"Сознание Бога" ("Gottesbewusstsein") в философии религии Густава Тейхмюллера

Размещено на http://www.allbest.ru/

«СОЗНАНИЕ БОГА» («GOTTESBEWUSSTSEIN») В ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ ГУСТАВА ТЕЙХМЮЛЛЕРА

Бердникова Александра Юрьевна

кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН

Москва, Российская Федерация

Статья посвящена анализу понятия «сознание Бога» («Gottesbewusstsein») в рамках системы персоналистических взглядов немецкого мыслителя Густава Тейхмюллера (1832--1888). Показано отличие этого концепта от схожих с ним представлений о «религиозном чувстве» («Gefьhl») и «познании Бога» («Gotteserkenntniss»). Эволюция представлений Тейхмюллера о религиозном опыте личности в статье прослеживается в двух контекстах: раннего, или «немецкого» периода творчества мыслителя (вопрос о бессмертии души и понятие «парусии идеи» у Платона) и более позднего, «дерптского», посвященного построению оригинальной персоналистической и неолейбницианской системы взглядов, частью которой являлся проект его собственной философии религии («Religionsphilosophie», 1886), запланированный как часть более общего и неоконченного проекта «Теологики» («Theologica»). Специфика представлений Тейхмюллера о религиозном опыте конкретной личности раскрывается на основе анализа его системы «онтологической гносеологии», а также методов проективизма и перспективизма. На основе данной методологии также прослеживается разграничение Тейхмюллером «истинных» (христианство как подлинная Богочеловеческая религия) и «неистинных» (пантеизм, материализм, брахманизм, буддизм, атеизм и др.) религиозно-философских систем. Продемонстрирована также тесная связь представлений Тейхмюллера о религиозном опыте личности с предшествующей философской традицией (А. Тренделенбург, Р.Г. Лотце, немецкая либеральная теология, Ф. Шлейермахер, А. Ричль, Д.Ф. Штраус и др.). Раскрывается влияние, оказанное идеями Тейхмюллера как на западную (А. фон Гарнак, Р. Эйкен, У. Штерн), так и на российскую («Юрьевская философская школа», Е.А. Бобров, В.Ф. Лютославский, В.С. Шилкарский, А.А. Козлов и др.) философско-религиозную мысль.

Ключевые слова: Г. Тейхмюллер, неолейбницианство, персонализм, философия религии, религиозный опыт, религиозное чувство, «сознание Бога»

Философия религии как самостоятельная дисциплина, отдельная от философской теологии и прикладного религиоведения, зародилась, как показывает Ю.А. Кимелев [5. C. 10], в английской, французской и немецкой мысли конца XVIII -- начала XIX веков. В.И. Гараджа и Л.Н. Митрохин упоминают среди «первооткрывателей» этой научной дисциплины И. Канта, который первоначально хотел назвать свою работу «Религия в пределах только разума» (1793) термином «Religionslehre» [См.: 3. С. 230--235]. Альтернативную точку зрения дает В. К. Шохин, выделяя в качестве «первопроходца» философии религии немецкого мыслителя Зигмунда фон Шторенхау (1731--1797), выпустившего одноименный трактат («Die Philosophie der Religion») в 1778 году (1). Впоследствии философия религии, как известно, укрепилась и стала органической частью немецкой классической мысли (стоит лишь вспомнить концепции Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга, Ф.Д.Э. Шлейермахера и др.).

Почти сразу после появления философии религии как отдельной научной дисциплины одним из важнейших вопросов становится проблема ее гносеологических и онтологических оснований. К первым, безусловно, относится и вопрос о религиозном опыте личности и его соотнесении с религиозной традицией. Сюда же, безусловно, можно отнести взгляды немецкого мыслителя конца XIX века Густава Тейхмюллера (1832--1888). Он не был профессиональным богословом; тем не менее, выйдя «из-под крыла» Адольфа Тренделенбурга (вместе с такими заметными и во многом определившими многообразие философских течений рубежа XIX--XX веков фигурами, как В. Дильтей, Г. Коген, Ф. Брентано, С. Кьеркегор и др.), он стремился разработать оригинальную концепцию религиозного опыта личности как «сознания Бога» (Gottesbewusstsein), на многие годы предвосхитив эпистемологические изыскания представителей аналитической философии религии (А. Плантинга, Э. Виренга, Дж. Э. Брауэр и др.) [См.: 8].

