Мечтают ли западные марксисты о революции сегодня?

Размещено на http://www.allbest.ru/

Мечтают ли западные марксисты о революции сегодня?

А.В. Павлов, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», Институт философии РАН

Существует точка зрения, согласно которой после крушения СССР и исчезновения коммунистических режимов (и даже немного раньше) «западный марксизм» перестал быть политическим проектом и сосредоточился на исследованиях культуры. В настоящей статье доказывается, что это не соответствует действительности. Несмотря на то, что многие современные «западные марксисты» в самом деле уделяют пристальное внимание культуре, они все еще продолжают оказывать серьезное влияние если не на современный политический процесс, то, по крайней мере, на интеллектуальный климат. И если в 1990-е гг. некоторые авторы изменили риторику относительно СССР, то сегодня многие левые философы, сохраняющие верность идеям Маркса, продолжают говорить о необходимости революции, обеспечивать политическую критику современной культуры капитализма и даже реабилитировать Ленина как политическую фигуру. Однако кое-что в риторике «западных марксистов» изменилось: в виду утраты веры в линеарность Истории теперь они говорят о революции не в контексте прогресса, но как об утопии, не прогнозируя ближайшие революционные изменения, но мечтая о них.

Ключевые слова: социальная философия, западный марксизм, революция, утопия, насилие, капитализм, революционный субъект

С конца 1990-х американский историк и политический мыслитель Пол Готфрид, принадлежащий к течению палеоконсерватизма [14, 16, 6], написал три книги, в которых предпринял попытку заклеймить три актуальные в западном обществе идеологии, осуждая их несостоятельность, -- либерализм, мультикультурализм и марксизм [26-28]. Книга, посвященная марксизму, была переведена на русский язык. Она является, наверное, самой провокационной частью трилогии. В ее названии высказан ключевой тезис автора «Странная смерть марксизма» [5]. Очень важно, что Готфрид говорит о европейских левых, столкнувшихся в XXI столетии с серьезными трудностями, как практического, так и теоретического характера.

С точки зрения Готфрида, классический марксизм или даже то, что можно назвать марксизмом-ленинизмом, больше не существует. Вместо этого мы имеем «культурный марксизм». И хотя вслед за итальянским политическим мыслителем и социологом Норбертом Боббио Готфрид признает, что традиционное деление на правых и левых необходимо сохранить в современном политическом словаре [22; 5. С 209], в целом дихотомия правые/левые более не означает того, чем она была на протяжении долгого времени. Стоит признать, что даже такие убежденные неомарксисты, как Иммануил Валлерстайн, мыслят в том же ключе. Например, Валлерстайн в середине 1990-х заявил, что три мировые идеологии, некогда бывшие непримиримыми конкурентами, сегодня являются одной идеологией -- либерализмом [3. С. 74-94].

Ключевой вопрос этого исследования следующий: исходя из сегодняшней ситуации, можем ли мы согласиться с тем, что Пол Готфрид прав, утверждая, что классический марксизм больше невозможен (1). Если понимать под классическим марксизмом то, что имеет в виду Готфрид -- а именно тех, кто не отказался от идеи коммунизма, с уважением относится к Марксу и Ленину и все еще мечтает о революции, получается, что историк-палеокон не ошибается. Отсюда и главная гипотеза исследования: если сегодня существуют примеры марксистов, все еще рассчитывающих на революцию (2), следовательно, Готфрид не прав, а марксизм выходит за пределы культурной сферы.

В словах Готфрида много правды, особенно когда он обсуждает трансформацию марксизма во второй половине ХХ столетия. Например, он рассматривает левых в Италии, которые слишком уповали на идеи Грамши, а своей социальной базой всегда считали крестьянство. Итальянские марксисты даже не заметили, как Италия превратилась в высокоразвитую индустриальную страну, в которой крестьяне стали рабочими [5. С. 95-104]. При этом молодые интеллектуалы нападали на старые представления итальянских коммунистов и утверждали, что те не хотят развиваться.

