Лев Толстой и русская религиозная философия (часть II)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Лев Толстой и русская религиозная философия (часть II)

Институт экуменических исследований Фрибургского университета

Перевод с немецкого

А.С. Цыганкова

Институт философии РАН

Идеи Л.Н. Толстого являются одним из решающих катализаторов возникновения "нового религиозного сознания" и религиозной философии в начале XX века в России. Многие религиозные философы, которые в отличие от Льва Толстого верили в возможность реформирования Русской православной церкви, разрабатывали обстоятельную аргументацию как за, так и против толстовского морального учения. Что же касается веры в воскресение Христа, понимания искусства, отношения к "этому миру", прогрессу и культуре, то многие из них следовали за идеями Вл. Соловьева, который резко критиковал взгляды Л.Н. Толстого. В 1912 г. в издательстве "Путь" в свет вышел сборник "О религии Льва Толстого", посвященный памяти умершего в 1910 г. графа, который должен был служить "его же великой задаче" - "религиозному пробуждению современного общества" и в то же время бороться с заблуждениями толстовства. Спор с религией Толстого дал подходящее основание для проекций ключевых вопросов современной ему русской философии: во-первых, взаимоотношение между верой и разумом, во-вторых, отношение между духом и природой, в-третьих, конфликт между индивидом и обществом, в-четвертых, цель и смысл человеческого творчества и культуры. В виду различных интерпретаций идей Л.Н. Толстого русская религиозная философия показывает себя не как гомогенное единство, но демонстрирует многообразие личных стремлений ее представителей. Общим для них является то, что все они высоко оценивают литературный труд русского писателя и его возвышенные моральные притязания, но при этом отграничиваются от него, желая сохранить верность церковным догматам.

Ключевые слова: Л.Н. Толстой, Вл. Соловьев, религиозная философия, "новое религиозное сознание", этика, разум, непротивление злу силой

LEO TOLSTOY AND RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY (PART II)

Regula M. Zwahlen

A.S. Tsygankov

RAS Institute of Philosophy

Key words: Leo Tolstoy, Vl. Solovyov, religious philosophy, the "new religious consciousness", ethics, reason, nonresistance to evil by force

Вера и разум

Сергей Булгаков дал точную формулу наиболее распространенной позиции, направленной против религии Л.Н. Толстого: "Религия Толстого есть существенно религия самоправедности и самоспасения разумом и разумным поведением" [3. С. 617]. Это суждение он подкрепляет цитатой из самого Толстого: "Христос учит людей не делать глупостей. В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа" [4. С. 279]. Религия Л.Н. Толстого далека от любой метафизики и мистики христианского Откровения и имеет лишь общую этику с христианством [5. С. 240]. Николай Бердяев подчеркивал, что учение о Христе-Спасителе возмущает Толстого, потому что оно снимает с людей ответственность за их поступки. Не через личность Христа, но через выполнение заветов Христа спасается человек в религии Толстого [1. С. 249--250]. То, что с этим учением Толстой зашел в тупик, стало очевидным для С.Н. Булгакова в поздних рассказах писателя - "Дьявол" и "Отец Сергий", где все протагонисты теряют веру в Бога и в возможность ведения морально праведной жизни на основании собственных сил [3. С. 631]. религиозный философия толстой

Федор Степун рассуждал о толстовском ослеплении народной святостью: вначале Толстой полагал, что истину нужно искать не в разуме, а в "вере простого народа". Однако вскоре писатель, вновь разочаровавшись, отвернулся от него, потому что "народ" болтал во время богослужений. Л.Н. Толстой не понял, как указывает Ф.А. Степун, что аутентичность народной веры как раз и состоит в том, чтобы благословить свою повседневность в церкви, а не в том, чтобы рационально следовать литургии [11. С. 449--452].

Согласно С.Н. Булгакову, из своей воодушевленности "народом" Толстой сделал ложные выводы о том, что физический труд простого крестьянина есть ключ к истинной вере - "как будто не существует мужицкого атеизма!". Это учение в качестве религии было слишком рациональным, а в качестве жизненной поддержки в мире, напротив, слишком иррациональным [4. С. 282, 295]. Василий Зеньковский называл Толстого "мистиком разума", у которого настойчивый поиск смысла был вызван мистико-религиозной потребностью, а именно потребностью в преодолении смерти, а не каким бы то ни было рациональным вопрошанием. Отсюда вытекают многие противоречия в мышлении графа, которое покоилось на эмпиризме и индивидуализме и при этом оспаривало как правдоподобность опыта других, так и действительность откровений из иной реальности [6. С. 29--33]. Семен Франк также отмечал подобную односторонность Л.Н. Толстого, которая, по его мнению, однако не свидетельствует о слабости толстовской мысли, как это часто утверждается, но, напротив, показывает большую логическую последовательность мышления графа [14. С. 300]. Лев Шестов, который по сравнению с упомянутыми мыслителями активно отстаивал точку зрения о несовместимости веры и разума, пришел к выводу, что высказывание Толстого "Бог есть добро" идентично высказыванию Фридриха Ницше "Бог мертв". В поисках достойного для человека смысла жизни любовь для обоих не имела значения. Как Анна Каренина, которая восстала против принципа блага, так и Иван Ильич, который вел "морально праведную" жизнь, у Л.Н. Толстого хладнокровно отправляются на смерть, без того, чтобы они предварительно успели отыскать смысл жизни. Как и многие другие, путем анализа литературного наследия Толстого Л.И. Шестов приходит к выводу, что едва ли граф мог быть полностью убежден в пригодности своей разумной веры [16. S. 154, 169--173, 224, 252]. Также и Владимир Эрн констатировал, что несовместимость Л.Н. Толстого с толстовством является очевидной [15. С. 15].