В этом плане философия религии Тейхмюллера оказывается органично встроенной в ряд подобных ей представлений о религиозном опыте и религиозном чувстве личности в немецкой и русской философской мысли той эпохи (начиная от концепции «непосредственного сознания» божественного начала в мире и мира в Боге Ф. Шлейермахера и заканчивая учением о «непостижимом» и «имманентнотрансцендентном» религиозном опыте С.Л. Франка).

Религиозно-философские взгляды Тейхмюллера зародились еще в начале его карьеры. Свой творческий и жизненный путь он начал в Германии, в 1856--1870 гг. работая и обучаясь в Берлинском, Геттингенском и Базельском университетах, где его наставниками и коллегами были А. Тренделенбург, Ф. Ницше, В. Дильтей, Р.Г. Лотце и др. С 1870-го и до своей смерти в 1888 году Тейхмюллер проработал в Дерптском университете. Таким образом, все творчество Тейхмюллера можно разделить на два этапа: европейский, немецкий, в основном посвященный историко-философским исследованиям в области античной философии («магистральным» трудом его в этой области следует признать «Аристотелевские исследования», -- «Aristotelische forschungen», -- выходившие в 3-х частях: 1867, 1869, 1873 гг.) и философии понятий («Studien zur Geschichte der Begriffe», 1874; «Neue Studien zur Geschichte der Begriffe», 1876, 1878 и 1879 гг.) и дерптский, во время которого он уже занимался непосредственно разработкой собственной персоналистической и неолейбницианской системы взглядов, в которую в том числе входил и его труд по философии религии («Religionsphilosophie», 1886), в свою очередь запланированный как часть неоконченного проекта «Теологики» («Theologica»).

Своеобразным «пролегоменом» к осмыслению Тейхмюллером понятия религиозного опыта личности послужило его исследование проблемы бессмертия души у Платона. Это отразилось в третьей части его сочинения «Аристотелевские исследования» («Aristotelische forschungen. Bd. III. Geschichte des Begriffs der Parusie», 1873) и специальной работе «Бессмертие души» («Ьber die Unsterblichkeit der Seele», 1874; пер. на русский яз. А.К. Николаева под ред. Е.А. Боброва в 1895 г.). Основной мыслью этих трудов стало постулирование Тейхмюллером понятия парусии идеи в философии Платона (нем. -- der Parusie, греч. -- ларо'^а) как «имманентного присутствия идей в самих вещах» (2), поскольку, как он полагал, «идеи» или «эйдосы» у Платона не могут отражать бессмертия конкретной личностной души, являясь феноменами более общего и надындивидуального порядка.

Впоследствии, уже занимаясь построением собственной оригинальной философии, Тейхмюллер переходит от понятия парусии идеи у Платона к монадологии Лейбница, формулируя на ее основе свою персоналистическую систему взглядов. Проект системы Тейхмюллера состоял из двух больших работ и четырех частей: первый большой труд в этом ряду, «Действительный и кажущийся мир» (1882), репрезентировал онтологию (учение о Действительном мире (Die Wirkliche Welt)) и феноменологию (учение о мире Кажущемся (Die Scheinbare Welt)). Вторая часть по плану должна была включать в себя логику и психологию. Тейхмюллер планировал назвать ее «Теологикой» («Theologika»), но так и не сумел завершить этот проект, в 1888 году скончавшись от рака желудка. Последним, ненаписанным разделом этой книги должна была стать «Философия христианства» («Philosophie des Christentums»).

Примечательно, что в 1931 году такой трактат объемом в 60 страниц был найден в архиве Тейхмюллера и опубликован эстонским философом и теологом Эдуардом Теннманом. Долгое время считалось, что это и есть заключительная часть системы Тейхмюллера, посвященная спекулятивной теологии, над которой он работал перед смертью. Но скорее всего, как отмечают в своих работах исследователи творчества мыслителя [См.: 21. S. 138], этот отрывок представлял собой конспект лекции Тейхмюллера по философии религии, прочитанной им в 1886 году.

В зрелом творчестве Тейхмюллера проблема бессмертия души трансформируется в проблему разграничения истинной и неистинной (или, выражаясь терминами самого мыслителя, проективной и персоналистической) религии.