Безотносительно Готфрида можно сказать, что многие марксисты в середине ХХ века в действительности стали отказываться от идеи революции. Что легко объяснить. Историк политической теории Ян-Вернер Мюллер проследил эволюцию политических идей в Европе ХХ столетия от Первой мировой войны и до начала 1990-х [15]. Автор показывает, что в идеях марксизма произошел ключевой сдвиг. С середины ХХ века по всей Европе молодые левые интеллектуалы, все больше и больше разочаровываясь, во-первых, в официальной политике Советского Союза, а во-вторых, в собственных коммунистических партиях, не желавших выступать с открытой критикой СССР, порывали с официальными политическими силами. Многие из бывших левых самых разных мастей становились радикальными критиками «тоталитаризма», как, например, французские «новые философы» Андрэ Глюскман и Бернар Анри-Леви [Там же. С. 337-343]. Те же, кто сохранял верность марксизму, либо вступали в иные политические объединения, либо работали в индивидуальном качестве, пытаясь предложить новые тезисы, которые бы могли подправить нестыковки старой идеологии и меняющейся картины мира. Это влекло за собой радикальные перемены в марксизме. Так, сохранявшаяся еще в середине ХХ века любовь европейских левых к Владимиру Ленину к концу 1960-х и середине 1970-х сошла на нет.

Но, что важно, вместе с Лениным исчезали или отходили на второй план прежние представления о революционной борьбе и ее финальной цели -- по крайней мере, в том их виде, в котором их сформулировал Ленин, как неуклонное поступательное движение истории к единой цели -- светлому бесклассовому будущему. И так как Советский Союз, который считался осуществленной целью революции и воплощением первого этапа коммунизма -- социализма, -- становился объектом критики левых, то многие начинали отказываться и от революции в ее традиционном понимании. Кроме того, в Европе повсеместно исчезал традиционный субъект революции -- пролетариат. Так что марксистам, помимо пессимистических настроений относительно былого идеала, приходилось предпринимать усилия, чтобы обнаружить новую социальную силу, которая бы смогла стать локомотивом новой революции -- возможно, теперь какой-то другой.

Так, во Франции появились ситуационисты и более поздние студенческие движения, а в Германии и Италии -- молодежные радикальные движения (Фракция Красной Армии в Германии и «Красные бригады» в Италии), часто не брезгующие насильственными методами в борьбе с буржуазными демократиями. Однако, как пишет Мюллер: «В конечном итоге „шопинг в поисках революционного субъекта“, как презрительно охарактеризовал его один социолог, ничего не дал: корзинка оказалась пустой» [Там же. С. 292]. Одним словом, «революционное брожение» молодежи, пытавшейся обновить марксизм, ни к нему не привело. Марксистов, которые бы активно участвовали в политической жизни во второй половине 1970-х гг. и в 1980-е гг., Мюллер почти не упоминает, уделяя внимание консерваторам и либералам, что может подтвердить главный тезис Пола Готфрида: как политическая сила марксизм во второй половине ХХ века странным образом умер.

Однако, как я указал в своей рецензии на книгу Мюллера [17], на самом деле многие марксисты оставались верны и коммунизму, и революции даже тогда, когда коммунизм оказался дискредитирован крахом СССР, всех других коммунистических режимов и победой либеральной демократии. В 1985 году на французском, а в 1990 году на английском вышла книга Антонио Негри и Феликса Гваттари «Коммунисты как мы», в которой авторы отчаянно старались спасти его репутацию [29]. Западные марксисты в самом деле около десяти лет были заняты либо борьбой с постмодерном [21, 23, 25], либо объяснением сложившейся ситуации постмодерна с помощью марксистской философии [1, 31, 32]. Но когда социально-философская мода на постмодерн начала сходить на нет, некоторые марксисты вновь обратились к размышлениям о новых методах борьбы за коммунизм, стараясь описать эти попытки через новые революционные брожения. Алекс Калиникос, один из самых последовательных британских марксистов, осуждавших глобальный капитализм и делавших ставку на антиглобализм, перечисляет молодых авторов, которые лучше других поняли суть новейшего капитализма и предложили его наиболее резкую и проницательную критику (Наоми Кляйн, Майкл Хардт) [11. С. 18]. Среди других авторов Каллиникос упоминает Негри, Жижека и др. Однако не все из этих авторов ратовали за революцию, как например Наоми Кляйн [12], а всего лишь изобличали сущность меняющегося капитализма. И все-таки почти все конкретно высказывались за революционную борьбу. Другое дело -- как именно они ее понимали.

