вместе с его цветом. В данном случае субстанция (лотос) является базисом для его атрибута (цвет), который не может существовать отдельно сам по себе. Таким образом, цвет всегда присутствует там, где для него имеется базис, и, поскольку и лотос, и его цвет могут быть познаны только в связи, Дешика утверждает, что субстанция и ее атрибут обладают изначальной неразрывной связью. В примере, где он говорит «я касаюсь того, что я увидел», цвет (mpa) и осязание (sparsa) познаются различными органами чувств. Если бы не существовало субстанции как базиса для этих качеств, тогда было бы невозможно познать то, что можно увидеть и чего можно коснуться. Из этого примера также следует, что, хотя субстанция и ее качества есть различные объекты, однако они изначально связаны. Данная концепция неразрывной связи между субстанцией и атрибутом именуется термином aprthak-siddhi, который был предложен еще Рамануджей. Как пишет Шриниваса Чари, aprthak означает «нераздельный», а siddhi включает в себя два фактора: существование и познание фгаШ).Aprthak-sthiti означает, что субстанция и атрибут не могут существовать отдельно друг от друга, а aprthak-prat^ti означает, что субстанция и атрибут не могут быть познаны отдельно друг от друга [13.Р. 148]. Таким же образом как атрибут неразрывно связан с субстанцией, таким же образом вселенная неразрывно связана с Брахманом, говорит Дешика.

Концепция неразрывной связи вишишта-адвайты решает важнейший онтологический вопрос философии веданты -- вопрос отношения между высшей реальностью и многообразным миром. Адвайта-веданта решает этот вопрос утверждая, что только Брахман является реальностью, а мир есть ни что иное как феноменологическое ее проявление. Вишишта-адвайта, напротив, допускает реальность многообразной вселенной и отстаивает отношение между онтологическими объектами, такими как Брахман и мир, и Брахман, и индивидуальные души. Венкатанатха описывает данную связь на примере связи между душой и телом. Как пишет Фрески, классические индийские философы рассматривают тело (^1^) как инструмент для получения опыта (bhogasadhana). Дешика говорит, что душа обеспечивает существование тела и получение этого опыта, а также контролирует его в состоянии бодрствования. Воспринимая того или иного человека, мы воспринимаем его не как тело, а как индивидуальность, обладающую телом. Хотя душа отлична от тела в объектном отношении, однако индивидуальность не существует отдельно от тела, т.е. они различны, но неразрывно связаны и являются одним целым. Человек, будучи индивидуальностью, получает жизненный опыт через свое тело. Аналогично этому примеру, говорит Дешика, Брахман, будучи отличным в объектном смысле от мира и индивидуальных душ, неразрывно связан с ними и, по сути, также составляет с ними один объект. Данная теория полностью согласуется с ведийским учением об antaryami brahmana,постулирующем, что все живые и не живые объекты или сущности являются телом Брахмана, который в свою очередь является их индивидуальностью (вагт) и может получать опыт из своего творения.

Еще одной ключевой философской концепцией вишишта-адвайты, которую отстаивает в своих работах Венкатанатха и которая, в свою очередь, также подтверждает единство Брахмана и мира, является теория причины-следствия. Данная теория была выдвинута Рамануджей и говорит, что причина и следствие есть два различных состояния одной и той же субстанции. Существуют также иные точки зрения на эту проблему, такие как саткарьявада (теория о том, что следствие содержится в причине), асаткарьявада (причина отлична от следствия) и др.

В «Таттва-мукта-калапа» Дешика подробно рассматривает и опровергает эти и другие точки зрения, многие из которых были приняты лишь на основе диалектики. По мнению Дешики, они логически ненадежны и противоречат реальному опыту. Он говорит, что причина есть факторы, непосредственно предшествующие следствию, которые провоцируют следствие в конкретный момент времени. Следствие же есть то, что возникает в конкретный момент времени. В примере с горшком из глины горшок является следствием, возникшим в конкретный момент времени, когда имели место все необходимые условия для его создания. Этот горшок, как следствие, не является отдельным объектом, никак не связанным с его причиной, как считают наяики, т.к. глиняный горшок есть модифицированная форма глины. Без глины его существование было бы невозможным. Согласно вишишта- адвайте, несмотря на то, что горшок и глина рассматриваются как отдельные объекты, в действительности они не разделены в том смысле, что и глина, и горшок есть форма одной и той же субстанции. Аналогично данному примеру, говорит Дешика, Брахман является причиной, а вселенная следствием, неразрывно связанными друг с другом.