Методологические принципы проективизма и перспективизма были развиты Тейхмюллером еще в его работах «Бессмертие души» («Ueber die Unsterblichkeit der Seele», 1874 г., пер. на русск. яз. в 1895 г.) и «Дарвинизм и философия» («Darwinismus und Philosophie», 1877, пер. на русск. яз. в 1894 г.). густав тейхмюллер сознание бог gottesbewusstsein

Проекция (3), согласно представлениям Тейхмюллера, есть иллюзия нашего разума, принятие своих индивидуальных впечатлений за объективно существующую реальность. В основе идеализма Платона, равно как и метафизики Аристотеля, полагал он, лежит проекция внутреннего опыта, которая затем, через Гегеля и Канта, привела к возникновению позитивизма, эволюционизма, марксизма и прочих «проективистских» теорий конца XIX века, поставивших современную ему западную философскую мысль в тупик. Проекции внутреннего опыта Тейхмюллер противопоставлял живую индивидуальную душу-личность, или «Я».

Телесное и материальное начала в философии Тейхмюллера по отношению к душе носят вторичный и зависимый характер. В нашем теле именно душа постоянно поддерживает и «подпитывает» жизнь (4); кроме того, тело, как и вещи окружающего мира, подвержено изменениям во времени, процессам взросления и старения, в то время как душа даже у дряхлых стариков остается качественно неизменной (5). Таким образом, тело, по мнению Тейхмюллера, является «если не изображением, то знаком и символом» [11. С. 104] души.

В работе «Дарвинизм и философия» место проекции занимает понятие перспективы. Перспективизм (представления о котором нашли свое развитие в философии Ф. Ницше, М. Хайдеггера, а затем в аналитической философии (в том числе и в аналитической философии религии)) в процессе познания индивидом внешнего мира, по мнению Тейхмюллера, заключается в том, что пространство и время не являются всеобщими и необходимыми условиями этого процесса (как считал Кант), а имеют относительный характер (6). Сами же вещи внешнего мира при этом носят безвременный, неизменный и постоянный характер.

Корни проективизма и перспективизма у Тейхмюллера уходят к «Монадологии» Лейбница: «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады» [6. С. 422].

В «Философии религии» неистинными, или «проективными» религиозными формами, Тейхмюллер считал те формы, в которых в той или иной степени происходит «отчуждение» человеческой личности от божественного начала. Такое отчуждение, по его мнению, может принимать две основные формы: 1) Бог является отвлеченным понятием, спроецированным вовне нашим разумом или волей (проективизм), 2) Бог -- это имманентное природе обезличенное существо (пантеизм). К первому пункту Тейхмюллер относит религиозные системы, «которые принимают материальный мир за действительность, а Бога также толкуют как чувственного или как скрытую, персонифицированную причину видимых процессов» [15. С. 221]. При этом Тейхмюллер вовсе не ограничивает «проективные» религиозные формы одними лишь только материалистическими учениями, добавляя к ним проект «религии в пределах только разума» Канта, а также проекты «антропоцентрических» религий в рамках систем Л. Фейербаха и О. Конта.

Переходной фазой между первым и вторым пунктом, по его мнению, является атеизм, поскольку у атеиста одновременно присутствует некое неясное «чувство» неизвестного, которое можно назвать религиозным, а с другой стороны -- сознание, с помощью которого он пытается объяснить эту неизвестность, прибегая к научному мировоззрению [23. S. 103]. Главным же воплощением пантеизма, при котором Бог является максимально обезличенной природной силой, Тейхмюллер полагает восточные религиозные системы (главным образом брахманизм и буддизм), родственным которым в философии является учение о Мировой Воле и ее преодолении у А. Шопенгауэра и Э. Гартмана. «Снятие» этих двух крайностей проективизма и пантеизма, по мнению Тейхмюллера, возможно лишь в христианстве -- подлинной Богочеловеческой религии.

Таким образом, уже в своей работе «Философия религии» Тейхмюллер выделяет в качестве отдельной категории понятие «сознание Бога» (<^оИе8bewusstsein»), отдавая ему предпочтение из всех возможных альтернативных вариантов (религиозного «чувства» («Gefьhl»), либо же «познания Бога» («Gotteserkenntniss»)). Именно понятие «сознание Бога» является для Тейхмюллера здесь решающим критерием при классификации всех существующих религиозных форм.

