От исторической идентификации к самоидентичности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Тверской государственный технический университет

ОТ ИСТОРИЧЕСКОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ К САМОИДЕНТИЧНОСТИ

Е.А. Евстифеева, С.И. Филиппченкова, А.Ю. Харченко

Аннотация

в статье представлены условия трансформации самоидентичности человека в современных реалиях. Под самоидентичностью авторами понимается рефлексивное, осознаваемое и неосознаваемое конституирование, самоопределение человека плюс итог его социальных идентификаций, среди которых - историческая. «Императив» самоидентичности составляют целостность, устойчивость, позитивное содержание с выбранным социокультурным кодом и адекватными коннотациями. Самоидентичность человека конституируется с помощью образа, который каждый человек распознает (декодирует), когда его представляют и воспроизводят, обосновывают, подчеркивают. В Новейшее время вне механизма исторической идентификации, который воспроизводится социальной и исторической памятью, социальными эстафетами невозможно постоянство и воспроизводство «Я-идентичности».

Ключевые слова: самоидентичность, историческая идентификация, положительный и отрицательный образ.

Abstract

aonditions of transformation of self-identity of the person in modern realities are presented in article. The self-identity authors is understood as the reflexive, realized and extramental institutionalization, self-determination of the person plus a result of its social identifications among which - historical. The integrity, stability, positive contents with the chosen sociocultural code and adequate connotations are «imperative» of self-identity. The self-identity of the person is constituted by means of an image which each person distinguishes (decodes) when represents it and reproduces. prove, emphasize In the latest time out of the mechanism of historical identifi cation which is reproduced social and historical memory, social relays constancy and reproduction of «Ya-identity» is impossible.

Key words: self-identity, historical identification, positive and negative image.

Основная часть

Все люди идентифицируют себя по-разному. Результатом многочисленных идентификаций предстает идентичность («Я-идентичность», са- 37 моидентичность, персональная идентичность) человека. Персональная " идентичность указывает на личностное основоположение или конституирование человека. В онтологическом измерении идентичность составляет ключевой компонент сознания и самосознания, а также субъективной реальности. В структуре субъективной реальности с ее идеальным содержанием именно различение модальностей «Я» и «не-Я», а также их взаимосвязь объясняют порождение феномена идентичности. Регистры субъективности обозначают путь к «иному». Так возникает коммуникативный эффект, по поводу которого Л. Фейербах писал: «Отдельный, отъединенный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком» [1, с. 203]. Современный философский дискурс в лице философа В. В. Ильина описывает это так: «В ментальной плоскости это -- презентация. “Я” наращивает собственную потенциальность не вследствие саморазъедающего анализа, но вследствие прирастания “Ты” в приведениях его в соприсутствие. Богатство “моего”, следовательно, имеет источником огромный головокружительный ресурс отношений с “другим” в неизменно расширяющемся общественном опыте» [2, с. 51]. самоидентичность образ социальный личность

Под самоидентичностью нами понимается рефлексивное, осознаваемое и неосознаваемое конституирование, самоопределение человека в контексте его социальных идентификаций, среди которых -- историческая. Целостность, устойчивость, позитивное содержание с выбранным социокультурным кодом и адекватными коннотациями составляют сущее и должное, «императив» идентичности. Формирование «Я-идентичности» происходит диалектически: с одной стороны, очевидна социальная природа происхождения идентичности, с другой - балансирует «значение» аутентичности, самости, автономии, личностного конституирования в регистрах свободы и ответственности. Таким образом, порожденная самоидентичность - продукт самосознания и сознания человека, самопонимания как самотождественности и синергии единичного, индивидуального и множественного социального.

В сознании становление, конструирование самоидентичности происходят с помощью образа, ментальных образов. Они могут быть рефлексивными и арефлексивными. Эти образы связаны или с внутренним миром, или с внешними событиями. Человек распознает (декодирует) образ (eidos), когда его воспроизводит, представляет, усматривает или наблюдает. Будучи субъективным по модальности своего бытия и существования образ репрезентирует самостность как индивидуальное своеобразие, творческую рукотворность, проектное мышление и т. д. По сути «образ» восходит к некоторой идее, отражающей социально значимые и социально-ориентированные ценности, веровательные символы, интересы. Образ инициирует габитус, который предстает как «пакет» коренных социально-приобретенных (в терминах бихевиоризма -- условно приобретенных) предрасположенностей, антиципаций, которые человек пользует в качестве основных установок и действие которых формирует индивидуальную поведенческую технику [3]. В свою очередь, габитус укоренен этосом. Под этосом понимается символика жизни, ее этическая заданность, распространяющаяся на взаимоотношения субъекта и объекта общения и коммуникаций. М. Шелер интерпретировал феномен этоса как то социокультурное пространство, которое поддерживает идентичность институционального субъекта, институции в условиях ее самоопределения [4, с. 302]. Согласно П. Бурдье, этос конструирует социальные институции и поддерживает социокультурную идентичность [5].