Таким образом, мы рассмотрели три важнейшие философские теории вишишта-адвайта-веданты: теорию субстанции и атрибута, теорию отношения и теорию причины-следствия, которые были всесторонне рассмотрены и тщательно обоснованы Венкатанатхой в его работах, что позволило окончательно закрепить вишишта-адвайту как систему философии и обосновать важнейшие положения ее теологии.

Следующие онтологические концепции вишишта-адвайты опираются на три вышеописанные теории и связаны непосредственно с классификацией субстанций (dravya), выделенной Веданта Дешикой. К ним относится: теория Ишвары (гёуага), теория индивидуальной души (руа), теория познания (щапа), теория материи (ргакгіі), теория времени (каїа) и теория трансцендентального вещества (піїуа- уіЬШіі).

Как известно, вишишта-адвайта признает в качестве Ишвары, т.е. верховного Бога, Вишну-Нараяну. Его существование не может быть доказано с помощью логических аргументов, и, согласно «Брахма-сутрам» (прибл. II--IV вв.), священные тексты являются лишь источниками (ргашапа) для его познания.

Как уже было сказано выше, в классификации, предложенной Венкатанат- хой, Ишвара является нематериальной сознательной субстанцией (а_]аёа ёгаууа). В своих работах философ значительно расширил и детализировал основные положения доктрины о Боге, установленной Рамануджей. Как пишет Чари, для устранения неверных представлений об Ишваре, постулируемых другими школами, в «Ньяя-сиддханджана» Дешика предлагает девять определений Ишвары и доказывает, что именно сагуна-Брахман (saguna-Ъгahшan), т.е. Брахман, наделенный атрибутами, может рассматриваться как высшая реальность.

Согласно упанишадам, Брахман есть материальная причина вселенной, при этом он неизменен (14). Данный постулат противоречив, поскольку в примере с горшком глина, которая есть причина горшка, является субстратом модификации. Данное противоречие по-разному решается школами веданты. В школе бхеда- абхеда-вады Бхаскара (VIII--IX вв.) вводит понятие упадхи (санскр. ираёЫ -- приближаться, входить), т.е. «преходящие ограничения» или «условия» в форме неведения (ауШуа), которые и составляют преобразования Брахмана во вселенную, при этом сам Брахман неизменен. Представитель той же школы Ядавапракаша (XI в.) признает концепцию шакти (творческой силы), дабы избежать какой-либо трансформации Брахмана (15).

Адвайта-веданта вводит концепцию виварта-вады, согласно которой Брахман проявляет себя во вселенную лишь иллюзорно из-за космического принципа майи (16). Вишишта-адвайта веданта говорит, что Брахман есть основа или опора (а^ага) для всего сознательного и бессознательного. Венкатанатха поясняет, опираясь на концепцию субстанции и атрибута, что Ишвара является субстратом для вселенной, но сам не модифицируется. Таким же образом, как душа остается неизменной внутри взрослеющего тела, так и Ишвара неизменен, в то время как материя трансформируется.

Теория индивидуальной души (дживы) в вишишта-адвайте тесно связана с эпистемологией, поскольку познание как таковое в индийской философии носит именно практический смысл. Для того, чтобы достичь высших целей человеческой жизни, индивидуальной душе необходимо достоверное познание. Поэтому, здесь мы рассмотрим эти две теории во взаимосвязи.

Наиболее значимой эпистемологической работой Венкатанатхи является трактат «Ньяя-паришуддхи», практически полностью посвященный теме познания. В нем подробно рассматриваются источники познания (ргашапа), их природа и отношение к дживе, истинное и ложное познание, связь между объектом и его признаком (ууарИ), классификация выводов (апишапа), объекты правильного познания (ргашеуа), высшая цель жизни (рагашаригизагШа) и др. В «Таттва-мукта- калапа» эпистемологии посвящена четвертая глава (ЪиёёЫ-8ага), а в «Ньяя-сидд- ханджана» пятый раздел (ЪиёёЫ-рапссЬеёа), где также подробно рассматриваются теории познания вишишта-адвайты. В рамках данной работы мы ограничимся лишь основными положениями теории познания. Для более детального анализа необходимо отдельное исследование и выполнение перевода фрагментов глав трактатов с санскрита.