Истоки понятия «сознание Бога» (или «Gottesbewusstsein») уходят в проект оригинальной системы взглядов Тейхмюллера как «онтологической гносеологии». Так, если в области онтологии для Тейхмюллера было ключевым понятие бытия, на которое, как он считал, в философии «не обращали до сих пор должного внимания» [12. C. I], то в его гносеологии эту роль играли два понятия: «сознание» («Bewusstsein») и «познание» («Erkenntniss»).

В своем персоналистическом учении о «Я» Тейхмюллер, опираясь на идеи «Монадологии» Г.В. Лейбница, стремился, как и другие неолейбницианцы, «раскрыть окна и двери» между монадами и преодолеть конструктивным образом принцип предустановленной гармонии. В теории познания это преодоление как раз-таки и выражалось благодаря выделению двух основных начал: сознания («Bewusstsein», направленного «внутрь» Я) и познания («Erkenntniss», направленного «наружу», на внешнюю реальность) (7). Тейхмюллер вслед за Декартом, Юмом и Беркли во главу угла своей гносеологической теории ставил принцип радикального сомнения во «всем, что не есть “Я”» [12. C. 121]. Познание внешней реальности здесь, в свою очередь, обусловлено координацией «Я» и внешнего мира, который, согласно Тейхмюллеру, тоже имеет психическую природу. Кроме этого, каждому субъекту как неповторимой личности, или «Я», полагал он, помимо непосредственной данности своего сознания присуще также уже упомянутое выше непосредственное сознание Бога («Gottesbewusstsein»). Таким образом, Бог в философии религии Тейхмюллера является по отношению к субъекту абсолютным и трансцендентным (онтологически) и в то же время имманентным (с точки зрения религиозного опыта) началом. Обосновывая этот момент, Тейхмюллер, по сути, развивает свою концепцию «парусии идеи», сформулированную им в раннем творчестве.

Таким образом, непосредственное религиозное чувство в философии Тейхмюллера связано с тем, что «форма связи конечных существ в Абсолютном, т.е. абсолютная форма действительного мирового порядка известна нам из опыта», а «теория сознания» есть «подлинно научный путь, который ведет к христианству» [15. C. 222].

Во многом понимание религиозного опыта как опыта «присутствия Бога внутри человека» [14], которое разделял и Г. Тейхмюллер, раскрывается в учении представителей «кантианской ветви» немецкой философии религии, а именно: немецкой либеральной теологии. От Канта представители этого направления восприняли стремление разграничить сферы веры и разума (выраженное в его знаменитом тезисе из «Критики чистого разума»: «...мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...» (8), а саму веру интерпретировать прежде всего как основу моральных и нравственных норм поведения человека.

Корни немецкой либеральной теологии уходят к учению Фридриха Шлейермахера (1768--1834) о религиозном чувстве и о превосходстве «позитивного», практически ориентированного богословия над спекулятивным и теоретическим. Последняя черта берет свое начало еще у самого М. Лютера, в учении которого «рассмотрение человеческой деятельности в смысле религиозно-этической практики соединяется с онтологическим представлением о конечной цели человеческого существования» [13. C. 42].

Принято выделять два этапа в творчестве Шлейермахера в соответствии с эволюцией его представлений о религиозном опыте личности и общих задачах философии религии и богословия.

К первому этапу относится его работа «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799), где он сформулировал свой знаменитый тезис о том, что «религия есть чувство и вкус к бесконечному» [16. C. 83]. Ко второму этапу, в свою очередь, относится работа «Христианская вера по принципам евангелической церкви в систематическом изложении» (1821--22), которую сам автор часто называл просто «Вероучение» («Glaubenslehre»). В ней Шлейермахер уже определял религиозный опыт как «непосредственное самосознание» «присутствия целого нераздельного бытия» («unmittelbaren Selbstbewu.Htsein») и «чувство зависимости» или «непосредственной связи с Богом» [10. C. 56--68]. Кроме того, как отмечают некоторые исследователи, именно в «Речах о религии» Шлейермахера впервые возникает термин «персонализм», который затем будет активно использоваться Тейхмюллером при обозначении собственного оригинального мировоззрения [9. C. 13].