Можно сказать, что объединяет всех марксистов, все еще мечтающих о революции, то, что они более не связывают ее с идеей прогресса, которая уже давно выпала из актуального социально-философского дискурса, что убедительно показала немецкий историк Алейда Ассман. И хотя Ассман права в выводах относительно паттерна прогресса, некоторые ее утверждения вызывают большие вопросы. Так, Ассман цитирует речь западного марксиста Эрнста Блоха во время вручения Премии мира в 1967 году: «На карту, где нет страны под названием Утопия, не стоит и смотреть». Утопия для Блоха -- это метафора предчувствия, мечты о лучшем, о справедливом будущем для слабых и униженных. Путь к лучшему будущему прокладывают «гуманитарные революции».

Блох проводил четкое различие между гуманитарными революциями, с одной стороны, и войнами, направленными на захват территорий и господства, с другой. Революция -- это повивальная бабка, помогающая рождению добра, истины и справедливости. «Особенно русская революция, -- подчеркнул Блох, -- разительно отличалась от захватнической войны, ибо являлась родовспомогательным актом, способствующим появлению того неантогонистического строя, которым было беременно старое общество». Далее Ассман комментирует: «С трактовкой истории, предложенной Блохом, ныне трудно согласиться, памятуя о миллионах людей, загубленных сталинским режимом» [2. С. 8]. Правда в том, что, во-первых, Блох не предлагает трактовку истории и остается верен своим давним убеждениям относительно утопии. Во-вторых, в 1967 году все, кто из западных марксистов хотел отвернуться от СССР, как, скажем, французский феноменолог Морис Мерло-Понти, уже это сделали. Принципиально то, что Блох, стоявший у истоков «западного марксизма», скорее поддерживал не СССР, но утопию, надежду на которую ему давала революция 1917 года. Например, Лукач в том же году признал свои идеи о советской революции и вместе с ней теорию Ленина устаревшими [13] (3). Именно в контексте веры Блоха в «гуманитарную революцию» будут строить свои идеи многие современные западные марксисты несколько десятилетий спустя.

Проблема в том, что Ассман опирается на представления немецкого историка Рейнхарда Коззелека о «мифе истории». Согласно Коззелику, понятие Истории, сформировавшееся в последней трети XVIII века и предполагавшее «пустое» время, начало задавать рамки для всех историй [2. С. 45]. Именно эта История, представлявшаяся незавершенной последовательностью событий, породила философию истории и логику прогресса. То есть Ассман, отказывая Блоху в праве понимать историю/утопию так, как он хочет, попадает в ловушку избранной ею методологии. Та же самая установка на коззеликовское понимание Истории не позволяет историку политической философии Марии Федоровой заглянуть за рамки, которыми она ограничивает свое исследование «Революция в контексте времени Истории и времени Политики» [18]. Федорова отмечает, что с утратой веры в прогресс теряется и смысл революции в том прежнем понимании: наука об истории поглотила политическое [Там же. С. 21]. Поэтому решить проблему утраты веры в революцию и краха идеи Истории в ее метафизическом представлении, согласно Федоровой, можно либо приняв идею конца истории и признав, что она растворилась в своих многочисленных темпоральных вариантах, либо заменив старую онтологию Истории новыми онтологиями [Там же. С. 17]. Дело в том, что современные западные марксисты решили эту проблему, избежав обеих опасностей, не приняв конец истории и не согласившись на плюрализм онтологий. Они отказались от веры в прогресс и стали соотносить революцию с радикально иной идеей. Это та самая идея утопии -- робкой надежды на желаемое будущее.