Как и все системы индийской философии, вишишта-адвайта согласна с положением о том, что знание возможно лишь в результате синтеза субъекта и объекта, т.е. знание есть знание субъекта об объекте. Однако, в противоположность адвайте, вишишта-адвайта утверждает, что субъект и объект не диаметрально противоположны друг другу, а изначально объединены в Брахмане. Знание, которое есть результат субъектно-объектных отношений, является опытом высшего бытия. Познание именуется brahmadrsti,т.е. познание Брахмана в том смысле, что он является основой всякого знания и всякого опыта. Как пишет Сатьяврата Сингх в своей монографии, высшая реальность для Дешики есть asesacidacitpra- karanbrahman,т.е. Брахман, [который обладает] целостной формой разумного (cit-- сознающее) и неразумного (acit-- бессознательная материя) [28.Р. 155-- 156]. Эта реальность самоосвещает, самообнаруживает себя и предполагает сознательное бытие. В отличие от адвайта-веданты, которая считает, что знание не может охватить высшую реальность, Венкатанатха говорит, что всякое знание есть знание реальности и проявление самой реальности.

Дешика определяет знание (джняну) как то, что способно освещать объект (artha-prakasah), т.е. проявлять его познающему субъекту (дживе), а также как то, что самоосвещаемо (svayam-prakasa) без необходимости какого-либо иного знания для этого. Знание вечно (nitya), и, как мы упоминали выше, является нематериальной субстанцией (ajadadravya), как и джива. Венкатанатха выделяет два типа знания: атрибутивное (dharma-bhuta-jnana) и «знание собственной сущности» (svarupa-jnana) [28.P. 158--163; 13.P. 154].

Джива изначально состоит из знания, является субъектом знания (jnata), делателем (karta) и испытывает последствиями совершенных действий (bhokta). Поскольку джива связана узами кармы, и на ее познание влияют различные ограничения, то знание в данном случае модифицируемо, оно может как сокращаться, так и расширяться под влиянием кармы. Знание является атрибутом дживы и становится ее опытом. В состоянии освобождения (мокша) джива является всеведущей.

Здесь мы сталкиваемся с некоторым противоречием о том, как знание может быть одновременно и субстанцией, и атрибутом, т.е. одно знание быть субстратом для другого знания. Для того, чтобы его разрешить, Венкатанатха приводит пример с лампой, которая освещает объект. Пламя лампы и светимость схожи в том смысле, что свет является общей характеристикой обоих, тем не менее они различны и функционально и качественно. Пламя является субстанцией, а светимость -- ее атрибутом. Пламя освещается само по себе, тогда как светимость освещает и себя и другие объекты, говорит Дешика. Таким же образом джива и ее атрибутивное знание, хотя они и обладают общим свойством обнаруживать объект, различны как субстанция и атрибут.

Определив сущность знания и его функциональные характеристики, Венка- танатха переходит к главному вопросу теории познания -- какое знание можно считать достоверным для достижения главных целей человеческой жизни. Здесь Венкатанатха выдвигает два критерия истинного знания: знание должно согласовываться с внешней реальностью (yathavasthita); знание должно быть применимо к практической жизни (vyavaharanuguna).

Для иллюстрации этих двух критериев философ предлагает рассмотреть пример с ракушкой, блеск которой может быть принят за серебро. Несмотря на то, что восприятие серебра в ракушке ошибочно, это не означает, что аспект серебристости в ней не присутствует. Т.е. серебристость сама по себе реальна и удовлетворяет первому критерию. Тем не менее, мы не можем использовать видимое серебро в практическом смысле из-за отсутствия элемента серебра.

Следующая теория философии Веданта Дешики является четвертой нематериальной субстанцией и в большей степени относится к религиозной философии. Концепция трансцендентальной материи (нитья-вибхути) была выделена Рамануджей как отдельная, отличная от пракрити на основе авторитета священных текстов шрути и смрити. Венкатанатха дал более полное и подробное обоснование данной доктрины. Нитья-вибхути означает духовную субстанцию, которая состоит только из одной гуны саттвы (suddha-sattva), тогда как пракрити включает в себя все три гуны. Дешика говорит, что нитья-вибхути обладает двумя характерными свойствами: она не материальна (ajada) и самоосвещаема (svayam- prakasa); она бессознательна (acit) и проявляет себя только «для» других объектов ^гй^.

Кроме доказательства данной теории на основе священных текстов Дешика предлагает еще одну концепцию в ее защиту. Как пишет Чари, согласно вишишта- адвайте помимо душ, которые освободились от уз кармы, существуют еще вечные изначально свободные души. Свободные души могут принимать новые тела, состоящие из чистой материи нитья-вибхути по собственной воле с целью служения Брахману. Кроме того, тело Ишвары в его форме (saguna-brahman) также состоит из этой субстанции. Такие тела не являются следствием кармы. Дешика говорит, что согласно текстам Панчаратры идол, установленный в месте поклонения с помощью предписанных ритуалов пронизан чистой саттвой нитья-вибхути, поэтому выделение этой субстанции в отдельную категорию правомерно.