В своей работе «Философия религии» Густав Тейхмюллер начинает критический разбор существующих и современных ему систем именно со Шлейермахера, которого критикует за «умозрительный» и «отвлеченный» характер определения Бога как «бесконечности» («Unendliche»), которое Шлейермахер ставит в центр своих представлений. Понятие бесконечности само по себе по Тейхмюллеру является количественным определением («Quantitдtsbestimmung») и, взятое и рассмотренное в этом смысле, ни слова нам о Боге не говорит. Чувство «вкуса» и «зависимости» от «пустой Бесконечности», таким образом, не является эквивалентным религиозному чувству [23. S. 18--19]. Бог Тейхмюллера -- прежде всего личность, наделенная различными божественными атрибутами (в том числе и бесконечностью) (9).

Кроме Шлейермахера, Тейхмюллер в своих трудах обращается и критически разбирает идеи таких представителей немецкой либеральной теологии, как А. Ричль и Д. Штраус.

Альбрехт Ричль (1822--1889) был теологом и историком Церкви, преподавал в Бонне и Гёттингене. В Гёттингене он даже несколько раз становился проректором университета, и вокруг него сложилась своеобразная школа последователей-«ричлианцев» (10). Именно в Гёттингене он на протяжении четырех лет (с 1864 по 1868 гг.) работал бок о бок с Р.Г. Лотце и Г. Тейхмюллером; затем Тейхмюллер, как уже было отмечено ранее, перешел в Базельский университет, затем в 1871 году -- уже окончательно покинул Германию и обосновался в Дерпте. Одним из главных произведений Ричля является его труд «Христианское учение об оправдании и примирении» (1870--74).

В эволюции своих взглядов он прошел длинный путь от гегельянства к кантианству. Одной из его целей (как и у всех представителей либеральной протестантской теологии) при этом была защита веры и религии от «нападок» со стороны естественно-научного критицизма. В рамках этой цели им была развита и разработана концепция Царства Божия, которое, с одной стороны, находится «в сердце» каждого отдельного человека, а с другой -- носит сугубо моральный и практический характер. При этом Ричль отвергал как «несущественные» все теологические споры о характере и соотношении природ и ипостасей Бога в Святой Троице, о соотношении двух природ (божественной и человеческой) во Христе, о непорочном зачатии Иисуса Христа и т.д. Религия, в отличие от науки, полагал Ричль, трактует знание с позиций ценностных значений (используя при этом тот же термин, что и Лотце -- «Wert» [14]). Все, что не имеет практического смысла и значения для человеческого общества и не может служить моральным императивом в поведении отдельного человека, Ричль считал несущественной частью религии, от которой, в принципе, вполне можно отказаться безо всякого ощутимого ущерба. Тейхмюллер категорически не принимал такую позицию Ричля; он считал, что невозможно смешать две изначально различные сферы человеческого духа: религию и «позитивное» научное знание в духе «Религии в пределах только разума» Канта. В религии действуют и существуют свои собственные законы, кардинально отличные от законов природы или человеческого общества. Главным элементом религии является чудо, которое нельзя выразить научными терминами. В целом, богословская концепция Ричля характеризуется Тейхмюллером как «образец необъективности и небрежного отношения» [23. S. 25] к религии и философии.

Давида Штрауса (1808--1874), ученика Ф. Баура и представителя Тюбингенской школы философии религии, в один ряд с Ричлем и Шлейермахером Тейхмюллер не ставит и в своей «Философии религии» практически не упоминает. Тем не менее, о большом влиянии, которое оказали идеи именно этого мыслителя на позднее творчество Тейхмюллера, когда уже после «Философии религии» он планировал написать целостный труд под названием «Теологика», который должен был стать вершиной его собственной персоналистической системы взглядов, мы можем судить из писем, отправленных в то время Тейхмюллером своим ученикам (в частности, латвийскому философу Я.Ф. Озе). Так, биограф Тейхмюллера и исследователь его Базельского архива Х. Швенке упоминает о широко известной работе Д. Штрауса «Жизнь Иисуса» («Leben Jesu»), находясь под впечатлением от которой Тейхмюллер хотел написать свою собственную работу с аналогичным названием: «Когда я думаю о своих незавершенных работах: «Жизнь Иисуса», «Философия христианства», «Новые обоснования логики и психологии», -- мне хочется плакать» [21. S. 107].