В этом контексте уместным будет вернуться к тезису Пола Готфрида о странной смерти марксизма. Уже в 1996 году, отвлекшись от исследования культурной логики позднего капитализма, американский культурный марксист Фредрик Джеймисон написал статью «Реально существующий марксизм» [7]. То есть Джеймисон вышел за пределы культуры, чтобы обсудить некоторые политические вопросы.

После падения Советского Союза Фредрик Джеймисон посчитал важным сформулировать несколько актуальных для сегодняшнего марксизма проблем и предложить пути их решения. Это самопонимание марксизма, который неизбежно трансформировался с конца XIX века. Если учесть его попытки обновления, можно сказать, что в новом смысле марксизм -- это не философия, а «проблематика» или, говоря иначе, совокупность проблем, на которые реагируют мыслители, верные социально-философской методологии Маркса. И поскольку капитализм трансформируется, трансформируется и проблематика, которая должна соответствовать социально-экономическим изменениям. Джеймисон нашел возможным даже обосновать крах СССР с культурной позиции: «...можно предложить альтернативное повествование, акцентирующее внимание на культурных недостатках коммунизма: его склонность к потреблению, его зачарованность всевозможными западными продуктами, но, прежде всего, особыми продуктами эпохи постмодерна (информационной технологией в самом общем смысле слова) -- эти фатальные слабости, которые притягивали коммунизм к огромному рынку западной миросистемы, свидетельствуют о культурной слабости, неспособности появления какой-то особой социалистической коллективной культуры или хотя бы такого сочетания образа повседневной жизни и практики субъективности, которое не отставало бы от западных форм и составляло бы жизнеспособную (и системную) альтернативу» [Там же. С. 240]. Но самое важное в тексте Джеймисона, разумеется, не это.

Философ настаивает, что идею социализма не следует путать с попыткой построения коммунизма в СССР. Социализм -- это всегда желание светлого будущего, характеризующееся утопическим потенциалом. Джеймисон отмечает, что хотя утопии теперь в соответствии с утвердившейся идеологией рынка предстоит много пережить, веру в нее оставлять нельзя. Что возвращает нас к проблеме, обнажающей слабость подхода Алейды Ассман, и трудности, сформулированной относительно политического потенциала революции Марией Федоровой. Джеймисон, оставаясь верным категории Истории, весьма изящно решает проблему ее политического потенциала: «Суть не только в том, чтобы показать пустоту политической практики левых, обусловленную кризисом коммунистических и капитуляцией социалистических партий, но и в том, чтобы обозначить само пустое место всякого видения Истории, которое позволяет осуществить теоретическое и аналитическое осмысление локальной и национальной практики. В эту пустоту и хлынули различные манихейства и апокалипсисы; конечно, невозможно представить, что из этого шлака со временем может быть создано новое видение истории: утверждение, что оно обязательно будет марксистским в самом общем смысле слова, означает признание того, что из всех нынешних соперничающих идеологий только марксизм упрямо сохраняет свою основополагающую связь с Историей как таковой, то есть со спасительным образом будущего, без которого он неизбежно потерпит провал как политический проект и как область научного исследования» [Там же. С 242]. История теперь увязывается не с ее линейностью, но с непременными фантазиями о будущем, присущими исключительно марксизму.