Именно в такой проекции образ «обеспечивает» наличную идентичность (Ориген). Идентичность можно представить в формате дроби, где в качестве числителя выступает «образ», а знаменателем видится модальность «Я». Образы могут наполняться позитивным, смысложизненным, добродетельным содержанием или негативным -- бессмысленным, разрушительным, человеконенавистническим и т. п. Следовательно, «образ» с негативными семантическими коннотациями (размытый, дробленный, подражательный, инспирируемый, коньюктурный) будет формировать соответстственно негативную самоидентичность (самоотрицающую, несбыточную, десакральную). Если позитивная идентичность соизмеряется с актом самоутверждения, самоуважения, положительной самооценкой [6, с. 12--41], то она исключает всякую неполноценность, несамодостаточность, что не допускает использования ресурса Другого для акта самоутверждения. Такой идентичности соответствуют аутентичное существование и влечение к «качеству» индивидуальности. Отрицательной идентичности имплицитны такие коннотации, как: отчуждение, неприятие, опровержение, отказ, разрушение, кризис, ненависть, жертвенность, одиночество. Появление отрицательной идентичности есть порождение идентификационного невроза, на который справедливо указывает Н. Г. Козин. Источник этого невроза лежит в раздробленности и фрагментарности человеческой жизни, неполноте и поверхностности человеческого бытия, профанировании своей сущности. Он пишет: «Идентификационный невроз -- это способ избежать не-существования, избегая всех форм существования, как если бы можно было творить историю, избегая своего прошлого, созидать культуру, отказываясь от ее духовных основ, преодолевая в себе все свои коллективные сущности. Безумием существования в отрыве от своей сущности, вот из каких глубин противоречий подпитывается идентификационный кризис и его психологическая проекция -- идентификационный невроз» [7, с. 43].

Печально, но факт отрицательной идентичности можно «транслировать» на российские реалии, где в ментальных образах соотечественников не находится места для исторических идентификаций. Налицо тенденция к ее упразднению. Речь идет, например, о необоснованной и неоправданной проблематизации исторического прошлого, культивировании неприязни и даже ненависти к российской истории, о расколе коллективной памяти, отрицании традиционного этоса и габитуса, о фрагментации и мозаичности исторического самосознания, что в итоге предстает как потеря веры в свои корни. Для патриотически настроенного россиянина такая ситуация влечет состояние идентификационного одиночества. Сюда можно отнести «сюжет» с реформами отечественного высшего образования, потерей его традиционного образа или облика, историческим забвением сложившейся качественной системы образования, накопленного образовательного опыта. И главное, подменой высшей цели образования -- воспитания личности -- на цель воспроизводства экономического человека для глобального потребительского сообщества.

В итоге всякое «такого рода» изменение образа, с помощью которого строится идентичность, с положительного на отрицательный, может приводить к потери позитивного «образа самого себя» или «образа самих себя». Для российского социума историческое самоотрицание, отрыв от исторических корней означает как утрату настоящего, что выражается кризисом идентичности, так и потерю национальных ориентиров будущего.

Основными причинами трансформации самоидентичности и социальных идентификаций личности называют, кроме внутренних, внешние. Среди них -- глобализация, формирующая так называемую глобальную сетевую идентичность. Если сила сетей состоит в их гибкости, адаптированности (масштабируемости), способности к самонастраиванию (живучести), то соответствующие характеристики приобретает и идентичность. В глобальном мире, согласно М. Кастельсу, возникает противоречие между сетью и идентичностью (self), сетью и «Я» [8]. Появление раздробленного, фрагментарного, мозаичного сознания привело к тому, что, по словам М. Кастельса, «... в исторический период, характеризуемый широко распространенным деструктурированием организаций, делегитимацией институтов, угасанием крупных общественных движений и эфемерностью культурных проявлений, идентичность становится главным, а иногда и единственным источником смыслов» [там же, с. 27]. Потребность в конституировании сетевой идентичности восходит к новым форматам «самоотображения», хотя истоки ее, по М. Ка- стельсу, -- лежат в истории и географии, религии и национальных основах.