Тейхмюллер, конечно, не был «штраусианцем». Его занимала идея Штрауса представить Иисуса Христа как живую, отдельную человеческую личность, но цель при этом он ставил перед собой прямо противоположную: не доказать, что вся христианская вера есть плод мифотворчества и «коллективного сознания» еврейского народа первых веков нашей эры (11), а напротив, обосновать и «оправдать» христианство как единственную персоналистическую и богочеловеческую религиозную систему.

Идеи Тейхмюллера, на первый взгляд кажущегося «забытым» философом «второго ряда» и «контекстной фигурой» в плеяде своих современников, не прошли незамеченными как мимо западной, так и российской мыслящей интеллигенции. На его работы ссылались такие западные мыслители, как Ф. Ницше и В. Дильтей; в России же вокруг него сложилась Юрьевская (или Дерптская) школа, которую Алексей Иванович Введенский даже называл «единственной» философской школой «в строгом смысле этого слова» [2. С. 212--213]. Идеи Тейхмюллера сыграли немаловажную роль также в формировании концепций А.А. Козлова, С.А. Алескеева (Аскольдова), Н.О. Лосского и многих других представителей спиритуалистической или персоналистической ветви философии в России.

Концепция религиозного опыта как «сознания Бога» Тейхмюллера тоже нашла свой отклик у других мыслителей. Так, учение о Боге как живой личности в христианстве, противопоставляя его «эллинистическому» мировоззрению, впоследствии разрабатывал известный теолог и историк религии Адольф фон Гарнак (1851--1930) (12), который тоже был учеником Тейхмюллера в Дерпте; а также лауреат Нобелевской премии по литературе Р. Эйкен (1826--1946), который, как и Тейхмюллер, пытался строить свою философию религии и занимался «оправданием» христианства на базе историко-философских исследований по античной философии [19. С. 10--14] (Аристотеля, в частности; черта, характерная почти для всех мыслителей из «школы Тренделенбурга») и психолог У. Штерн (1871--1938); в России же философско-религиозную концепцию Тейхмюллера развивали в своих трудах его ученики -- представители «Юрьевской философской школы» Е.А. Бобров, В.Ф. Лютославский, В.С. Шилкарский, а также панпсихист и персоналист А.А. Козлов («Сознание Бога и знание о Боге» // Вопросы философии и психологии, 1895, кн. 4 (29), С. 445--460; кн. 5 (30), С. 557--558 и др.).

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Как указывает В.К. Шохин, этому предшествовала достаточно долгая «предыстория философии религии», начиная с диалога Платона «Евтифрон», и заканчивая «Богословскополитическим трактатом» Б. Спинозы. Начало собственно самой «философии религии» Шохин вслед за Алвином Плантингой связывает со сменой ориентации в философскорелигиозных изысканиях: с «осуществления контроля» (т.е. суждений в рамках заранее определенных «догматическо-апологетических целей») на «понимание». См.: Шохин В.К.

Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятные решения // Философия религии: альманах. 2006--2007 / Под ред. В.К. Шохина. М.: Наука, 2007. С. 63.

(2) Тейхмюллер находил понятие «парусия» в таких диалогах Платона, как «Федон», «Парменид», «Федр», где она, как он полагал, встает в один ряд с причастностью, -- «койнония» («Koivo^a») и участием -- «метексис» («pйOe^iз») идей в самих вещах. См.: TeichmUller G. Aristotelische Forschungen III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle, 1873. Р. 9--10; 114--127.

(3) Х. Швенке называет среди прочих причин возникновения у Тейхмюллера метода проективизма влияние, которое он испытал от своего учителя, немецкого физиолога Йоханнеса Мюллера (1801--1858), создателя теории «физиологической оптики», которую еще Тренделенбург называл «коперниканским переворотом» в физиологии. Schwenke H. ZurUck zur Wirklichkeit: Bewusstsein und Erkenntnis bei Gustav TeichmUller. Basel: Schwabe, 2006. Р. 72.