А раз так, отсюда следует и новое понимание революции -- не как обязательного захвата власти насильственным путем, на чем настаивали ортодоксальные марксисты до середины ХХ века, но как к готовности к неопределенности нового. Конечно, обсуждая революцию, нельзя упускать вопроса о насилии, поэтому Джеймисон раскрывает и эту проблему. Он утверждает, что на самом деле революция предполагает в лучшем случае скорее ответное насилие, то есть реакцию на сопротивление системы, чувствующей угрозу, назревающим переменам. В таком отношении революция стихийна: ее сторонники теперь заранее не строят планы того, чтобы создать революционную ситуацию или захватить власть, не дожидаясь перемен. «Так что понятие революции связано с этим особым прочтением истории; предполагаемое самим понятием системы, оно обозначает процесс, который невозможно теоретически представить заранее и вследствие которого одна система (или “способ производства”) в конечном итоге заменяет другую» [Там же. С. 229].

Революция не исключает демократическую борьбу, но воплощает ее. Джеймисон настаивает на том, что революционное действие теперь должно находиться в правовом поле и становиться возможным тогда, когда угнетаемые меньшинства перестают терпеть притеснение и заявляют о своих правах. Отсюда возникает и новое представление о революционном субъекте -- о «классе»: ныне это коллективное решение общностей вернуть себе «народный суверенитет». Конечно, критикам марксизма это может напоминать ревизионизм, но куда более важно то, что марксисты не отказываются от идеи революции и пытаются сформулировать тезис о ее необходимости и желательности на языке прежней марксистской философии.

Но если Джеймисон рассуждал так еще в 1996 году, последующие марксисты постарались придать революции еще больший радикальный посыл. В 2000 году свет увидела книга Антонио Негри и Майкла Хардта «Империя» [19]. И хотя до этого они уже выступали дуэтом [30], всемирную известность авторам принесла именно эта работа. В англоязычном мире все стали обсуждать «Империю», а за ней и вторую часть замысла -- «Множество» [20]. Если в «Империи» соавторы скорее диагностировали патологию современного мира, осуждая глобальный капитал, то в следующей работе они обратились к терапии, то есть фактически обнаружили новый «революционный субъект».

Вместе с тем во «Множестве» в плане нового субъекта революции Антонио Негри и Майкл Хардт сказали мало нового, противопоставив биовласти биополитику и назвав «множеством» все угнетаемые сегодня социальные группы -- тех, кто испытывает дискомфорт от того, что им не дают свободно распоряжаться их телами, а также безработных, бездомных, людей, работающих не по найму [Там же. С 166]. Негри повторяет то, о чем говорил в Италии в 1970-х, настаивая на понятии «социализированного рабочего», в которое должны были входить «временные рабочие», студенты, женское движение и т.д. И все же Негри и Хардт придумали для этого субъекта новый термин «множество», настаивая на том, что это классовое понятие. Так что они продолжают связывать свои рассуждения с дискурсом традиционной социальной философии марксизма, а вместе с ним и с его политическим потенциалом. Именно на «бедняков» ставят Негри и Хардт, провозглашая люмпенов новым революционным субъектом -- та идея, которую предлагал еще Маркузе (Мюллер также обращает внимание на близость этой позиции мыслям Маркузе [15. С 315]).

В социальной философии Негри и Хардта мы обнаруживаем современное понимание левыми насилия и революции как утопии. Обсуждая политическую борьбу, Негри и Хардт обращаются к Ленину, но при этом «комбинируют» его с Джеймсом Мэдисоном, провозглашая, что «разрушение суверенной власти посредством общей силы» (задачи «Государства и революции») можно обеспечить «институциональными методами, почерпнутыми из „Федералиста“» [20. С 428]. «Однако от революционера исходит не столько чистая гармония силы, сколько напористая моторика стремлений» [Там же. С 430]. Хардт и Негри противопоставляют хроносу (последовательному времени) кайрос (миг удачи). Это имеет мало общего с революцией как радикальным разрывом. Однако кайрос авторы лишь обещают, благоразумно предлагая ожидать его пришествие, и отмечают: «Впрочем, наша книга посвящена теории, а потому тут не место прогнозам о том, насколько близко подошло время для принятия революционного политического решения» [Там же. С 431].