Проблематизируется сохранение традиционной «иерархической» идентичности в эпоху мобильности. Такое заявление о невозможности сохранения идентичностей в практиках мобильности и вовлеченности делает социолог Д. Урри: «В сетевом мире или текущем пространстве невозможны определенные идентичности, поскольку текучий мир -- это мир смесей» [9, с. 64]. В глобальном мобильном мире, виртуальных сообществах идентичности также становятся глобальными (безграничными) мобильными, их базовые характеристики радикально меняются. Метафора «кочевник» или «цифровой кочевник» говорит о появлении множественных идентичностей с такими признаками, как случайность, неопределенность, хаотичность, что инициирует мимолетность и транзитность отношений в границах современных практик. Мобильные практики, глобализация, сетевое общество, проблема кризиса идентичностей, повлияли на то, чтобы каждый человек попал в «лабиринт идентичностей» [10].

Сегодня в философском дискурсе размышляют не только об идентичности, но и об эпохе «идентичностей», на смену которой приходит эпоха «вовлеченности». Под эпохой «идентичностей» нами понимается такой «сущий и должный» социально-ориентированный способ бытия, в котором, реферируя к Другому (человеку, субъекту (индивидуальному, коллективному, институциональному), личности) происходят конституирование, становление, формирование, развитие личности путем референции и через признание, оправдание, доверие, диалог. Знак «идентичности» указывает на факт интегрированности личности и общества, на осознанность самотождественности. В философской литературе встречается аргументация в пользу того, что «эпоха идентичностей начинается с некрологов. Сегодня существовать не значит мыслить, как это было на заре Нового времени. Существовать -- значит иметь под рукой одного или нескольких двойников, которые еще при твоей жизни ведут посмертное существование» [11]. Еще «круче» можно заявить о том, что существовать сегодня можно и с нулевой идентичностью, когда у индивида неразвиты сознание и психика, и как человек без свойств» [12].

Актуализируется роль феномена идентичности, когда она мутирует и становится «непрозрачной» для человека и общества, когда рушатся привычные и ожидаемые границы «вменения», здравого смысла, смысла жизни, ценностей, наличного и императивного. В транзитивное время, когда радикализируются «стандарты», нормы, правила жизни для каждого человека, обнаруживает себя проблемное существование идентичности. Она коннотируется уже не как целостность и устойчивость, а как подтверждение, опровержение, уточнение, изменение. Сегодня налицо конфликт самоидентичности в силу проницаемости ее границ и социальных идентификаций (расовых, национальных, гендерных, профессиональных и т. п.). В наше время глобального мейнстрима и практик мобильности такие процессы, как подмена, фальсификация естественного «владения» самоидентичностью с помощью социальных технологий, усиливаются. С их помощью также виртуозно ведутся всевозможные игры и манипуляции с идентичностью, что в результате приводит к ее утрате.

На примере такой социальной идентификации, как историческая (историческая и социальная память), эксплицируется возможность или невозможность сохранения основательности, целостности и устойчивости самоидентичности. Историческая идентичность -- устоявшийся концепт в философском и социогуманитарном дискурсах. Носителями этой идентичности различаются как отдельный субъект (человек, личность), так и множественный (коллектив, институция).

Объяснительным потенциалом выделения исторической идентификации для становления самоидентичности обладает нарративная методология П. Рикера, где каждый человек присваивает авторство над своей идентичностью. Будучи субъектом, человек способен оценить свои «деяния», выбрать предпочтения, выделить иерархию ценностных «пристрастей», формируя тем самым «жанр» нравственности. Будучи нарративной фигурой, человек воспроизводит свою идентичность с помощью рассказа. Вместе с понятием идентичности, которое парадоксально в силу двух противоположных процессов -- тождественности и переменчивости, -- нарративная идентичность оказывается еще и двойственной в силу своей реальности и выдуманности. Такая амбивалентность инициирует идентичность быть открытой для изменений прошлого и будущих событий. В итоге нарративная идентичность, по сути, индивидуальна и в этом смысле исторична (биографична). Такова аргументация к выделению процесса исторической идентификации. Об исторической идентичности как нарративе П. Рикёр пишет: «... на уровне символических опосредований действия -- память включается в конституирование идентичности с помощью нарративной функции. Идеологизация памяти становится возможной благодаря разнообразным средствам, которые предлагаются работой по нарративной конфигурации. Подобно тому как персонажи рассказа, а вместе с ними и рассказанная история включаются в интригу, нарративная конфигурация способствует моделированию идентичности главных действующих лиц, а также и контуров самого действия» [13, с. 124].