Дух и природа

Борьба против марксистского материализма была борьбой за духовные ценности. Поэтому для многих религиозных философов особенно провокационным являлось то, что Л.Н. Толстой не пожелал поместить духовно-моральные ценности в область трансцендентного. Отсюда Толстой и обозначался как "ясновидец плоти" (Мережковский), "духовный нигилист" (Ильин), пантеист (Бердяев, Зеньковский) или физиократ (Булгаков). Согласно Н.А. Бердяеву, граф был пантеистом, потому что смешивал в своем учении Бога, Благо, Мировую душу и природу. В подтверждение этого Бердяев цитирует самого Л.Н. Толстого: "человеческой природе свойственно делать то, что лучше". Чтобы познать собственную натуру, т.е. закон Божий, достаточно следовать голосу разума, все зло держится на том, что человек этого не делает [1. С. 251--253]. В отличие от Бердяева В.И. Экземплярский не высмеивает данное притязание, но подчеркивает совпадение мыслей Л.Н. Толстого с учением Иоанна Златоуста, согласно которому заповеди Христа не должны усложнять человеческую жизнь, но, напротив, призваны облегчать ее, потому что они являются "естественными" [14. С. 98--100].

Так же, как и Н.А. Бердяев [1. С. 247], потерю личностного измерения в религии Л.Н. Толстого критикует В.В. Зеньковский. По Толстому, как указывает Зеньковский, человек должен освободиться от своей личности, чтобы иметь возможность принять участие в вечности в качестве "разумного Я", познающего благо. Вопрос о личностном воскрешении, таким образом, больше не ставится [6. С. 54]. В противоположность этому С.Л. Франк и С.Н. Булгаков хвалили учение Л.Н. Толстого о личностном совершенствовании, которое приводило к "духовному рождению личности". То, что каждый человек свободно несет ответственность за свою жизнь, полностью соответствует христианскому учению, по мнению этих мыслителей [5. С. 237; 13. С. 306]. Однако Л.Н. Толстой начал менять методы и цели духовного совершенствования: христианскую аскезу как метод достижения духовной независимости от природы граф превратил, как полагает С.Н. Булгаков, в социальную, физиократическую утопию (1). Согласно Толстому, физический труд крестьянина лучше всего способствует удовлетворению всех человеческих потребностей.

Булгаков в первую очередь, как профессор экономики, возмущен экономической наивностью графа, который не может предложить ничего полезного для решения актуальных социальных проблем [4. С. 276, 294--295]. Для С.Н. Булгакова духовная задача человека также состоит в том, чтобы развивать творческое отношение к природе, а не исключительно в удовлетворении базовых потребностей. Отказ от духовных потребностей, которые нельзя удовлетворить посредством простого единения с природой, ведет, согласно Ивану Ильину, от идеи аскезы напрямую к сентиментальному гедонизму [7. С. 338--339].

По мнению В.В. Зеньковского, Л.Н. Толстой все-таки остается последователем рационального спиритуализма, потому что отклоняет чувственную телесность человеческого бытия и обозначает христианское представление о "воскресении плоти" в качестве невозможного. Христианство же, напротив, рассматривает человека как единство духа, души и плоти и признает "если хотите, относительную правду материализма" [6. С. 54--56]. Также и С.Л. Франк пришел к выводу, что имманетная миру мораль Толстого парадоксальным образом совсем отрицает мир, созданный Богом [13. С. 306].

Индивид и общество

По мнению С.Л. Франка, демаркационная линия между Л.Н. Толстым и большей частью русской интеллигенции проходит по вопросу о том, может ли вести личностное совершенствование или общественная деятельность к лучшей жизни. Общность этих двух направлений заключается в том, что они утверждают несовместимость одного с другим [13. С. 306]. Такие мыслители, как Франк и Булгаков, искали здесь промежуточных позиций, они осуждали эгоизм и анархию, при этом защищая "религиозный индивидуализм" [13. С. 306], который, по их мнению, является продуктивным для общественной жизни. По С.Н. Булгакову, путь общественно-личностного совершенствования пролегает по диагонали в системе координат между вертикальными абсолютными ценностями Бога и горизонтальными относительными ценностями мира. Л.Н. Толстой истолковывает Нагорную проповедь в анархо-абсолютистском ключе, потому что он не желает признавать никаких относительных ценностей. Христианская же этика, согласно Булгакову, отличается тем, что она использует горизонталь (историю, общество, государство, право, экономику) в качестве инструментов для реализации блага и не отказывается от нее радикально [4. С. 276, 288--290].