Несмотря на то, что они не используют слово «утопия» в контексте своих революционных надежд, это не значит, что они не мыслят революцию в этой категории. Так, они обнаруживают близость идеям Джеймисона о том, насколько в революции допустимо насилие. Множество должно действовать не потому, что демократия находится в кризисе, а потому что уже само способно предложить альтернативные демократические общества. Политическое сопротивление масс они называют «демократическим насилием», которое приравнивается к любому акту сопротивления и не инициирует революционный процесс, а возникает в самом его конце, когда социальная трансформация уже совершена. Оно защищает достижения революции [Там же. С 415]. Насилием же Негри и Хардт называют главным образом то, что практикуют официальные власти Запада, маскируя при этом свои действия под «легитимное насилие». То есть глобальный порядок легитимирует куда более ужасные формы насилия, все более избегая правовых норм и используя дискурс нравственных ценностей, имея возможность обличать как «терроризм» все, что не угодно капиталу [Там же. С 43--57].

И даже такие популярные авторы, как Славой Жижек, продолжают настаивать на необходимости революции. Впрочем, Жижек чаще всего бывает наименее конкретен в своих рассуждениях и нередко формулирует революционный призыв в свойственной ему манере парадоксов. Однако, что имеет большое значение, Жижек подправляет представления Хардта и Негри о «напористой моторике стремлений» и «революции в легитимном поле» Джеймисона. Он, например, говорит: «Нужно стремиться к тонкому балансу между прочтением знаков из (гипотетического коммунистического) будущего и поддержанием радикальной открытости будущему» [10. С. 246]. Жижек считает, что если марксисты будут полагаться лишь на открытость будущему, то обрекут себя «на прыжок в пустоту», в то время как ориентация только на знаки может привести их к плановому детерминизму. Такая позиция не только исключает плюрализм онтологий, но и предполагает активное политическое действие, включающее желание революции -- впрочем, понимаемой в жижековском плане.

2 июля 2009 года Жижек выступил в качестве основного оппонента на докладе упоминавшегося Алекса Калиникоса на конференции «Марксизм сегодня». Выступление Жижека называлось «Что значит быть революционером сегодня?». Во-первых, само название доклада предполагает то, что марксизм не отказался от одной из своих ключевых идей. Во-вторых, Жижек возвращает современному марксизму его, казалось бы, утраченную «тотальность». Он заявил, что вместо того, чтобы отдельным социальным движениям, которые можно назвать левыми, решать частные проблемы -- сексизм, голод, глобальное потепление и т.д., необходимо выступать против капитализма как такового. Пока феминистки, зеленые и благотворительные организации будут отвлекаться на частные вопросы, общая задача -- критика и свержение капитализма -- останется без решения. Все сказанное на конференции вошло в его книгу «Размышления в красном цвете». Общий ее тезис таков: прогрессивным интеллектуалам нужно вести планомерную работу и, якобы соглашаясь на реформы, медленно и незаметно совершать революцию [9].

Таким образом, революция для Жижека исключает насилие, но скорее остается тем, что Негри и Хардт называют «политическим реализмом». В революционном движении необходимо «симулировать (если потребуется) гармонию и играть в разные тактические игры по ходу реализации своей стратегии» [20. С. 430]. И хотя некоторые могут усмотреть в словах Жижека ни к чему не обязывающую риторику, лишенную плана и тем более ответственности, важно то, что он продолжает сформировавшийся дискурс новейшей марксистской социальной философии. Еще более важно, что Жижек остается куда более верным традиционному марксизму, нежели его коллеги, заявляя о том, что в условиях постиндустриального капитализма единство трех разделенных групп рабочих -- работники интеллектуального труда, пролетариат и общество как таковое -- уже будет революцией и обеспечит их победу [9. С. 392]. Таким образом, Жижек даже называет конкретный субъект современной революции.