Подобной аргументацией пользуется Е. М. Сергейчик, когда полагает идентичность в качестве результата зрелых, сформированных отношений человека к историческим фактам и событиям, что не может не аффицировать на последующую социальную и личностную траекторию его жизни. Она фиксирует внимание: «Историческая идентификация зависит, с одной стороны, от текстуры и фактуры реальности, многообразия и плотности ее культурных кодов, глубины и степени открытости для осмысления залегающих в ней исторических пластов, а с другой -- от интерпретационных и коммуникативных возможностей личности, ее открытости, опыта, желания участвовать в самостроительстве» [14, с. 69].

Используя методологию нарративного подхода, географические коды, Е. М. Сергейчик соотносит историческую идентичность с такими понятиями, как территория, карты, индивидуальный маршрут, что позволяет ей сделать вывод: «Историческая идентичность является результатом активного вхождения человека в настоящее, в котором, переключая регистры памяти и забвения, он прочерчивает жизненные маршруты на своей карте, меняя их векторы и конфигурации, и тем самым сохраняет целостность своей личности, поддерживает осмысленность своего существования, уверенность в всвоей современности, чувство причастности к другим людям» [там же, с. 70]. Таким образом, в контексте построения взаимосвязи прошлого и настоящего, современности историческая идентификация, которая покоится одновременно на священной истории (иррациональная сторона) и на историософии (рациональная сторона, логос), служит сохранению целостности и устойчивости самоидентичности.

Историческая память -- составляющая исторической идентичности. Именно она различает, дифференцирует, упорядочивает прошлое, а также соединяет его с настоящим. О воспроизводстве исторической памяти, незаменимости и нередуцируемости социальной памяти как культурного следа размышлял известный отечественный философ М. А. Розов [15]. В его концепции механизмом возникновения социальной памяти являются «социальные эстафеты», под которыми понимаются процессы передачи от одних людей к другим образцов поведения и деятельности, мышления и нравственных или эстетических оценок и т. д. [16, с. 232]. Концепцией социальных эстафет обосновываются постоянство и воспроизводство идентичности «Я». Например, современная практика миграции уверенно указывает на идентификационную мутацию, отсутствие ясных границ социальных идентификаций, частичное забвение и трансформацию исторической идентичностей. Так, в современном транзитивном мире у мигранта трансформируются, искажаются, дробятся историческая идентичность, историческая и социальная память, прошлое как социокультурный опыт, что влечет потерю им атрибуции самоидентичности. В новейших глобальных реалиях без опоры на историческую идентификацию сохранение целостности, позитивной самоидентичности остается проблематичным.

Литертура

1. Фейербах Л. Избранные философские произведения // Л. Фейербах. М., 1955. Т. 1. 676 с.

2. Ильин В. В. Теория познания. Философия как оправдание абсолютов. В поисках causa finalis / В. В. Ильин. М.: Проспект, 2017.

3. Бурдье П. Практический смысл / П. Бурдье. СПб.: Алетейя, 2001. 562 с.

4. Шелер М. Проблемы социологии знания / М. Шелер. М.: Ин-т гума- нит. исслед., 2011. 302 с.

5. Бурдье П. Структура, габитус, практика / П. Бурдье: пер. с фр. А. Н. Шматко // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. № 2. С. 44-59.

6. Леонтьев Д. А. Новые ориентиры понимания личности в психологии: от необходимого к возможному / Д. А. Леонтьев // Личностный потенциал: структура и диагностика. М., 2011. С. 12-41.

7. Козин Н. Г. Идентификация. История. Человек / Н. Г. Козин // Вопросы философии. 2011. № 1. С. 37-43.

8. Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество и культура / М. Кастельс. М., 2000. 606 с.

9. Урри Дж. Социология за пределами обществ. Виды мобильности для ХХІ столетия / Дж. Урри. М., 2012. 336 с.

10. Харченко А. Ю. Конфигурация идентичностей и риск ответственности в социальных практиках мобильности: автореф. дис.... канд. филос. наук / А. Ю. Харченко. М.: МГОУ, 2017. 24 с.

11. Ашкеров А. Ю. Медиалогия смерти. Введение в некромантику / А. Ю. Ашкеров // Человек. 2018. № 1.

12. Музиль Р. Человек без свойств / Р. Музиль. М.: Азбука, 2015. 108 с.

13. Рикёр П. Память, история, забвение / П. Рикёр. М.: Изд-во гуманит. лит., 2004. 728 с.

14. Сергейчик Е. М. Историческая идентичность: территория и карта / Е. М. Сергейчик // Вестник СПбГУ. Сер. 17, Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. Вып. 1. С. 63-71.

15. Розов М. А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии / М. А. Розов. М.: Новый хронограф, 2008. 352 с.

16. Розов М. А. Что такое теория социальных эстафет? / М. А. Розов // Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 51, № 1. С. 221--229. 2019. № 1

Размещено на Allbest.ru