(4) «Душа в известном смысле творец тела, так как она посредством пищи ежедневно доставляет ему новые силы и таким образом постоянно как бы воспроизводит его». См.: Тейхмюллер Г. Бессмертие души / Пер. с нем. А.К. Николаева под ред. Е.А. Боброва. Юрьев, 1895. С. 102.

(5) «...ибо среди течения телесного обмена веществ за всю жизнь остается тождественною все та же душа, которая, как мы и сами знаем, и как ежедневно можем узнать от самых древних стариков, несмотря на изменения тела, постоянно сознает свое тождество». См.: Там же.

(6) «„До“ и „после“ наличествуют сами по себе столь же мало, как и „справа“ и „слева“», -- указывает в связи с этим Х. Швенке, подразумевая, что для каждого субъекта эти понятия индивидуальны. См.: Швенке Х. Теория познания как основа онтологии. Новый взгляд на философию Густава Тейхмюллера / Пер. с нем. А.Б. Григорьева // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2006--2007 г. / Под редакцией М.А. Колерова и Н.С. Плотникова М.: Модест Колеров, 2009. С. 213.

(7) Более подробно свою концепцию «сознания» и «познания» Тейхмюллер разрабатывал в своем последнем, незаконченном труде «Новое обоснование психологии и логики» («Neue Grundlegung der Psychologie und Logik»), посмертно изданном его учеником Я.Ф. Озе в 1889 году.

(8) Кант И. Критика чистого разума / Пер с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1994. С. 23. Подробнее об этом см.: Ойзерман Т.И. К вопросу о знаменитом тезисе Канта // Кантовский сборник. 2005. № 1 (25). С. 3--13.

(9) Вслед за Тейхмюллером критику религиозной концепции Шлейермахера в своих трудах продолжал его последователь, русский персоналист и панпсихист А.А. Козлов (1831-- 1901). Так же, как и Тейхмюллер, он полагал, что «чувство», или «вкус к Бесконечному» есть один из атрибутов религии, но нельзя (и невозможно) ее всю свести лишь к этому атрибуту. См.: Авдеев О.К. Восприятие идей Ф.Д.Э. Шлейермахера в русской философии второй половины XIX -- начала ХХ века. Статья вторая // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Теория языка. Семиотика. Семантика. 2013. Вып. 1. С. 24--25.

(10) В этот круг входили, в частности, В. Герман и А. фон Гарнак.

(11) См.: Давид Фридрих Штраус и его «Жизнь Иисуса». Предисловие // Штраус Д.В.Ф. Жизнь Иисуса / Пер. с нем. В. Ульриха. М.: Республика, 1992. С. 22.

(12) Об этом, в частности, упоминает Х. Швенке. См.: Schwenke H. “A Star of the First Magnitude within the Philosophical World”: Introduction to Life and Work of Gustav Teichmьller // Studia Philosophica Estonica. 2009. № 2. Р. 109.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Авдеев О.К. Восприятие идей Ф.Д.Э. Шлейермахера в русской философии второй половины XIX -- начала ХХ века. Статья вторая // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Теория языка. Семиотика. Семантика. 2013. Вып. 1. С. 23--31.

[2] Введенский Алексей Ив. Один из типов университетской философии // Богословский вестник. 1896. Т. III. № 8. С. 212--228.

[3] Гараджа В.И., Митрохин Л.Н. Философия религии // Новая философская энциклопедия. Т. IV. М.: Мысль, 2001. С. 230--235.

[4] Кант И. Критика чистого разума / Пер с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1994. 591 с.

[5] Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Издательский Дом «Nota Bene», 1998. 424 с.

[6] Лейбниц Г.В. Монадология / Пер. с нем. Е.А. Боброва // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примеч. В.В. Соколов; перевод Я.М. Боровского и др. М.: Мысль, 1982. С. 413--430.

[7] Ойзерман Т.И. К вопросу о знаменитом тезисе Канта // Кантовский сборник. 2005. № 1 (25). С. 3--13.

[8] Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т.П. Флинт и М.К. Рей; ред. М.О. Кедрова / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2013. 872 с.

[9] Прасолов М.А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме. СПб.: Астерион, 2007. 354 с.

[10] Пылаев М.А., Морозова Е.С. Философская теология Ф. Шлейермахера // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I. Богословие. Философия. 2015. Вып. 1 (57). С. 56--68.