Но если в «Размышлениях в красном цвете» он конкретен, то в других продолжает буквально опасно мечтать, надеясь на революционные перемены. Каждое социальное брожение, начиная с беспорядков в Сиэтле [8], воодушевившее всех левых, и заканчивая «арабской весной» и движением «Оккупай Уолл-Стрит», заставляет Жижека вновь возвращаться к мечтам о революции. Впрочем, в «Искусство мечтать опасно» он смотрит на прошедшие «знаки времени» 2011 года с пессимизмом. Жижек, как и многие марксисты, возобновляет мысль о необходимости повторения Ленина [8, 34, 35, 36, 37, 38]. Например, в книге под его редакций «Ленин -- перезагрузка: к политике истины» [36] поучаствовали такие знаменитые сегодня левые теоретики, как Ален Бадью, Этьен Балибар, Терри Иглтон, Алекс Калиникос и уже упоминавшиеся Антонио Негри и Фредрик Джеймисон. Авторы проделывают довольно серьезную работу, доказывая, почему Ленин актуален и, следовательно, важен для западного марксизма сегодня.

Итак, все это лишь единичные примеры, которые опровергают тезис Пола Готфрида о «странной смерти марксизма». Тем самым западный марксизм остается политическим проектом. И хотя Джеймисон, Негри, Хардт и Жижек скорее отказываются от насилия в его прежнем понимании, они все еще мечтают о революции, рассуждая о ней не в терминах прогресса, но утопии, а кроме того возвращают наследие марксизма-ленинизма, заявляя о необходимости повторения Ленина. Однако следует сказать, что среди новейших западных марксистов есть и более радикальные авторы, которые мечтают о революции и сопутствующем ей насилии в более традиционном для марксизма ключе. Например, британский консервативный философ Роджер Скрутон в своей книге «Дураки, мошенники и подстрекатели.

Мыслители новых левых» так высказывается об Алене Бадью: «Но, как и Сартр, Бадью громогласно защищает все революции, где бы те ни происходили, и обличает политические процессы в своей стране как “капитало-парламентаризм”, который всегда покровительствует буржуазии (les salauds (4), как назвал ее представителей Сартр). Он ставит целью внушение недоверия к парламентской демократии и главенству закона -- тем двум элементам, которые сделали его существование безмятежным после того, как он ушел на пенсию с должности профессора Ecole Normal Superieure» [33. Р. 258]. Конечно, дело здесь не в традиционной критике в адрес левых, которым капитализм обеспечивает безоблачное существование. Дело в том, что Бадью продолжает защищать все революции. И когда о нем так гневно отзываются вполне уважаемые правые мыслители, это свидетельствует в пользу того, что марксизм не умер.

Примечания

(1) Объем статьи не предполагает углубления в суть вопроса, что мы можем считать сегодня «западным марксизмом» и жив ли он сегодня, поэтому будем считать «западными марксистами» всех тех левых теоретиков, которые пишут на английском языке или известны в англоязычном мире и так или иначе связывают свою философскую деятельность с именем Маркса.

(2) К сожалению, мы не можем обсуждать понятие «революция» подробно. Далеко не все исследователи соглашаются с тем, что можно считать революцией и как ее определять. Но достаточно будет указать на «эклектичное понимание» Джека Голдстоуна, который называет революциями все, начиная от восстаний в Древнем Риме и заканчивая крушением коммунистических режимов и «Арабскую весну» [4]. Современные марксисты скорее мыслят ее в традиционном плане -- как резкий метафизический скачок в светлое будущее.

(3) Однако в отличие от Лукача многие западные марксисты все еще делали ставку на Ленина даже в первой половине 1970-х гг. [24].

(4) Ублюдки -- с франц. Прим. мое. -- А.П.

западный марксист революция утопия

Литература

1. Андерсон П. Истоки постмодерна. М.: Территория будущего, 2011.

2. Ассман А. Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

3. Валлерстайн И. После либерализма. М.: УРСС, 2003.

4. Голдстоун Д. Революция. Очень краткое введение. М.: Издательство Института Гайдара, 2015.

5. Готфрид П. Странная смерть марксизма. М.: ИРИСЭН, Мысль, 2009.