Последние две субстанции из шести относятся к материальным субстанциям (jada-dravya). В вишишта-адайте, в отличие от школы санкхьи, время (Ьа^) не является частью материи (prakrti), а выделено как отдельный онтологический объект. Время также вечно, как джива и пракрити, оно не имеет начала и конца. Его атрибутами модификации являются моменты, минуты, часы, дни и т.д. По словам Дешики, время существует всегда, даже после распада вселенной. Если бы время было создано Брахманом, как упоминается в некоторых пуранах, это предполагало бы существование времени для его создания, следовательно, нельзя сказать, что оно было создано.

Пракрити есть бессознательная материя, именуется ^й). Она всегда является субъектом модификации. Венкатанатха в целом соглашается с системой санкхьи в вопросе эволюции пракрити во вселенную в форме таттв, однако, он отрицает полную независимость пракрити, а также то утверждение санкхьяиков, что три гуны являются ее компонентами. Материя, по его мнению, контролируется Брахманом и полностью зависит от него, а гуны являются характеристиками пракрити, а не ее составляющими. Дешика также пишет об эволюции пракрити и выделяет два этапа творения.

Первый этап samasti-srsti или творение вселенной в ее свернутом состоянии, второй -- vyasti-srsti или создание пространства и материи во всем ее разнообразии. На первом этапе творение составляют пять элементов, а на втором эти пять элементов в разных пропорциях составляют объекты.

Помимо этих вопросов Дешика опровергает теорию санкхьи о том, что пракрити сама разворачивается во вселенную, указывая, что пракрити является бессознательной субстанцией. Брахман единственный, кто контролирует пракрити и ее эволюцию на всех стадиях.

Таким образом, мы рассмотрели основные онтологические и эпистемологические положения философской системы вишишта-адвайты Венкатанатхи, а именно теории о субстанции и атрибуте, отношении, причине-следствии, классификацию субстанций и их атрибутов, шесть субстанциональных доктрин, теорию достоверного познания, а также выделили основные задачи, стоящие перед представителями школы вишишта-адвайты XIII--IV вв., решением которых занимался Веданта Дешика.

Что касается вопроса онтологической новизны, привнесенной Венкатанат- хой, можно отметить скорее не утверждение им отдельной онтологии, а решение проблем онтологии школы ньяи [11, 4-Ь]. Например, в «Ньяя-паришуддхи» Дешика подробно рассматривает фундаментальные онтологические темы с целью провести различие между ньяя-вайшешикой. Несмотря на то, что многие постулаты онтологии и эпистемологии вишишта-адвайты пересекаются с постулатами ньяи-вайшешики, взгляды этих школ на достижение главной цели жизни человека, освобождение, отличаются.

Наяики говорят, что освобождение есть свобода атмана от всех атрибутов, включая сознание. Бог может отделиться от сознания, т.е. субстанция и атрибут отличны и строго отделимы. Веданта Дешика отрицает данную концепцию, говоря, что сознание как атрибут неотделимо от индивидуальной души и Бога, которые есть субстанция. Сознание не есть абстрактная всепроникающая независимая сущность, а проявление всесознающего бытия в его неотъемлемой природе.

В завершении необходимо уточнить одну деталь, касающуюся философии вишишта-адвайты, которая на сегодняшний день по-прежнему носит спорный характер и вызывает разногласия среди исследователей. Вопрос монистического характера философии вишишта-адвайты уже неоднократно опровергался, например, в работах Э. Фрески, Р.В. Псху, Г. Оберхаммера и др., однако до сих пор можно встретить утверждения о том, что философская система Рамануджи есть философия монизма (17). Можно привести аргумент Э. Фрески о том, что мы не можем рассматривать философию Рамануджи и Венкатанатхи как монизм, т.к. Брахман, хоть и является центральным объектом этой философии, не является единственным ее компонентом.

Изучая философию вишишта-адвайты более детально, мы находим подтверждения этому аргументу. В философии Дешики Брахман рассматривается наравне с другими онтологическими объектами и выделяется как одна из субстанций.

Если бы мы рассматривали данную философскую систему как монизм, то Брахман был бы единственной субстанцией, а все остальные объекты являлись бы его атрибутами.

При таких условиях, согласно Дешике, индивидуальные души не могли бы обладать особенностями (уш^а).

ПРИМЕЧАНИЯ