Евгений Трубецкой критиковал как анархизм Л.Н. Толстого, так и теократию В.С. Соловьева (подчинение государства церкви) и призывал к отделению церкви от государства во имя религиозной свободы [12. С. 60, 72]. По причине того, что Толстой научил русских пассивно доверять власти природы и не брать на себя личную ответственность за общество, Н.А. Бердяев обозначил его как "антиобщественного индивидуалиста" [1. С. 246] и даже как "злого духа русской революции" [2. С. 79, 81].

Особенно остро реагировали почти все религиозные мыслители вслед за В.С. Соловьевым на взятое графом из Нагорной проповеди требование не противостоять злу силою. И.А. Ильин предъявляет ему укор в бесхарактерной трусости [7. С. 341--342], В.Ф. Эрн говорит об освященной церковью защите "духовных сокровищ веры" [15. С. 243], В.В. Розанов напоминает об изгнании Иисусом торговцев из храма и о словах: "не мир пришел я принести, но меч" (Мат 10:34) [9. С. 266, 289].

По-видимому, толстовское изложение Нагорной проповеди привело к чуть ли не реформаторскому, углубленному рассмотрению Евангелия. Лишь С.Л. Франк в этой связи указал на то, что Л.Н. Толстой раскрыл разрушительную "фундаментальную аксиому" всей радикальной интеллигенции - как религиозной, так и атеистической - которая говорит о том, что "цель освящает средство". При помощи этого Толстой противопоставил себя марксистскому социализму, который желал достичь общественного мира посредством классовой борьбы. Однако и Л.Н. Толстой ошибался, когда полностью отверг насильственные действия. Соответствующие слова в Евангелии касаются внутренней мотивации, а не внешних поступков. Правильное учение о непротивлении злу силой подразумевает, что средства должны соответствовать их целям: ненависть не может быть преодолена ненавистью, но только любовью и кротостью, даже если последние иногда требуют применения насильственных средств (к примеру, освобождение жертвы из-под власти ее мучителя). Однако желательно, чтобы подобное применение реализовывалось все реже. И при этом именно анархист Толстой сформулировал лучшее условие для общественного прогресса, как полагает С.Л. Франк [13. С. 301--303].

Культура

Поскольку Л.Н. Толстой осуждал все то, что непосредственно не служило делу самосовершенствования, как пустое любопытство, И.А. Ильин назвал его религиозным, эстетическим, правовым и патриотическим нигилистом [7. С. 332-- 336]. Культура во всех ее аспектах человеческого творчества для русских религиозных мыслителей имела важнейшее значение. Толстовский апофеоз физического труда, по Н.А. Бердяеву, есть полностью справедливая критика графа, направленная против безбожного мещанства знатного общества, которая, к сожалению, выродилась в безудержную критику любой культурной формы [1. С. 245]. С.Н. Булгаков, явно впечатленный требовательным к экономике влиянием "протестантского духа", указывал на христианство как на корень европейской культуры. Он противопоставил в качестве культурно-исторической силы понятие "мирской аскезы" Макса Вебера отрицающей мир аскезе Льва Толстого. Нагорная проповедь учит не материальному упрощению и невежеству, а духовной простоте и мудрости. Русский народ страдает не от сложности культуры, а от материальной бедности и недостаточного образования. Однако стоит отдать должное Л.Н. Толстому, как считает С.Н. Булгаков, за то, что он бичевал материалистическую культуру комфорта и стал могущественным пророком "истинной, высокой духовной культуры" [4. С. 276, 292--298]. Также В.И. Иванов признавал заслугу графа в том, что он раскрыл относительность культурных ценностей, которые нельзя абсолютизировать. Однако речь не должна идти о том, чтобы на этом основании полностью от них отказаться, но о том, что их необходимо рассматривать как символы Абсолюта. Икона тому является самым прекрасным примером [8. С. 272--274].

Русские религиозные мыслители рассматривали Толстого в качестве могущественного общественного авторитета, который в нужное время ставил правильные вопросы, однако не нашел на них адекватных ответов. Н.А. Бердяев полагает, что "без толстовской критики и толстовского искания мы были бы хуже и проснулись бы позже. Без Л. Толстого не стал бы так остро вопрос о жизненном, а не риторическом значении христианства" [1. С. 262]. С печалью цитирует С.Л. Франк раннего, недогматического Толстого из рассказа "Люцерн": "Ежели бы только человек выучился не судить и не мыслить резко и положительно и не давать ответы на вопросы, данные ему только для того, чтобы они вечно оставались вопросами! (...) И кто видел такое состояние, в котором бы не было добра и зла вместе?" [11. С. 24]. Все русские религиозные философы без исключения, в конечном счете, убеждены в том, что все "неосторожные слова" Л.Н. Толстого потеряют свою силу [15. С. 248]. Для Толстого справедливо то же, что для Фауста Гёте: "Чья жизнь в стремленье вся прошла, того спасти мы можем" (2). Именем всего того доброго, что сотворил Толстой, "да простит его Господь" [6. С. 58].

Примечания