6. Готфрид П. Палеоконсерваторы: правые изгои Америки // Тетради по консерватизму. 2015. № 1.

7. Джеймисон Ф. Реально существующий марксизм // Логос. 2005. № 3 (48).

8. Жижек С. 13 опытов о Ленине. М.: Ад Маргинем, 2003.

9. Жижек С. Размышления в красном цвете. М.: Европа, 2011.

10. Жижек С. Год невозможного. Искусство мечтать опасно. М.: Европа, 2012.

11. Каллиникос А. Антикапиталистический манифест. М.: Праксис, 2005.

12. Кляйн Н. No Logo: люди против брэндов. М.: Добрая книга, 2008.

13. Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М.: Международные отношения, 1990.

14. Межуев Б.В. Господин палеокон. Послесловие к статье Пола Готфрида «Палеоконсерваторы: правые изгои Америки» // Тетради по консерватизму. 2016. № 1.

15. Мюллер Я.-В. Споры о демократии. Политические идеи в Европе ХХ века. М.: Издательство Института Гайдара, 2014.

16. Павлов А.В. Пол Готфрид -- историк, ревизионист, палеокон // Готфрид П. Странная смерть марксизма. М.: ИРИСЭН, Мысль, 2009.

17. Павлов А.В. Демократия хорошо продается на Западе: рецензия на книгу Я.В. Мюллера // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2017. Т. 1. № 2.

18. Федорова М.М. Революция в контексте времени Истории и времени Политики // Политико-философский ежегодник. Вып. 6. М.: ИФРАН, 2013.

19. Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004.

20. Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. М.: Культурная революция, 2006.

21. Best S., Kellner D. Postmodern Theory: Critical Interrogations. New York: Guilford Press, 1991.

22. Bobbio N. Left and Right: The Significance of a Political Distinction. Chicago: University of Chicago Press, 1997.

23. Callinikos A. Against Postmodernism: A Marxist Critique. Cambridge: Polity Press, 1991.

24. Colletti L. From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society. New York: Monthly Review Press, 1974.

25. Eagleton T. The Illusions of Postmodernism. Malden; Oxford; Carlton: Blackwell Publishing, 1996.

26. Gottfried P.E. After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State. Princeton University Press, 1999.

27. Gottfried P.E. Multiculturalism and the Politics of Guilt: Towards a Secular Theocracy. University of Missouri Press, 2002.

28. Gottfried P.E. The Strange Death of Marxism: The European Left in the New Millennium. University of Missouri Press, 2005.

29. Guattari F., Negri A. Communists Like Us: New Spaces of Liberty, New Lines of Alliance. New York: Columbia University Press, 1990.

30. Hardt M., Negri A. Labor of Dionysus: A Cricique of the State-form. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994.

31. Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge: Blackwell, 1989.

32. Jameson F. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. London: Verso, 1991.

33. Scruton R. Fools, Frauds and Firebrands: Thinkers of the New Left. London etc.: Bloomsbury, 2015.

34. Zizek S. Introduction: Between the Two Revolutions // Lenin V.I. Revolution at the Gates: Selected Writings of Lenin from 1917 / Slavoj Zizek ed. London: Verso, 2002.

35. Zizek S. Afterword: Lenin's Choice // Lenin V.I. Revolution at the Gates: Selected Writings of Lenin from 1917 / Slavoj Zizek ed. London: Verso, 2002.

36. ZizekS. A Leninist Gesture Today: Against the Populist Temptation // Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth / Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, and Slavoj Zizek (eds.). Durham and L.: Duke University Press, 2007.

37. Zizek S. Introduction: Remembering, Repeating and Working Through // Lenin V.I. Lenin 2017: Remembering, Repeating, and Working Through / Slavoj Zizek ed. London: Verso, 2017.

38. ZizekS. Afterword: Lenin Navigating in Uncharted Territories // Lenin V.I. Lenin 2017: Remembering, Repeating, and Working Through / Slavoj Zizek ed. London: Verso, 2017.

Размещено на Allbest.ru