[11] Тейхмюллер Г. Бессмертие души / Пер. с нем. А.К. Николаева под ред. Е.А. Боброва. Юрьев, 1895. VIII+200 с.

[12] Тейхмюллер Г. Действительный и кажущийся мир / Пер. с нем. Я. Красникова. Казань, 1913. 389 с.

[13] Уколов К.И. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме (Шлейермахер, Трёльч, Тиллих) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I. Богословие. Философия. 2009. Вып. 2 (26). С. 39--57.

[14] Уколов К.И. Учение Канта о религии и его влияние на развитие немецкого богословия // http://www.bogoslov.ru/es/text/352399.html [Дата обращения: 15.03. 2017 г.].

[15] Швенке Х. Теория познания как основа онтологии. Новый взгляд на философию Густава Тейхмюллера / Пер. с нем. А.Б. Григорьева // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2006--2007 г. / Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова М.: Модест Колеров, 2009. С. 211--239.

[16] Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим: Монологи / Пер. с нем. С.Л. Франка. М.--Киев: АО «АЛЕТЕЙЯ», 1994. 432 с.

[17] Шохин В.К. Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятные решения // Философия религии: альманах. 2006--2007 / Под ред. В.К. Шохина. М.: Наука, 2007. С. 15--88.

[18] Штраус Д.В.Ф. Жизнь Иисуса / Пер. с нем. В. Ульриха. М.: Республика, 1992. 528 с.

[19] Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии / Пер. с нем. С.И. Поварнина. 2-е изд. СПб., 1910. 72 с.

[20] Schwenke H. “A Star of the First Magnitude within the Philosophical World”: Introduction to Life and Work of Gustav Teichmьller // Studia Philosophica Estonica. 2009. № 2. pp. 2--24.

[21] Schwenke H. Zuruck zur Wirklichkeit: Bewusstsein und Erkenntnis bei Gustav Teichmuller. Basel: Schwabe, 2006. 400 p.

[22] Teichmuller G. Aristotelische Forschungen III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle, 1873. 198 p.

[23] Teichmuller G. Religionsphilosophie. Breslau, 1886. 558 p.

“CONSCIOUSNESS OF GOD” (“GOTTESBEWUSSTSEIN”) IN GUSTAV TEICHMULLER'S PHILOSOPHY OF RELIGION

A.Yu. Berdnikova

Institute of Philosophy of RAS

Moscow, Russian Federation

Abstract. The article is devoted to the analysis of the concept “Consciousness of God” in the system of personalistic views of German philosopher Gustav Teichmuller (1832--1888). The difference between this concept and the similar concepts of “religious feeling” (“Gefьhl”) and “knowledge of God” («Gotteserkenntniss») is shown. The evolution of representations of individual religious experience in Teichmuller's thought in the article is traced in two contexts: in early, or “German” period of his work (the question of the immortality of the soul and the concept of “parousia” in Plato's thought) and late, “Dorpatian” period, which was mainly devoted to the construction of its own original personalistic and Neo-Leibnizian system of views. The important part of that system was the project of “Philosophy of Religion” («Religionsphilosophie», 1886), which was planned as a part of a more general and un-released project of “Theologica”. The specific of Teichmuller's thought of individual religious experience is disclosed upon the analysis of his system of “ontological epistemology” and also on the basis of methods of projectivism and perspectivism. On the basis of this methodology also Teichmuller's distinction between “true” (Christianity as a true God-man religion) and “untrue” (pantheism, materialism, atheism, Buddhism, Brahmanism, etc.) religious and philosophical systems are analyzed. The close connection between Teichmuller's ideas of individual religious experience and the previous tradition (A. Trendelenburg, R.G. Lotze, German liberal theology, F. Schleiermacher, A. Ritschl, D.F. StrauЯ, etc.) is demonstrated. Also is shown Teichmuller's influence on both western (A. von Harnack, R. Eucken, W. Stern) and Russian (“Yuriev's philosophical school”, Ye.A. Bobrov, V.F. Liutoslavsky, V.S. Scilkarsky, A.A. Kozlov, etc.) philosophical and religious thought.

Key words: G. Teichmuller, Neo-Leibnizianism, Personalism, Philosophy of Religion, religious experience, religious feeling, “Consciousness of God”

Размещено на Allbest.ru